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　　魏晉時期伴隨著人的發現，開始了重新對人進行全面的思考，試圖對人的困惑、人的價值作出全新的詮釋，以此建立哲學的新思維；明中后葉則在消費人生的現實洪流中，裹挾著對人生、命運、享樂、欲念等的沉湎與留戀、把握與追求；這是人對自己生命、意義、存在、價值的再次發現、思索，這是一種全新的哲學觀念與生活態度。
　　正因有了這種新的內容，使得“消費人生”具有了復雜的意義，而不僅僅是一種人生頹廢和意志消沉。
　　正因有了這種全新的哲學觀念的引導和影響，使得明中后葉這一文學現象與社會現象具有了哲學的高度與歷史的深度。
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　　　　　　覺醒：人的發現與價值變動
　　程朱理學的著名論點是“存天理，滅人欲”，把“理”與“欲”的沖突與對立極端化，所謂“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。 ”（注：《朱子語類》卷十三）把封建主義、禁欲主義、等級制度視為“天理”、“性命”，當作封建統治的規范、秩序、法規來強加于人。
　　王陽明的著名觀點是“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物，”（注：《王文成公全書·傳習錄》下）“身之主宰便是心， 心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。”（注：《王文成公全書·傳習錄》上）把問題全部集中在身、心、知、意這種種沒法脫離生理上的血肉之軀的主體精神、個人意志上。盡管本意也是想把封建統治秩序直接內化為一種心理意志，或稱心理的倫理化，但結論正相反，由于心理帶有強烈的感情色彩和個人意志，邏輯的發展是王陽明的“心學”本能地否定了用外在抽象的、倫理的、先驗的理性觀念來強制、壓抑心靈的“理學”，他認為：
　　人心本自樂，自將私欲縛，……樂是樂此學，學是學此樂。
　　謂百姓日用即道，……指其不假安排者以示之，聞者爽然；天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。（注：《明儒學案》卷三十二、六十二）
　　并進一步指出“理學”并非“圣之學”，“圣之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。”（注：《王文成公全書·傳習錄》下）不僅感受到人性被理學長期“捆縛”的“苦楚”，而且斥責道學是在裝模作樣。劉宗周也認為“道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性。”（注：《明儒學案》卷三十二、六十二）劉宗周的學生陳乾初認為：“人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣。”“人欲正當處即是理，無欲又何理乎？”（注：《陳確集》下冊，中華書局校點本，1979年版，第461頁，第468頁）本是反對道學而承認人欲、人性，卻無意中喊出了對程朱理學禁錮與壓抑人性的不滿。
　　當然，從哲學上對封建禮教、程朱理學批判最有力的是李贄。為了從根本上徹底批判封建禮教、程朱理學，他常常把批判的矛頭指向程朱理學尊奉的祖師爺孔孟。不僅對孔孟不恭敬而且大膽地反對以孔孟之是非為是非。他認為愚夫愚婦不能干的事，雖是圣人也一定不能干。況且時代在變，環境也在變，孔子的話怎么能成為“萬世之至論”呢？他的不少言論像投向孔孟之道、封建禮教的一把把鋒利的匕首，具有強烈的自我表現意識。
　　在呼喚個性解放的同時，李贄對個性的束縛進行了旗幟鮮明的批判。他以自己的一生為例，控訴了封建禮教、傳統道德種種清規戒律對人的約束和禁錮：
　　……即長而入學，即屬師父與提學宗師管矣。入官，即為官管矣，棄官回家，即屬本府本縣公祖父母管矣，……其為管束，至入木埋下土，未已也。（注：《焚書》卷四《豫約·感慨平生》，第183—184頁）
　　一生一世把人死死限制在一個既定框子之中，這種對人性的禁錮和壓抑，李贄實在不能忍受，并自嘲自己的前半生：
　　余自幼讀《圣教》不知《圣教》，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所謂矮子觀場，隨人說妍，和聲而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦隨而吠之，若問以吠聲之故，正好啞然自笑也已。（注：《續焚書》卷二《圣教小引》，第347頁）
　　這不正是那些雖崇信儒教而不知儒教為何物的蕓蕓舉子，朦騰儒生的自畫像嗎？李贄一旦清醒過來，不僅不愿作吠聲之犬，而且要睜了眼看，用了心思，對歷史、人生與社會作出自己的價值判斷。李贄非常慶幸自己“天生我大膽”，樂于承認自己是“異端之尤”，并為爭取人的自由，個性解放，甘愿“與百千萬人作對敵”，甘愿被封建衛道者誣為“妖人”，“妖怪之物”，甚至不惜付出自己寶貴的生命：“我可殺不可去，我頭可斷而我身不可辱。”李贄的一生，從理論著述到實踐行動，不僅充滿著個性解放，人人平等，個性自由的人文主義色彩，而且還把統治階級給“道”抹上的一層層神秘色彩，毫不留情地刷去，讓“道”從天上回到人間。李贄公然宣稱饑來吃飯困來眠的生存欲望，趨利避害的自私欲望，好美色樂享受的快樂欲望，是“吾人稟賦之自然”。“圣人亦人耳，既不能高飛遠舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也，故雖圣人不能無勢利之心。”（注：《明燈道古錄》卷上。）那么，黎民百姓“如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀、博求風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產業等事，皆其所共好而共習，共知而共言者。”（注：《焚書》卷一《答鄧明府》，第39頁）這有什么可鄙薄的呢？人類的種種欲望是自然本性，無論圣人或者凡人，禮教不應禁止、抑制，而應該順從、支持。從千萬人之心中、之自然欲望中流露出來的便是禮。為了一種其它目的，人為地給人外加進去一種規則則非禮。（注：《焚書》卷三《四勿說》）李贄在將封建禮教世俗化的同時，將“禮”消融在世俗生活之中，實際是為了呼喚人文主義思潮的到來，把禮給予無情地稀釋和溶解，為個人主義鳴鑼開道。
　　對禮教的批判，對人性的全面復歸的呼喚，在明中后期掀起了一場聲勢浩大的人文主義思潮。到了明末王夫之那里，完全把“禮教”消融在人欲之中，“隨處見人欲，即隨處見天理”，認為只有人人平等、自由、博愛，互相尊重，這才是天理，否則便不是天理。（注：《讀四書大全說》卷三）到了清初思想家戴震那里，仍然抑制不住對禮教吃人、殺人的憤慨。（注：《戴震集》下編《孟子字義疏證》卷上，中華書局校點本第275頁）
　　隨著對舊道德、舊風習、舊傳統、舊價值的破壞與對抗，李贄等人的懷疑論哲學思潮的張揚與鼓蕩，在那種人性禁錮和個性失落的黑暗年代，盡管猶如空谷足音，但畢竟在一批與市民階層有千絲萬縷聯系的有識之士當中引起巨大反響，并喚醒了一批士人的覺醒。在新與舊的界碑中，出現了一大批狂人形象：
　　李中麓家戲子幾二三十人，女妓二人，女僮歌者數人。繼娶王夫人方少艾，甚賢。中麓每日或按樂，或與童子蹴ｑｉú＠①，或斗棋，客至則命酒。（注：何良俊《四友齋叢說》卷十八“雜記”）
　　（楊）用修在瀘州嘗醉，胡粉傅面，作雙丫髻，插花，門生舁之，諸伎捧觴，游行城市，了不為怍。（注：焦ｈóｎｇ＠⑨《玉堂叢語》卷七“任達”）
　　王九思《答王德征》云：“九思者，當世狂人也，翰林不容，出為吏部；吏部獲罪，左遷壽州；壽州不可，罷歸田里……”（注：焦ｈóｎｇ＠⑨《玉堂叢語》卷七“任達”。）
　　吳中張幼予奇士也。……好怪誕以消不平，晚年彌甚。……至衣冠亦改易，身披彩繪荷菊之衣，首戴緋巾，每出則兒童聚觀以為樂，且改其名曰敉。……堂廡間掛十數牌，署曰：“張幼予賣詩或賣文，以及賣漿、賣癡、賣呆之屬。”（注：沈德符《萬歷野獲編》卷二十三“士人·張幼予”。中華書局標點本第582頁）
　　“狂人”似乎是每一轉折時代必然出現的一個歷史現象。“狂人”作為舊時代的送葬人，新時代的先行者，不僅常常被統治者恨之入骨，而且常常被世俗不理解。李贄笑納之余，又以“異端”自謂。至于李贄落發為僧，仍出言無忌，狂行狷介，并敢于和統治者擺開“堂堂之陣、正正之旗”決一死戰，（注：《續焚書》卷一《與周友山》，第295頁）不正表現了一個斗士的性格嗎？何心隱同樣以驚世駭俗為快意，以“一言行即為人所怕”相標榜，被封建統治者視為“妖”，卻被李贄贊為“英雄漢子”。徐渭“疏縱不為儒縛”，“晚年，憤益深，佯狂益甚……自持斧擊破其頭，血流被面，頭骨皆折，揉之有聲。或槌其囊，或以利錐錐其兩耳，深入寸余……”（注：袁宏道《徐文長傳》，見《徐渭集·附錄》，第1343頁）佯狂到殘害自身，踐踏自己性命的程度。袁中道重“狂狷”而鄙“鄉愿”，袁宏道公開宣稱，追求人生的“五大快活”，王思任專以嘲謔“達官大吏”為快事，（注：錢謙益《列朝詩集小傳》丁集中、丁集上，閏集，上海古籍出版社標點本第575頁）盧ｎáｎ＠②“為人ｔｕò＠③跎，好使酒罵坐。”（注：錢謙益《列朝詩集小傳》丁集中、丁集上，閏集，上海古籍出版社標點本第425頁） 在這個狂人家族中，有的狂放，有的狂狷，有的狂傲，人的狂猱……雖狂情不一，但狂心相通。他們既執著地追求理想，又痛苦地感到理想之虛無縹緲，云遮霧罩；既大膽地批判現實，又清醒地覺得現實之無法脫離，無法理解。這種理想與現實的矛盾，使他們感到愴然和痛苦，但他們并未因此而停止探索、追求。如對禁錮人性的控訴和反叛，對人性復蘇的期冀和追求，哪怕是以扭曲的形式出現，也要為市民解放運動狂飆的興起搖旗吶喊，鼓波作浪。
　　以文藝為武器，向封建禮教、程朱理學沖鋒陷陣的主力仍是李贄。當然李贄之前已有湯顯祖對真情至性的辯護，徐文長對“己之所自得”的提倡，李贄在此基礎上推波助瀾，形成了一股文藝復興式的狂飆。他的“童心說”不僅是對當時矯揉造作的文壇的當頭棒喝，而且是對虛假矯情的道學在文壇流毒的控訴。因此，他認為“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。因此他認為童心之失，在于“道理聞見日以益多”故也，而“道理聞見”又是“皆自多讀書，識義理而來也。”（注：《焚書》卷三《童心說》，第98頁）
　　正是在這種進步文藝思想引發下，公安三袁提出了“性靈說”。“獨抒性靈，不拘格套”，“任性而發”，“非從自己胸臆流出，不肯下筆”（袁宏道語）。仍是要求對個人感情的尊重，對個性的宏揚，對個人命運的關注。號稱全能的通俗文學家馮夢龍更是奉李氏之學為蓍蔡，而凌ｍéｎｇ＠④初又是步馮氏后塵。“三言二拍”的編纂不正是對李贄等進步思想家理論的一次成功實踐嗎？“三言二拍”作為市民文學的代表作，它用文學的形式體現了當時進步的人文主義思潮，或加入到人文主義思潮的洪流中去。是否可以這么說，當時進步的哲學思潮和文藝思潮，相互融合、牽引、催化，共同彈奏出一曲人的覺醒的贊歌。
　　　　　　掙錢：變泰發跡“白日夢”
　　明代中后期，由于商人地位、商品意識的變化，引起了價值觀念、社會風尚、消費意識的變化。由于商品經濟在社會生活中所顯示的日益重要的作用，又引起整個社會心理——重商、重利、重財的變化。張瀚在《松窗夢語》卷四《商賈紀》中說：
　　財利之于人，甚矣哉！人情徇其利而蹈其害，而猶不忘夫利也。故雖敝精勞形，日夜馳鶩，猶自以為不足也。夫利者，人情所同欲也。同欲而共趨之，如眾流赴壑，來往相續，日夜不休，不至于橫溢泛濫，寧有止息。故曰：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”窮日夜之力，以逐錙銖之利，而遂忘日夜之疲瘁也。
　　這種不顧一切追求財利的風氣，不僅在市民階層蔓延，而且一直擴散到官僚士大夫之家，如有的就廣蓄織婦，“歲計所積與市為賈。”（注：《谷山筆塵》卷四）為了趨利謀財，不僅放下了士大夫的架子，而且還絞盡腦汁去賺大錢贏大利，在金錢財利的沖擊下，清高不值一文錢。
　　明代市民小說，便是在這種社會現實引發下真實地描繪出一個商人的天下、市井的世界。在這里，商人是揚眉吐氣，還是垂頭喪氣，完全要看他的得利多少而定。
　　于是有一種心理便很自然地產生了：變泰發跡，轉眼暴富。
　　雖然這不是一種健康的心理，但它卻是那些萬分渴望富有的人的正常心理。
　　它像罪惡的墨菲斯托菲里斯，引誘著浮士德。它像一股強勁的颶風刮到晚明的城鎮和鄉村，刮到市民那欲壑難平的內心——商品經濟的空前發展、嶄新的價值觀、人生觀的誕生、具有現代消費意識的風行，引誘著人們的希望，刺激了人們的欲望。一句話：對金錢的追求，是他們實現自我的人生價值的最高目標。原本是“寧靜”、“恬適”的內心世界，從此變得躁動不安起來。為了達到對金錢的占有，私欲無限膨脹，結果“商賈既多，土田不重。操貲交接，起落不常。能者方成，拙者乃毀。東家已富，西家自貧。高下失均，錙銖共競。互相凌奪，各自張皇。”（注：顧炎武《天下郡國利病書》卷三十二《歙縣風土論》）商場成了戰場，同行成了冤家。面對這種深刻的歷史變動，價值轉變，或許有的人會驚詫、迷茫、躁動、不安，但對金錢的追求，對“變泰發跡”的熱切向往，成了人們——尤其是市民階層的“白日夢”。
　　生活在這種文化氛圍和環境中的市民階層，作為“一個不從事生產而只從事產品交換的階級——商人”，（注：《馬克思恩格斯選集》，第四卷第162頁）獲取利潤本是題中應有之義，并無可厚非。 然在不發達的共同體進行產品交換的情況下，在占有金錢心態的驅使下，常常靠侵占和欺詐的手段來獲得，正如馬克思在《資本論》中所說：
　　只要商業資本是對不發達的共同體的產品交換起中介作用，商業利潤就不僅表現為侵占和欺詐，而且大部分是從侵占和欺詐中產生的。（注：馬克思《資本論》第三卷第364頁）
　　如在商業資本的第一種形式“商品商業資本”中經常遇到大魚吃小魚，小魚吃螞蝦的現象，第二種形式“貨幣商業資本”中的會票行業與高利貸資本在明中后葉是非常活躍的商品經營形式。如在第一種形式中，當時有許多自耕農或佃農依賴副業生產的補償維持生計，可事實上他們的勞動果實常被商人用欺詐行為并吞。當時從事絲織與棉織業的農民，常被牙行商人用大秤盤剝。在石門縣絲行牙儈所造大秤高達二十余兩。（注：參看《石門縣志》卷十二）有時牙行用摻假銀的方式剝削農民。（注：參看顧炎武《天下郡國利病書》第六冊）在第二種形式中，典型的是嚴嵩，把錢寄在工商店鋪，典當以生息，而“追其受寄，金錢垂二十年不盡。”（注：《明史》卷三○八《奸臣傳·嚴嵩》）
　　商人經商，目的獲利，卻是天下一切商人的追求。因而，“變泰發跡”也成為眾多商人夢寐以求的夢想，這在當時的文學作品、筆記或方志中均有反映。
　　文若虛經商屢遭挫折，在心灰意冷之時，偶然乘了走海販貨的船到海外觀光，無意間因一筐洞庭紅桔和海灘上撿來的龜殼而暴富（初刻一）。王生行商兩番遭劫，后又在嬸母的鼓勵下，堅信“必有發跡之日”，結果也是“遂成大富之家”（初刻八）。故事雖說有點荒誕不經，市民變泰發跡的心態卻真實可信。文若虛倒楣時，“看見別人經商圖利的，時常獲利幾倍，便也思量做些生意，卻又百做百不著。”聽說北京扇子緊俏，等到他把扇子運到北京，京城卻陰雨連綿，直到箱子里的扇子霉爛也沒見個好天氣。等他時來運轉時，隨便買筐桔子，也值幾百兩紋銀，拾個龜殼，便是稀世珍寶。我們透過這怪誕不經、神秘莫測的帷幕，不難看到販貨行商，競爭激烈，市場行情，瞬息萬變。不是命運捉弄人，而是人對市場規律各種因素未能把握。如文若虛只知暑天人們需要扇子，卻未知過熱的北京后來的天氣變化。人投身商場，對商場的各種信息、行情、規律把握不了，難免有“時也”、“命也”之嘆。
　　《疊居奇程客得助》寫程氏兄弟，經商折本，無顏見江東父老，困居異鄉，后得海神相助，又屢屢得手，“四五年間，展轉弄了五七萬兩。”上面罩一海神，似乎程氏兄弟否極泰來是神力，其實這是一個囤積居奇而致富的故事。因囤積居奇在中國是商業不道德的行為，故而借神力以掩飾。當然，我們無意對程氏囤積居奇而致富作什么譴責，我們知道程氏家鄉的風俗：“徽俗：商者率數歲一歸，其妻孥家黨，全視所獲多少為賢不肖、而愛憎焉。程氏兄弟既皆落寞，羞慚慘沮，鄉井無望，遂受用他商，為之掌計以ｈú＠⑤口。” （注：吳曾祺《舊小說》戊集一）一個時代，一方鄉土對發財致富的迷狂心理，而演變為澆薄人情，勢利心態。
　　作為一種時代崇尚，變泰發跡的美夢并不僅僅商人有，它實際已滲透到市民的各個階層，甚而至于全社會的各個階層。打開“三言二拍”，地下挖出金銀而飛黃騰達的“掘藏發跡”故事不乏其例，上廁所撿到大包的銀子也屢見不鮮，甚至，大仲馬筆下鄧蒂斯式的“基督山遇寶”也出現了（《警世通言》卷二十二）。在市井的世界中，市民對突然暴富津津樂道，對飛來橫財受之不驚，像小業主施復在街上偶然撿到一包六兩白銀之后的心理活動及后來舉動，只能說他是一個剛剛脫胎于封建農民的小手工業主，身上有著濃厚的農民意識，身上既有市民的發財夢想，又有農民的忠厚本分。施復的行為，對于那些狂熱追求金錢，一心渴望發跡的某些市民來說，雖是一個反映，是一個刺激，更是忠厚品性在新興市民那里的一個遺響。
　　從現實對變泰發跡的渴望，到對歷史上的故事傳說的津津玩味，顯然是在經商暴富的大道之外，又開辟了一條人生際遇中的窮通之道，作為對經商中的變泰發跡故事的補償，如《喻世明言》中的《窮馬周遭際賣槌媼》、《史弘肇龍虎君臣會》、《臨安里錢婆留發跡》等，皆敘述主人公開始窮困潦倒，后來一朝發跡的故事。將這么多變泰發跡的歷史人物故事加以鋪排演說，決不是一件偶然的事情，它的背后隱藏的仍是明代市民階層對榮華富貴的深情呼喚。盡管故事中間也有對人情淡漠、世態炎涼的批判與嘲諷，但字里行間流露出的則是對金錢、名利、富貴榮華的艷羨與渴望。流風所及，影響士林。何良俊講他生活的時代，舉子中進士后，厭見故舊，厭談文論道，相反，“日逐奔走于門下者，皆言利之徒也。或某處有莊田一所，歲可取利若干；或某人借銀幾百兩，歲可生息若干；或某人為某事求一覆庇，此無礙于法者，而可以坐收銀若干，則欣欣喜見于面，而待之唯恐不謹。蓋父兄之所交與而子弟之所習聞者，皆此輩也。”（注：何良俊《四友齋叢說》卷三十四“正俗一”）
　　對金錢的崇拜和狂熱追求直接影響著人情世態。換言之，家庭關系上面所籠罩的溫情脈脈的面紗，完全被金錢無情地撕破了。在傳統的道德觀念中，這無異是丑惡的，卑鄙的。然而——
　　黑格爾說：“人們以為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想。”
　　在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力借以表現出來的形式。這里有雙重的意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿。關于這方面，例如封建制度的和資產階級的歷史就是一個獨一無二的持續不斷的證明。（注：《馬克思恩格斯選集》，第四卷第233頁）
　　明代的金錢崇拜當作如是觀。對市民來說，追求金錢并不是他們的過錯，他們的職業本性規定了他們的道德原則。
　　事實上，盡管對金錢的崇拜影響了人情世態，但伴隨而來的往往是對封建禮法綱常的猛烈沖擊。為了金錢，劉氏把失散多年的侄兒棒打出門（初刻三十三），呂寶趁哥哥外出數年未歸，便將嫂子賣了（《警世通言》卷五），開酒店的李方哥垂涎于“白白送來”的十兩銀子，竟勸說“有幾分姿色”的妻子和一老翁拼作一夜歡（《二刻拍案驚奇》卷二十八）。正是在充滿“銅臭”，人恥言之的“黃白之物”面前，封建倫常被沖了個七零八落。恰如晚明一首叫做《題錢》的民歌所唱：
　　人為你名虧行損，人為你斷義辜恩，人為你失孝廉，人為你忘忠信。
　　細思量多少不仁，銅臭分明是禍根，一個個將他務本。……
　　人為你生煩惹惱，人為你夢擾魂勞，人為你易大節，人為你傷名教。
　　細思量多少英豪，銅臭明知是禍苗，一個個因他喪了。（注：《林石逸興》卷五）
　　　　　　找樂：衣食住行尚奢靡
　　中國人向以勤儉素樸、吃苦耐勞聞名于世。曾幾何時，商品經濟大潮的沖擊，使得人為的等級貴賤受到震撼，使得因出身地位的特權受到限制。因而，人們愈要實現個人價值，愈要發揮個人所長，表現在人際交往上的禮節和排場，日常生活中的奢侈和豪華，逐漸成為人們有意追求的目標。遂演為一種專尚“儇巧繁華，惡拘儉而樂游曠”（注：王士性《廣志繹》）之風習。張瀚在《松窗夢語·風俗紀》中記載北京、杭州的風俗：
　　語云：“相沿為風，相染成俗。”古天子巡狩則觀風問俗，所系良重矣。第習俗相沿久遠，愚民漸染既深，自非豪杰之士，卓然自信，安能變而更之？今兩都，若神京侈靡極矣。……吾杭終有宋余風，迨今侈靡日甚。余感悼脈脈，思欲挽之，其道無由，因記聞以訓后人。
　　秦少游云：“杭俗工巧，羞質樸而尚靡麗，人頗事佛。”今去少游世數百年，而服食器用月異而歲不同已。毋論富豪貴介，紈綺相望，即貧乏者，強飾華麗，揚揚矜詡，為富貴容。
　　人情以放蕩為快，世風以侈靡相高，雖逾制犯禁，不知忌也。
　　龔煒在《巢林筆談》卷五記吳地風俗：
　　吳俗奢靡為天下最，日甚一日而不知反，安望家給人足乎？
　　明中葉嘉興府桐鄉縣青鎮有一文人李樂站在正統立場上描述當時風氣：“余生長青鎮，獨恨其俗尚奢，日用會社婚葬，皆以儉者為恥。貧人負担之徒，妻多好飾，夜必飲酒，病則禱神，稱貸而賽。”（注：《續見聞雜記》卷十一）整個社會對飲食肴饌的消費標準是酒必名酒，茶必佳品；點心雜食，目迷五色；歡宴便餐，山珍海味。當時的方志、筆記、小說有大量記載，以致形成中國傳統文化中有一專門的飲食文化。
　　中上層階級的住宅與其說是休息安居的需要，毋寧說是風尚趨使的結果，建筑風格的典雅古樸、和諧寧靜，無疑已屬于藝術的范疇。明中后葉的江南民家，稍有積蓄便思建樓蓋房，大型建筑園林化更是貴族一雅，如錢謙益將廢園改建后，園內設有“玉蕊軒”、“留仙別館”勝景，如留仙別館，“樹綠沈幾，山翠濕牖，煙霞澄鮮，云物靚深，過者感嘆嘗以為靈區別館也。”（注：錢謙益《牧齋初學集》卷四十五（《留仙館記》））江南園林，聞名中外，又豈是“不喜治第，而多畜田”（注：謝肇ｚｈè＠⑩《五雜俎》卷四）的北人所能比擬的。至于夏言家中“高甍雕題，廣囿曲池之勝”，在當時的貴族之家，并不鮮見。（注：焦ｈóｎｇ＠⑨《玉堂叢語》卷八“汰侈”）
　　服飾式樣的爭新斗奇，衣著首飾換金去銀，筆記小說中屢有表現：“有以千金為婦飾者”，（注：《肇域志》“山西”）有用三十兩銀子買一頂帽子的。（注：葉夢珠《閱世編》卷八）在中國古代歷史上，沒有一個時代像明中后葉那樣講究服裝、重視豪華，沒有一個時代像明中葉那樣將歷代統治者視為“貴賤不相逾”的“士女服飾皆有定制”的律令在實際生活中廢棄了。就連大戶婢女、官府皂隸也追求大紅大紫、絲綢綾緞。御史大夫王大參總督薊遼時，“奢淫汰恣，帳下紀綱卒數百人，后堂曳羅綺者不下百人。每出游獵，駿騎連翩，妖童執絲簧，少女控弓弩，服飾詭麗，照耀數里。”（注：沈德符《萬歷野獲編》卷十七，“兵部·邊材”）而工部“徐漁浦ｊｉǒｎｇ＠⑥卿，時為工部郎， 家故素封，每客至，必先偵其服何杼何色，然后披衣出對，兩人宛然合璧，無少參錯。”（注：沈德符《萬歷野獲編》卷十二，“吏部·士大夫華”）龔煒說吳地情況：“予少時，見士人僅僅穿裘，今則里巷婦孺皆裘矣；大紅線頂十得一二，今則十八九矣；家無担石之儲，恥穿布素矣；團龍立龍之飾，泥金剪金之衣，編戶僭之矣。”（注：《巢林筆談》卷五“吳俗奢靡日甚”）“代變風移，人皆志于尊崇富侈，不復知有明禁，群相蹈之。如翡翠珠冠，龍鳳服飾，惟皇后，王妃始得為服；命婦禮冠四品以下用金事件，五品以下用抹金銀事件；衣大袖衫、五品以上用ｚｈù＠⑦絲綾羅，六品以下用綾羅緞絹，皆有限制。今男子服錦綺，女子飾金珠，是皆僭擬無涯，逾國家之禁者也。”（注：張瀚《松窗夢語》卷七《風俗紀》）從道學家痛心疾首的描述中，我們看到，一切等級、秩序幾乎都被打破了。
　　陳設用具的精巧別致、堂皇豪華、婚喪壽誕的大操大辦，四時八節的消費競賽，收藏古玩的雅趣嗜好……
　　中國有豐富燦爛的飲食文化，歷代的美食家功不可沒。不僅是豪門民家“炮鳳烹龍”，“山珍海錯”，即使在一般市民中間，吃請之風也非常盛行：
　　飲饌，則席費千錢而不為豐，長夜流湎而不知醉矣。物愈貴，力愈艱，增華者愈無厭心。（注：《巢林筆談》卷五“吳俗奢靡日甚”）
　　顧起元《客座贅語》記載南京正德前后風俗的變化：婦女服飾由樸素而華麗，宴會由菜四碗、六碗到菜八碗、十二碗甚至十六碗等。聯系西門慶家的多次宴席，可知當時吃喝風之盛行、之奢侈了。
　　中國人愛面子，講排場，為愛面子，常常擺架子。下面幾則資料足以說明這一問題。
　　余小時見人家請客，只是果五色肴五品而已。惟大賓或新親過門，則添蝦蟹蜆蛤三四物，亦歲中不一二次也。今尋常燕會，動輒必用十肴，且水陸畢陳，或覓遠方珍品，求以相勝。前有一士夫請趙循齋，殺鵝三十余頭，遂至形于奏牘。近一士夫請袁澤門，聞淆品計百余樣，鴿子斑鳩之類皆有。……然當此末世，孰無好勝之心，人人求勝，漸以成俗矣。（注：《四友齋叢說》卷三十四、三十五、十二，中華書局校點本第314頁）
　　嘗訪嘉興一友人，見其家設客，用銀水火爐金滴嗉。是日客有二十余人，每客皆金臺盤一副，是雙螭虎大金杯，每副約有十五六兩。留宿齋中，次早用梅花銀沙鑼洗面。其帷帳衾＠⑧皆用錦綺，余終夕不能交睫。此是所目擊者，聞其家亦有金香爐，此其富可甲于江南，而僭侈之極，幾于不遜矣。（注：《四友齋叢說》卷三十四、三十五、十二，中華書局校點本第316頁） 進而發展到官僚在家庭和家鄉也要擺在衙門的架子：
　　近日士大夫家居，皆與府縣討夫皂，雖屢經禁革，終不能止。或府縣不與，則謗議紛然。此是蔑棄朝廷紀綱也。嘗見各衙門見任官，其所謂直廳者，乃看守衙門之人，而柴薪銀則給與各官募倩夫皂以備身銀者也，雖臺省大臣，亦不過十人，見任且然，而況家居者耶。故雖元老致仕，朝廷優賢，始有歲撥人夫之命，然止是二人，必有旨然后許撥，其余則安得濫用。今每人要皂隸二名轎夫四名直傘一名，每人總七名。若有五十鄉官，則是又添一處兵餉矣。夫同是朝廷百姓，誰敢擅役一人，故府縣不得輒與，鄉官亦不得輒受。（注：《四友齋叢說》卷三十四、三十五、十二，中華書局校點本第318頁）
　　祖宗朝，鄉官雖見任回家，只是步行。憲廟時，士夫始騎馬。至弘治正德間，皆乘轎矣。昔孔子曰：“以吾從大夫之后，不可徒行也。”夫士君子既在仕途，已有命服，而與商賈之徒挨雜于市中，似為不雅，則乘轎猶為可通。今舉人無不乘轎者矣。董子元云：“舉人乘轎，蓋自張德瑜始也。……眾人因之，盡乘轎矣。……今監生無不乘轎矣。大率秀才以十分言之，有三分乘轎者矣。其新進學秀才乘轎，則自隆慶四年始也。……今世衣冠中人，喜多帶仆從。”沈小可曾言：“我一日請四個朋友吃晚飯，總帶家童二十人。坐至深夜，不得不與些酒飯，其費多于請主人。”（注：《四友齋叢說》卷三十四、三十五、十二，中華書局校點本第320頁）
　　流風所及，衙門之間公款請客，大肆鋪張，成為當時衙門一條特別風景線：
　　南京各衙門擺酒，吏部是辦事官吏，戶部是籮頭與攬頭，禮部六科是教坊司官俳，兵部是會同館馬頭，刑部都察院大理寺是店家，工部是作頭，太常寺是神樂觀道士，光祿寺是廚役。大率擺酒一桌，給銀二錢，刻剝者止給錢半。但求品物豐備，皆穢濫不可入口。席散客起，則諸客皂隸攘臂而至，客行稍速，碗碟皆破失無遺。名雖宴客實所以啖皂隸也。衙門中官員既多，日有宴席，人甚苦之。（注：《四友齋叢說》卷三十四、三十五、十二，中華書局校點本第100頁）
　　難怪當時有一高僧感嘆說：洪武間的秀才做官，吃苦受怕，到頭來，如有過犯，輕者充軍，重者刑戮。那時的士大夫無負國家，而國家負天下士大夫多矣，像是還債的。現在的士大夫，為朝廷出力不多，又有多少好受用，真是國家無負士大夫，天下的士大夫負國家多矣，這便是討債的。（注：陸容《菽園雜記》卷二）還債討債之說是佛家語，但從一個側面見出當時的士風、官風。對這種追求現世享樂的奢靡之風，當時的人們也有評價：
　　由嘉靖中葉以至于今，流風愈趨愈下，慣習嬌吝，互尚荒佚，以歡宴放飲為豁達，以珍味艷色為盛禮。其流至于市井販鬻廝隸走卒，亦多纓帽緗鞋，紗裙細褲，酒廬茶肆，異調新聲，泊泊浸淫，靡焉不振，甚至嬌聲充溢于鄉曲，別號下延于乞丐。逐末游食，相率成風。（注：《博平縣志》）
　　當然，文人站在維護封建等級制度，維護所謂“貴賤不相逾”的封建秩序的立場上對“奢靡”、“浮薄”之風日烈，“敦厚儉樸”之風漸佚，痛心疾首，嚴厲斥責，我們是不能完全同意的。但是，我們也必須在看到這種現象所包含的進步意義的同時，認識到這種奢靡之風是病態社會中的病態消費心理。或者說是泡沫經濟中的一種虛假消費能力（虛假消費能力即超過實際支付能力的那一部分消費能力），今天也有叫做超前消費的。有足夠的資料證明：有人“以卒歲之資，制一裳而無余。”（注：葉夢珠《閱世編》卷八）有的“家無担石之儲，恥穿布素”；（注：《巢林筆談》卷五“吳俗奢靡日甚”）有的“夜則歸市肴酒，夫婦團醉而后已，明日又為別計”；（注：王士性《廣志繹》）有的“樂歲則盡數出賣以飾裘馬，兇年則持筐攜妻子逃徙趁食”（注：王士性《廣志繹》）。
　　從大量的史料記載中，可知盛行于當時社會的是一種超前的高消費，這種超前的高消費并非物質豐厚，經濟發達的自然結果，而是畸形的商品經濟倒映的虛假繁榮而導致的病態的消費特征。
　　病態的消費特征反映了當時人們的一種病態的消費心理，病態的消費心理反過來又與病態的消費特征相為激蕩，它雖無益于經濟的正常發展（不在本文論列，茲略），但它卻有助于我們觀察這種病態的消費心理所折射出的那個時代普遍存在的富貴無常、及時行樂的社會心理。正是在這種社會心理和風氣驅使下，明中后葉直至清初，整個社會納妾嫖妓成為風尚，名士豪杰擁姬宿娼更其風雅，康對山（海）與妓女同驢“令從人赍琵琶自隨，游行道中，傲然不屑”；（注：何良俊《四友齋叢說》卷十八“雜記”）李卓吾經常出入于孀婦臥室，大白天公然挾妓同浴。有人向他請教經學，“輒奮袖曰：‘此時正不如攜歌姬舞女，淺斟低唱’。”（注：錢謙益《列朝詩集小傳》丁集中、丁集上，閏集，上海古籍出版社標點本第705頁）袁宏道認為人生有五大快活， 除吃、喝、玩、樂外，還有攜妓冶游。臧循因與孌童“游樂”罷官回鄉，這種丑聞在健康的社會恐怕羞與外人道也。豈不知在當時不但不是丑聞，而且當作文壇佳話，“藝林至今以為美談”（錢謙益語），所以湯顯祖把此事略加渲染點綴寫詩為朋友送行。屠隆整日和妓女廝混一塊，常常在士大夫之家“男女雜坐，絕纓滅燭之語，喧傳都下”。“好交游，蓄聲妓”，（注：錢謙益《列朝詩集小傳》丁集中、丁集上，閏集，上海古籍出版社標點本第445頁） 且因與人縱淫，身患花柳病，在當時仍作為文人的桃花運看待，故而湯顯祖在詩中戲稱“甘露醍醐鎮自涼，抽筋擢髓亦何妨。家間大有童男子，盡捧蓮花當藥王。”（注：湯顯祖贈臧晉叔詩見《湯顯祖詩文集·送臧晉叔謫歸湖上，時唐仁卿以談道貶，同日出關，并寄屠長卿江外》卷七，湯贈屠詩見同書卷十五《長卿苦情寄之瘍，筋骨段壞，號痛不可忍。教令闔舍念觀世音稍定，戲寄十絕》，上海古籍出版社，1982年6月版） 抗清英雄陳子龍在不富裕的家境中納妾三人，錢牧齋與柳如是、侯方域與李香君、冒辟疆與董小宛皆當時佳話。即如商人，稍有資產，諸事慳吝，惟宿妓納妾，揮金如土。（注：謝肇＠⑩《王雜俎》卷四）致使晚明士人“聞一道德方正之事，則以為無味而置之不道；聞淫縱破義之事，則投袂而起，喜談傳頌而不已。 ”（注：屠隆《鴻苞節錄》卷二）
　　這種快樂舒適的生活情趣與縱欲佻蕩的人生方式攜手共和，固然對禁欲主義以及傳統的價值觀念、生活方式形成極大的沖擊波。客觀上起著張揚個性、重視情感的進步作用，但也必須指出，這里面同時還夾雜著整個社會病態瘋狂和世紀末情緒。
　　正是從這一特殊層面上，當時的消費風氣不僅是一種消費心態的映現，同時又導致了消費心態的膨脹，生活方式的改變，價值觀念的并動，人情世態的扭曲。從消費心態到整個人情世態，是一個合邏輯的發展。人情世態正是社會風氣的重要方面。社會風氣和當時進步思潮相匯集，吃喝玩樂的消費心理和“好貨”、“好色”是人本性的哲學觀點相結合，出現了一幅奇妙的現實景觀：奢侈淫佚的社會風氣不僅是對封建統治等級秩序的沖擊破壞，也不僅是對傳統生活觀念的轉換改變，更重要的是它對封建的禁欲主義進行了一次矯枉過正。
　　社會風氣的奢侈淫逸，進步思潮的鼓風揚波，在世紀末情緒的籠罩下，產生了一個時代的怪胎：沉湎酒色的墮落和消費人生的頹敗，流露出一個時代的焦灼、狂躁、富貴無常、及時行樂的情緒……
　　這，不僅王陽明沒想到，而李贄也會吃一驚的。
　　把人物場景拉回到今天——一個健康向上、穩步發展的社會，我們又不得不指出：如果說“變泰發跡”是一種可以理解但并非健全的生活理想的話，那么“現世享樂”則是一種不思進取只圖快活的人生追求。它猶如一面雙刃劍，它猶如一只潘多拉的箱子，如果不可能把它鎖起來，也必須及時地發出警告：
　　這只不祥的箱子打開了！
文藝研究京55～64J2中國古代、近代文學研究毛德富19981998明中后期市民階層及市民文學反映出的變泰發跡心理與現世享樂的消費觀念，不僅僅是一種孤立的社會風尚，也不僅是一種市民的消費心態，在這種消費觀念背后，裹挾著對人生、命運、享樂、欲念等的沉湎與留戀、把握與追求；這是人對自己生命、意義、存在、價值的發現與思考，也是一種全新的哲學觀念和生活態度。這種新的內容，使得“消費人生”具有了復雜的意義，受這種全新的哲學觀念的引導和影響，明中后期的文學現象與社會現象具有了哲學的高度與歷史的深度。但是，這種消費觀念與追求變泰發跡的心理，對于一個社會的健康發展，也有其不可低估的負面影響。價值變異/變泰發跡/消費觀念毛德富，1956年生，鄭州大學文化與傳播學院教授。 作者：文藝研究京55～64J2中國古代、近代文學研究毛德富19981998明中后期市民階層及市民文學反映出的變泰發跡心理與現世享樂的消費觀念，不僅僅是一種孤立的社會風尚，也不僅是一種市民的消費心態，在這種消費觀念背后，裹挾著對人生、命運、享樂、欲念等的沉湎與留戀、把握與追求；這是人對自己生命、意義、存在、價值的發現與思考，也是一種全新的哲學觀念和生活態度。這種新的內容，使得“消費人生”具有了復雜的意義，受這種全新的哲學觀念的引導和影響，明中后期的文學現象與社會現象具有了哲學的高度與歷史的深度。但是，這種消費觀念與追求變泰發跡的心理，對于一個社會的健康發展，也有其不可低估的負面影響。價值變異/變泰發跡/消費觀念

網載 2013-09-10 20:56:17

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