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　　90年代以來，社會轉型帶來“意識形態邊緣化”的外在條件，為魯迅研究帶來了更廣闊的外在空間，在寬松、多元化的學術空間中研究者的視野更為開闊，分析更為全面、深入，這正是真正的魯迅研究時代的開始。本文試圖對90年代以來國內學術界對《阿Q正傳》研究的現狀作一粗略描述，以促進《阿Q正傳》研究的深入發展。
　　阿Q精神與傳統文化
　　九十年代的論者已不再為阿Q是“國民性”典型，還是農民階層的代表而喋喋不休。阿Q的貧雇農身份并不影響他所體現的精神勝利法的文化心理普適性，擺脫了單一政治話語的阿Q研究無須確證阿Q的農民身份和革命要求，他們所正視的是阿Q這一農民的思想觀念、思維方式及其思想核心——精神勝利法的文化根源之所在，即這位農民兄弟何以能“暴露國民的弱點”（注：《偽自由書·再談保留》。）。表現“一個現代的我們國人的魂靈”（注：魯迅《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》。）。論者從魯迅的反封建思想和八十年代“文化熱”中找到了突破口，把目光投向了中國傳統文化。正如露思·本尼迪克特在《文化模式》中所言：“誰也不會以一種質樸原始的眼光來看世界。他看世界時，總會受到習俗、風俗和思想方式的剪裁編排。”（注：露思·本尼迪克特《文化模式》，第5頁，三聯書店，1988年版。）
　　阿Q精神與儒家文化。高杰的《阿Q精神的哲學根系探源》（載《魯迅研究月刊》1990年第9期）一文認為“魯迅要寫的是中華民族在封建傳統意識奴役下，浸滿血淚的靈魂史，阿Q精神就是這部靈魂史的集中反映，它的核心內容是以儒教等級觀念為行為準則的道德觀。”該文從本體論、人生觀、認識論、歷史觀等四個方面探討了阿Q精神與儒家哲學的淵源關系和內在聯系。從本體論上說，儒家信仰道德決定論，阿Q“我欲勝，斯勝致矣”與“我欲仁，斯仁至矣”一脈相承。對于道德決定不了的事情，儒家稱為“天命”，阿Q臨死前認為大概“人生天地間，大約本來有時也未免要……”即是對天命的默認。在人生觀上，阿Q臨死時無師自通地說“過了二十年又是一個……”，是儒家“殺身成仁”的精神體現。從認識論上說，阿Q對男女關系的理解，對革命的理解體現的是儒家“概推周察”（直觀類比）的思維方法。阿Q的歷史觀是儒家歷史循環論的直接體現。在《阿Q精神與儒家文化二題》（載《延安大學學報》，1991年第3期）一文中，高杰從儒家的價值觀念和思維方式與阿Q精神的聯系出發作了進一步探討。“孔子把‘仁’、‘禮’，孟子把‘誠’，宋明理學家把‘理’本身作為目的去追求，阿Q追求‘第一’，并把動機本身作為目的，這無疑是儒家價值觀的刻板寫照。”阿Q的“條凳”與“長凳”之辯，阿Q被王胡打了之后認為“皇帝已經停了考，不要秀才和舉人了，因此趙家減了威風，因此他們也便小覷了他么”均是儒家正名思想的體現。阿Q偷蘿卜的狡辯中偷換概念的思維方式是“無師自通地接受了孟子混淆類的概念的辯術。”“阿Q爭‘第一’，的問題，也是用這種偷換概念的思維形式。”高杰借用榮格“集體無意識”理論來說明阿Q精神與儒家文化聯系的必然性。“作為人類心理歷史的原始意象，即人類表象的潛能，可以‘通過腦組織一代傳給下一代。’”藉此高杰認為阿Q精神勝利法“是中國‘國民’在長期的封建專制奴役下，在儒家禮教傳統的熏陶下，積淀成的一種文化——心理模式。”
　　阿Q精神與道家文化。劉玉凱的《阿Q正傳：哲學的詩化》（載《河北大學學報》1995年第2期）認為“中國傳統文明中最推崇‘絕圣棄智’‘知足常樂’。老子說：‘吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？’欲望多了就苦，清心寡欲就會免除一切痛苦。根本不需要向外界去追求、索取。”阿Q精神勝利法即是這種自我化解矛盾，消滅沖突的調和中庸哲學。持此觀點的還有程致中的《略論阿Q精神勝利法的成因》（載《安慶師院學報》1992年第1期）。白盾、海燕的《阿Q真諦》（天津人民出版社，1998年版，下同）認為阿Q精神有著深層的中國傳統樂感文化的意蘊，《阿Q正傳》是孔莊著作的翻版。“‘家天下’專制主義是培植、塑造阿Q性格和阿Q精神的根本原因和力量。”
　　中國傳統文化的主流“非儒即道”，阿Q精神是儒道文化中的消極因素在特定文化時空中的特定產物，阿Q精神與儒道文化的關系探討加深了對阿Q精神的文化淵源認識。
　　精神勝利法的成困及其普遍性
　　阿Q精神勝利法的成因，以往論者有多種論述：1.引用馬克思恩格斯“統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷第52頁，人民出版社，1972年版。）這說明精神勝利法是近代中國社會統治階級日益走向沒落的反映，進而影響到阿Q這樣的農民。2.從中國封建社會的特點說明農民階級本身的弱點及中國小農經濟生產是產生精神勝利法的溫床。3.從阿Q本身出發，結合農民反抗地主斗爭的失敗，說明現實失敗帶來的重壓和痛苦產生了精神勝利法。4.引用恩格斯談一部分人皈依宗教的原因時的話：“在各階級中必然有一些人，他們既然對物質上的解放感到絕望，就去追尋精神上的解放來代替，就會追尋思想上的安慰，以擺脫完全的絕望處境。……幾乎用不著說明，在追求這種思想上的安慰，設法從外在世界遁入內在世界的人中，大多數必然是奴隸。”（注：《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，見《馬克思恩格斯全集》第19卷第334頁，人民出版社1963年版。）阿Q在現實中物質追求不能得到實現，只有從內心的幻想中求得滿足，精神勝利法是阿Q撫慰靈魂的唯一出路。以上觀點中，1.2.3.點與階級分析關系較密切，第4.點偏重從阿Q精神勝利法的普遍意義上分析。這與研究者對阿Q典型性的認識是相關的，九十年代的研究者傾向于認為阿Q精神勝利法反映的是跨時代、跨國界的人類普遍性弱點。張夢陽的《阿Q與世界文學中的精神典型問題》（見《空前的民族英雄——紀念魯迅110周年誕辰學術討論會論文選》，第457頁，陜西人民教育出版社，1996年版）在艾蕪等人的“綜合說”，馮雪峰的“寄植說”，何其芳的“共名說”的基礎上提出：阿Q與哈姆萊特、堂吉訶德、奧勃洛摩張夢陽夫、浮士德等世界文學中的著名人物，都屬于精神典型。張夢陽在《阿Q新論》（《阿Q新論——阿Q與世界文學中的精神典型問題》，陜西人民教育出版社，1996年版，下同）一書中在進一步研究的基礎上認為“從世界文學范疇考察，阿Q等精神典型從不同的角度，表現了精神與物質之間‘隔膜’或‘間隔’關系所造成的人類弱點。”“阿Q最成功地表現了人類易于逃避現實、退入內心、尋求精神勝利的普遍弱點。”他引述了錢鐘書在《管椎篇》中所談到的中國典籍中論述的類似“阿Q精神”的言論以及美國心理學家奧爾波特在《社會心理學》中對人類弱點的分析與“阿Q精神”的相合之處，并運用印度心理學家S·K曼格爾關于人的心理機制理論，說明阿Q精神勝利法是人類心理本身的根本性弱點。劉泰隆的《略評五十年來阿Q典型論的發展：從桂林文化城時期的研究談起》（載《社會科學家》1995年第3期）在張夢陽的基礎上認為“阿Q既是辛亥革命前后中國愚弱雇農的活生生的人物典型，又是具有世界性的精神勝利法的典型。”就目前來看，張夢陽顯然是阿Q典型研究的集大成者，許多論者都受其影響。如卜召林《阿Q典型新論》（載《湖南師范大學社會科學學報》1994年第5期）一文認為“阿Q是精神勝利者的典型。”
　　《〈阿Q正傳〉研究之研究》（馮光廉，載《牡丹江師范學院學報》1994年第4期）認為：“只要生命的個體處在外在強力的壓迫、禁錮、摧殘、限制之下，其自身又不能以積極進取、頑強抗爭、堅定樂觀的態度對待之，而是以消極退縮、自欺自解的方式茍且偷生，聊以存活，精神勝利現象便會繼續存在和發展下去。”持類似觀點的還有白盾、海燕的《阿Q真諦》，何思玉的《阿Q主義的歷史追蹤》（載《魯迅研究月刊》1994年第5期）。王衛平的《對人身認識的兩大發現》（載《魯迅研究月刊》1995年第9期）。王衛平的文章還從人類尋找家園（精神的和物質的）的本性出發，認為心靈的孤島是人類的永恒困境，阿Q和方鴻漸的孤獨感形象的說明了這一點。
　　阿Q精神勝利法反映的是超時代、超國界的人類普遍性弱點，在近幾年的研究者中已基本取得共識，他們多從社會分析、心理學和精神現象學等角度來闡釋其產生的原因，較之以前單一的社會批評角度，其認識更為全面、深刻。
　　還有一類文章運用比較文學的方法揭示了《阿Q正傳》超時代、超民族的，對人類情感、人類命運及人性的關懷與思考，這正是近幾年《阿Q正傳》的研究者打破了啟蒙角度后認識到的作品的深層內涵。《人類尋找精神家園的艱難歷程——堂吉訶德、浮士德、阿Q及其他形象的詮釋》（倪邦文，載《河北學刊》1993年第6期）論證了阿Q與浮士德、堂吉訶德、基里洛夫、洛根丁等形象身上反映了人類尋找精神家園歷程中一個頗具悖論的循環圈：“迷惘——追求理想境界——在現實中受阻——孤獨——重新陷入痛苦的迷惘。”張中南、許守贊的《人類前史時代的荒謬人性——阿Q和赫斯林性格的平行比較》（載《廈門大學學報》1991年第1期）對阿Q性格與赫斯林性格的自然質、系統質和功能進行了對照分析，認為：“魯迅和亨利希·曼對這種時代的荒謬性及由此產生的奴根性，憎恨至深，批揭尤力，不遺余力地剖析了這種精神現象，不約而合，各自畫出這荒謬人性可恥的一面，是極其準確輝煌的成功。”《“硬漢子”與“阿Q”——兩種生存方式的比較》（于冬云，《國外文學》1994年第3期）將“阿Q”與“硬漢子”的生存方式進行比較，二者都是基于在非人的生存環境中找回生命存在價值的追求，只不過魯迅是否定阿Q的生存方式，向人們指出要恢復個體尊嚴，必先清除奴性心理。
　　閔抗生的《阿Q和他的地獄——兼為阿Q一辯》（載《魯迅研究月刊》1995年第3期）直接為阿Q的言行進行辯護。該文認為：“阿Q不是奴才，而是憤怒的奴隸。”“誰又能證明在精神里追求勝利是一種過錯。”“阿Q在一切事情上對自尊的維護，表明了他對自身人格和價值的尊重，比之自輕自踐的奴才，他不是有些可貴么？”“阿Q的苦惱，揭示著他精神世界的豐富內涵和深刻底蘊。”“未莊其他居民比阿Q要不長進得多，阿Q還是他們中的佼佼者。”近年來的研究者正是從作者的主體意識與小說創作結合出發，探討魯迅精神結構的豐富性，如人道主義、自由意識、生命意識等。阿Q精神的合理性被當代論者用現代“自尊、自由”的觀念重新闡釋，正與此相關。
　　雅斯貝爾斯說過：“每一首偉大的詩篇都有解釋不盡的意義。”（注：雅斯貝爾斯《悲劇的超越》，第28頁，工人出版社1988年版。）對《阿Q正傳》的認識正是如此。新的認識來源于新的研究思路。黃鳴奮的《價值批評與阿Q形象的跨學科、跨世紀、跨文化意義》（載《魯迅研究月刊》1995年第2期）依據作者提出的需要原理對阿Q進行跨學科、跨時代、跨文化分析。“藝術作品相對于不同的需要可能有不同的價值，這些價值可能彼此并行不悖。”論者從生育、軍事、分配、流通、科學、教育、文化、道德、禮儀、法律、宗教等角度對阿Q形象的價值進行了全新的分析。阿Q的另一跨文化意義在于價值實現方式與價值追求的矛盾。“任何時候，需要的實際滿足都勝于觀念的滿足……人類擺脫精神勝利法的影響而真正贏得勝利的過程，是永恒的爭取自由的過程。”對阿Q進行跨學科分析的文章并不多見，黃鳴奮其實也意識到這種操作易流于毫無意義的無聊戲說（跨學科分析并不占文章的主要部分）。不過，這篇文章跨學科的分析文字從需要理論出發，正好說明了一部文學作品向讀者提供的只是一種當代性存在，我們總是以一個時代的眼光來解讀作品。黃鳴奮還將“精神勝利法”和真正的“精神勝利”（物質滿足）結合起來，這就比一般單純論述精神勝利法產生的必然性的文章站得更高。
　　文化視野下的《阿Q正傳》
　　中國傳統文化是以家庭為本位的農耕文化，這與西方個人本位文化是相對的。未莊是作品中模糊的地點，它表示的是封建文化統治下農村的縮影。未莊，未莊人，未莊人之間的關系，未莊人的心理結構與傳統文化的聯系自然成了注重文化分析研究者的熱門話題。
　　阿Q性格中的封建傳統觀念，以往很多論者都有論述，近年來的評論者將研究視點推及到整個未莊人，劉林平的《阿Q精神與家族主義》（載《魯迅研究月刊》1992年第3期）認為從趙太爺到阿Q幾乎每一個未莊人都充滿著家族主義觀念。《論〈阿Q正傳〉的歷史哲學思想》（吳武林，載《魯迅研究月刊》1994年第6期）認為“魯迅以哀與怒的精神紐結把中國歷史壓縮在阿Q及未莊人的行為與心理的乖謬中。”
　　劉林平、吳武林的分析將未莊人的心理模式與家族主義文化對應，顯得有些表面化。李林榮的《文化斷帶上的游魂》（載《魯迅研究月刊》1996年第8期）抓住阿Q所處的時代特點，正是中國傳統文化發生解體時期。論者認為：“他的文化背景是中國傳統文化構型頹塌而新的文化構型又未立的亂世。”阿Q的悲劇正在于，首先，“他承襲舊文化構想體系而形成的‘自我’構想體系與社會的嬗變格局相ｄǐ＠①牾，這使他不自覺中成了一個替舊文化構型衰靡而不平不滿、義憤填膺的角色。”其次，阿Q時代，原有社會文化構型的約束力已大大削弱，阿Q的“自我”開始萌醒，這種更貼近真實的自我構想與現實也是矛盾的。阿Q因為犯禁（向吳媽求愛，自稱姓趙等）受到了主體文化（家族文化）的放逐，又沒有找到可安身立命的反文化構型，因此他就必然成為流離失所的文化斷帶上的游魂。《大變動時期的惶惑》（李慶西，載《讀書》1997年第3期）一文抓住了大變動時期作品中人物的言行超出自己行為規范的部分，著重分析其內在原因。阿Q在趁亂“革命”中，他的人生愿望得到復活，精神狀態與以前大不相同。趙太爺、趙秀才在阿Q中興后，不敢與之結怨，他們與假洋鬼子一樣主動扯起革命旗號，放棄了士紳階層傳統的價值理念，這并非由于他們有了新的價值取向，而是自身精神迷失的表現。這正是《阿Q正傳》悲劇的特殊性。李林榮、李慶西的文章突破了單一的文化對人的制約面，注意到阿Q和未莊人對傳統文化接受與反叛的復雜關系，分析更為深入。
　　還有一類文章從阿Q與封建政治上層人物的性格內在相似性入手，將阿Q性格的根子挖得更為具體。風子、夏可君的《命名修辭學分析——阿Q及其可能的鏡像》（載《魯迅研究月刊》1996年第9期）認為從“中國社會的隱喻修辭學”看，帝王的名字可以比喻為窺探“權力與欲望的小孔”。阿Q的忌諱與古帝王避諱從內在心理上是一致的，在阿Q身上兼具有無賴與帝王的雙重影像。阿Q自尊自負，“像是帝王對法律、對‘教化’所生的蔑視”。金春峰的《“阿Q”性格新論》（載《求索》1994年第1期）和白直、海燕的《阿Q真諦》都認為阿Q的性格本質正是兼主人與奴才之雙重對立人格于一身的心理劣根性。白盾、海燕認為“家天下”制是中國宗法制的特征，它要求上級對下級有絕對的權威，各級官員都是他們上級的奴才，又是他們下級的主子，這樣就形成了他們身兼“狼”“羊”二相的雙重人格。下民以“父母官”為表率，“上行下效，久而久之，就造成了普遍的‘主—奴根性’的性格。”
　　王從仁的《阿Q與韋小寶》（載《文史知識》1992年第1期）認為中國正統文化是“儒道互補”，但民間文化的深層卻是“楊墨互補”。楊朱思想的核心是“為我”、“貴生”。王胡，小D和阿Q之間的爭斗無非是為了面子問題，吳媽尋死尋活，阿Q上城回來之后，女人們不顧“男女之大防”與阿Q打交道，都是“為我”思想作祟。阿Q臨死前喊救命，他的精神勝利法也不起作用了，這是“貴生”的表現。李繼凱的《阿Q尼姑們的世界》（見《民族魂與中國人》，第47頁，陜西人民教育出版社，1996年版）從性際關系出發，認為《阿Q正傳》表現了傳統性際關系的畸變，體現出魯迅對傳統性文化的思考與批判，阿Q一方面深信“男女之大防”，但在戲弄小尼姑后竟弄得春心動蕩，干脆向吳媽跪求“困覺”，“形象地揭示了阿Q式中國人一方面奉行著禁欲主義，一方面卻暗中蠢動著情欲的真相。”阿Q因“性”越“禮”受到了未莊社會自上而下的嚴厲懲罚和排斥，對此魯迅給予了深刻的理性批判和文化反省。阿Q向吳媽求愛是談不上什么精神基礎的，只是出于一種生理欲求，性被等同于“繁殖”，這種隨意性正是中國文化非正常的性際關系的表現。這兩篇文章既忠于文本，又極富新意，這主要得力于論者獨特的分析視角。
　　阿Q人物“鏈”系列
　　由于“阿Q精神勝利法”具有典型性、普遍性，論者們開始注意到“阿Q”并沒有死去，他依然活在后來許多作家筆下，阿Q的祖先也可以找到。許多現當代作家繼承了魯迅改造國民性的衣缽，寫出了一批“涅ｐáｎ＠②中的阿Q”，我姑妄謂之“阿Q人物‘鏈’系列。”
　　張錦池的《阿Q的遠祖——豬八戒形象漫論》（載《北方論叢》1995年第6期）認為豬八戒和阿Q的缺點都是蕓蕓眾生的缺點，豬八戒是阿Q的遠祖。張夢陽的專著《阿Q新論》中《文學后裔》一節也具體談到了中國現當代文學中受到《阿Q正傳》影響的小說，張謂之為“阿Q的文學后裔”。但阿Q的后裔，無論在深度和廣度上都無法與阿Q相比，這是因為創造精神典型的作家必須兼備大思想家、大學者、大作家三項條件。史承鈞的《影響與契合——從〈阿Q正傳〉到〈貓城記〉》（載《上海師大學報》1992年第3期）和塞云的《阿Q、有二伯及其他：評蕭紅和魯迅在文學上的師承關系》（載《錦州師院學報》1993年第3期）分別論述了老舍和蕭紅在人物塑造、創作思想、美學風格等方面對魯迅的繼承。田中陽《涅ｐáｎ＠②中的“阿Q”——對現當代文學中農民形象衍變一個側面的審視》（載《求索》1992年第5期）一文追述了自《阿Q正傳》發表后七十多年來，“阿Q”在現當代作家筆下的承繼和蛻變，勾勒農民擺脫傳統重負，重構自己的文化心理的艱難心路歷程。該文論及到的作品有二十多篇。阿Q封閉守舊的思維方式，主奴兩面性，戀土情結，宗族觀念在上述作品中的人物身上可以找到遺傳的影子。然而，在時代風雨的洗禮下，在中國傳統文化、西方文化、現代文化的碰撞下，中國農民的主體觀念正在慢慢蛻變。“中國農民走過了一條由愚昧，被人宰割到覺醒，起來斗爭再到做國家主人這樣一個歷史發展過程，與此過程相伴而行的是中國知識分子對農民的審視角度經歷了‘立國’必先‘立人’，‘立人’必須‘立國’和‘立國’與‘立人’并舉的變易。”《唯恐其爭——阿Q形象再認識》（陳仲庚，載《湘潭大學學報》1996年第2期）分析阿Q革命的負面：阿Q革命的心理實質是復仇式的破壞和獨占式的享受，這一點阿Q與朱元璋類似，阿Q是變形了的朱元璋。《芙蓉鎮》中的王秋赦的革命行為亦是“阿Q”式的革命的變形。白質、海燕在《阿Q真諦》一書中認為阿Q的最大特點是“愚”，即“昏”，由此觀之，魯迅其他小說中的人物也大多有阿Q相、阿Q氣，或“阿Q原子”。
　　阿Q人物“鏈”的出現一方面說明了“阿Q精神”是一種客觀存在，是任何人無法擺脫的存在，另一方面也顯示了作家們的批判嘲諷中有著無法超越的無奈。這不禁使我們想起魯迅“絕望的反抗”。盡管如此，在物質飛速發展的現代化進程中，重構適應時代的精神，仍然是一些嚴肅作家思考的問題。九十年代的人文精神大討論正是基此而發。阿Q形象的意義正在于它啟發當代知識分子思考如何面對與時代要求不相協調的精神層面。
　　對《阿Q正傳》藝術上的探索
　　《阿Q正傳》這部不朽之作之所以引起七十多年來的評論者對阿Q形象的定性，精神勝利法的歸屬，其內涵的確定爭論不已，這固然與論者的價值取向有關，但亦直接源于作品的多義性，這與作者高超的藝術表現手法是分不開的。
　　陳衛平的《論〈阿Q正傳〉中含義空間的形成》（載《魯迅研究月刊》1992年第3期）根據接受美學的理論，來探討形成《阿Q正傳》的含義多層性的藝術因素。從內涵與外延的反變關系上看，阿Q的性格中限定因素少，因而形象有較大的意義內涵。虛實相間的手法是造成作品多義性的第二個原因。創作者對表現對象的復雜情感態度也給讀者提供了從不同角度理解作品的線索。復雜的反語運用與復雜的情感態度交織在一起，更增加了作品意義的不確定性。孫中田的《阿Q與藝術變形》（載《魯迅研究月刊》1990年第11期）一文認為阿Q形象是常態與變態，貼近生活秩序與偏離生活常規的統一，這種變形打破常態與讀者的審美期待相背，激起了讀者的思考。蔡鴻恩的《阿Q幻覺的多樣性探微》（載1991年《南通師專學報》第1期）分析了對阿Q幻覺描寫的三個特點：一是實境與夢境的融合。二是悲劇因素與喜劇因素的融合。三是朦朧的情緒性感受和對整體性本質認識的融合。并認為此種分析是理解作品的一種新的“觀察點”。趙江濱的《阿Q與藝術抽象問題》（載1991年《徐州師范學院學報》第3期）一文從阿Q形象凝結了中國國民乃至人類的某種屬性出發，認為阿Q形象的超時空普遍意義在于阿Q的藝術特質——高度的藝術抽象性。王曉霖的《阿Q正傳的反諷》（載《魯迅研究月刊》1995年第2期）分析《阿Q正傳》在敘述方式上的反諷特點。認為作者在“正經敘述某種為世人以之為神圣之物，具有正面價值趨向時，同時又潛在地存在著一種與之對立的負面價值，構成自我消解。”正如劉禾所說：“魯迅小說不僅創造了阿Q，也創造了一個有能力分析批判阿Q的中國敘事人。”（注：劉禾《國民性理論質疑》，見《批評空間的開創——二十世紀中國文學研究》第184頁，王曉明主編，東方出版中心1977年版。）與對作品涵義的多重性分析相關，近年來的評論者比較注重從敘事學、文體學、接受美學等角度闡釋作品涵義豐富性在藝術上的原因。王曉霖、程衛平的研究中注意到了作家對表現對象的復雜情感態度，這就打破了單一從啟蒙角度認識魯迅作品的局限，使人們看到了更為真實的本質的一面，這種現象還原的研究角度必將給整個魯迅研究帶來新的局面。
　　還有一類文章通過比較文學的方式分析《阿Q正傳》的藝術特色。王衛平的《對人身認識的兩大發現——〈阿Q正傳〉與〈圍城〉的比較研究》（載《魯迅研究月刊》1995年第9期）認為《阿Q正傳》與《圍城》作為諷刺的力作，兩部作品都以喜劇的形式展現悲劇的內容，具有悲喜交融的文本品格。不過《阿Q正傳》是內在的喜劇，主要是人物性格內部的喜劇性；《圍城》屬于外在的喜劇，主要源于作家用喜劇的態度觀照生活。有的論者將阿Q與唐吉訶德進行比較（見何之ｆáｎ＠③《悲喜交融的藝術典型——唐吉訶德與阿Q的異同》，載《上海師范大學學報》1994年第1期），認為阿Q是悲劇性的喜劇人物，唐吉訶德是喜劇性的悲劇人物。魏善浩的《世界文學中悲劇性格的兩極和兩座高峰——哈姆萊特與阿Q的比較研究》載《外國文學研究》1990年第4期）在考察中西悲劇發展史的基礎上，提出了世界悲劇發展規律的四個階段：命運悲劇，性格悲劇，社會悲劇，象征與荒誕悲劇。并認為“阿Q這個悲劇形象正是世界文學中悲劇性發展到‘象征與荒誕悲劇’階段的重要成就和標志。《〈阿Q正傳〉和〈子夜〉的哲學類型比較》（王慶福，載《河北大學學報》1994年第3期）一文認為：“《阿Q正傳》和《子夜》分屬于不同的哲學體系，《阿Q正傳》以在整個人類存在中對于命運的悲觀完成對人生的終極思考，《子夜》則以社會發展特定階段上不代表歷史方向的階級的悲觀去表現先進階級的樂觀，完成對社會發展規律的揭示，與《阿Q正傳》的生存哲學不同，《子夜》作為歷史哲學而存在。”
　　值得一提的是葛中義的《阿Q典型與〈阿Q正傳〉藝術結構問題》（載《魯迅研究月刊》1997年第5期）。該文對《阿Q正傳》結構上兩半之分的特點、原因及認識兩半之分的意義進行了深入探討。《阿Q正傳》藝術結構兩半之分的現象，以前很多論者都注意到，但都沒有專門就此問題深入探討。兩半之分是以第四章的結束為界，前后兩半在文章的敘述模式，藝術風格上均存在著差異。具體表現為前半顯示著評論的冷峻、諷喻，后半表現為現實描繪的沉郁、寄情；前半是象征主義的喜劇結構，后半是現實主義的悲劇結構。造成文本兩半之分的原因是作者在創作過程中對生活原型的思考，“開心話”漸漸轉向表現“國民性”，創作意圖的改變使作品文體由適應“開心話”的雜文式寫作轉向小說創作。這正是這部偉大作品的缺陷之所在。論者認為正視作品結構上的兩半之分，對于認識作品悲喜劇之爭，現實主義與超現實主義之爭，思想性典型與現實主義典型之爭，有重要意義。葛中義的研究無疑為“說不盡的阿Q”提供了一種解讀方式。
　　就目前來講，對魯迅小說藝術上的研究沒有受到對其內容研究那樣的重視，但近年來，隨著文體學的興起和評論者對文本敏感性的增強，越來越多的評論者開始用敘事學、語言學、符號學、結構主義等形式主義批評理論對《阿Q正傳》的藝術形式進行研究。正如王富仁所指出的，魯迅小說形式的研究，將是魯迅小說研究取得突破性進展的趨勢，近幾年的研究成就正說明了這一點。
　　從以上可以看到九十年代以來對《阿Q正傳》的研究傾向是：在總體上受到一種文化詩學的影響，注重分析作品的文化內涵，發掘阿Q的常態與變態及其普遍意義上的價值，開始打破啟蒙的研究思路而注意到作者的復雜心態與作品的關系，對原有問題上追求現代性的解釋，運用比較文學、文化人類學、原型批評、接受美學、文體美學等理論重新闡釋文本。應該客觀地認識到這幾年的研究雖取得了較大進展，但仍然有些觀點、結論還不夠成熟。有些解釋盡管新奇，但沒有實在的文學意義。許多論著只是重復前人的研究，沒有絲毫新意，重復浪費現象嚴重，真正有創見，在學術史上取得突破性進展的力作并不多。在學術氣氛相對寬松的九十年代，魯迅研究在失去了政治權力的支持之后并沒有降溫，這表明魯迅還有很多東西值得我們去重新認識。追尋真正的“歷史的聲音”，“回到魯迅那兒去”，然后“超越魯迅”，還有很長的路等著我們去走。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字牛加氐
　　 ＠②原字般下加木
　　 ＠③原字王加番
《魯迅研究月刊》京36～41J3中國現代、當代文學研究周志雄20012001周志雄 湖北大學人文學院九八級研究生 郵編 430062 作者：《魯迅研究月刊》京36～41J3中國現代、當代文學研究周志雄20012001

網載 2013-09-10 21:00:26

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