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　　梁漱溟（1893-1988)生于清末的一個官宦家庭，是我國近現代史上知名的哲學家、教育家。幼年受父親梁濟的影響，思想較多地表現出實用主義成分；20歲以后，他為印度哲學和文化吸引，思想歸入佛家；28歲出版《東西文化及其哲學》之際，開始回歸中國文化，信奉儒家思想，并成為現代新儒學的先驅。對梁漱溟的思想轉變起著重要的影響和推動作用的當數柏格森(Henri Bergson)的生命哲學和王艮自然主義思想，因此也引發他對“心”、“意欲”、“直覺”、“理性”和“現量”等問題的深刻思考，并以其深厚的文化底蘊和廣博的探求興趣寫下了蘊藏著豐富心理學思想的《人心與人生》、《中國士人的心理》、《心理的調整》、《心理的關系》等諸多名篇佳作。長期以來，人們習慣于探究和學習他博大精深的哲學、教育學理論，其富庶的心理學思想卻少有系統的研究者。
　　筆者不揣淺陋，曾撰文[1]就梁先生的心理學思想作過扼要介紹，在此，擬就梁漱溟先生的心理學思想作出全面地述評，以期評價和確立他在我國近現代心理學史上的地位，并就教于理論界的前輩和同仁。
　　1 意欲或心——心理發生的動力
　　梁漱溟對意欲作過系統的闡釋，認為生活就是無窮盡的意欲構成的。他說：“生活即是在某范圍內的‘事的相續’……為什么這樣連續的涌出不已？因為我們問之不已——追尋不已……這探問或追尋的工具其數有六，即眼耳鼻舌身意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一‘事’。”[2]意欲要求獲得滿足，必須借助眼耳等工具去探問，由此得到的感覺或觀念便是所謂的“事”，事之不斷涌出就是生活。梁漱溟認為，人要追尋“意欲”的滿足，就要不斷地提出“問題”，并去解答“問題”。縱觀梁漱溟對“意欲”的使用，不難得出這樣的定論，所謂意欲“既是一種盲目的意志，又是一種精神，又是一種趨向、態度及動機……有如柏格森所提出的‘生機力’的意思。”[3]
　　先生在1935年說過：“愿有從容時間盡讀柏氏書，是人生一大樂事”[4]，他因此也深受柏格森思想影響。正因為如此，在梁漱溟諸如《人心與人生》等后期著作里，基本上不再使用“意欲”概念，而是以柏格森哲學里的“生命”取而代之，并對“生命”概念作進一步的提練，認為心與生命同義，“人心是宇宙生命的最大透露”[5]。梁漱溟指出，一方面人心是宇宙生命發展的頂峰；一方面人心既是一種創造意味，不是可坐享的，又是相通不隔的，人心與生命同樣是一種趨向或可能。心的“開展”是生活發達的根基，梁漱溟認為心或生命既可向外表現為物質世界，又可向內成就其精神——理性。心向外輻射或展開必有賴于物，在心物關系上，要表現其自由自主性質就必得制勝于物、主宰此物。心要制勝此物，還必須冷靜地對待此物，因為物無意志而有規律，心必先順從于物的規律來達到心的意志[6]。
　　從梁漱溟的“意欲——心”的心理動力思想中，我們不難看出，先生揚棄了柏格森“生命”本能的沖動，而融合進孔儒的心性思想，用“理性”的方式來求得問題的解決。這也正如先生自己所言“遇到問題不是向前下手而是轉換為自己的態度，就在這個境地求得解決”一樣，在強調心理的內省功用的同時，同樣未能擺脫消極宿命的成分。
　　2 唯心相滅，非心體滅——心身關系的活動機理
　　梁漱溟先生試圖透析心理現象和物質世界，論述了心身關系、心理與自然、心理與社會等方面的問題，并指出了心理活動的基本機理。
　　梁先生認為人的身體（確切地說是人腦）是心理產生的前提和物質基礎“從生物進化史看去，總是心隨著身而發展，身先而心后，先有其身而后有其心”[5]。他從側面闡述了心理發生的生理機制：心理是腦的機能，身體（腦）是心理發生的物質保障和生理前提。如果說身是心之“府”，那么，行為則是心理之“表”了。梁漱溟先生早在20年代便形象地描繪了心身關系的基本機理，他說：“唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相……故動相隨滅，非是水滅”[2]。他進一步分析，人類的一切活動都源于沖動和欲望兩種內在心理力量，欲望是由個體的需要演進構筑的，它引發著人們的理性活動；沖動屬于情感性的，但又是人們易于疏忽的行為，承認沖動對個體行為的影響，就肯定了潛意識在個體心理結構中的地位，也就使心理學的研究更加科學、全面。梁漱溟先生還中肯地寫道：“一個缺乏‘自覺’的人，便只是一件東西而不是人……人若只在本能支配下生活，只在習慣里來動彈，那就太可憐了”[4]。很顯然，梁先生的心理行為觀是：在大多數情況下，人的行為是受意識支配的，具有社會性，而絕不同于動物，只憑本能造就和適應環境。
　　確切地說，復雜的心理活動還取決于人與自然長期不懈地相互作用。他說：“自然與人、人與自然之間的關系，可分為兩個方面言之：人類的生存依賴于自然，不可一息或離，人涵育在自然中，渾一不分…則人之生也時時勞動而改造著自然，同時也發展著自己”[5]。自然環境在人的心理發生中起著促進作用，人類正是通過認識和改造著自然的同時，認識和發展著自己的。而個體的心理發生則完全是復演了這一進化過程，不斷滋生和發達起來的。梁先生在《人心與人生》中引用馬克思關于“自然界是人的非有機的軀體”的論斷，對自然在個體心理發生中的作用予以充分確認。但梁先生也非常清楚地意識到了一般動物與人的心理差異，“講到人，離不開人心，要必從人心來講，乃見人類之首出庶物。非然者，只從其機體構造、生理運行乃至大腦神經活動來講，豈非基本上無以大異于其他許多高等動物乎”[5]，人與動物同樣生活在特定的自然環境中，人的心理之所以精細高明于其他動物，最根本的一點還是在于人的社會性，人的社會性發展是人的心理區別于動物心理的重要標志。“人類生命蓋有其個體生命和社會生命之兩面……即人生以求人心，若只留意在個體生活上而忽于其社會生活間，則失之矣”[5]。人的大腦正是在與自然、與社會的不斷作用中，發生著由量到質的嬗變，有意識的心理活動逐漸占據了人的心理的主導地位。正如梁先生所言的那樣：“大腦皮質越來越發達，抑制作用顯然愈來愈增加，而本能作用則越來越減弱”[5]。
　　3 三量說——感知、思維及其相互關系
　　梁漱溟的成名作《究元決疑論》就是一部關于印度佛教的唯識學著作，青年時，一心想歸于佛門便是深受其教義的影響，這也是他后來習慣于用許多唯識學的概念來闡釋現代心理現象的原因，“三量說”就是其中的典型。
　　所謂“三量說”，即現量、非量、比量。“量”有測量之義，在印度哲學中被引申為標準、來源或方法之意。梁先生依據唯識學對認識論作了這樣的歸結：“一切知識無外現、比、非量”[2]，他還說：“照唯識家原來的講法，甚為繁難，我現在簡單明了的指給大家看。所謂‘現量’就是感覺(Sensation)”[2]。他認為“現量”是紛繁復雜的心理活動的源頭，是人認識世界、適應和改造世界的最原始的映象。他以生動而形象的借喻，道白了感覺（現量）與知覺的細微差別，闡明了心理發生的次第。“必須把這牽混入比非量之甚暫甚微的現量分離獨立，……倘能做到，便是這頭一步的現量。以何為做到之驗呢？就是看飛鳥，只見鳥（但不知其為鳥）而不見飛；看幡動，只見幡（但不知其為幡）而不見動”[2]。顯而易見，在梁漱溟來看，感覺是對客觀事物個別屬性的反映，強調的只是單一的認識，而知覺則是整體的認識，是對客觀現實中的事物整體屬性的反映。為了進一步明晰感知覺的關系，他在《唯識述義》中再一次指出：“感覺是感官的一個感覺，而知覺不止一個感官的感覺，卻含著幾個感覺……而且還不單是感覺而已，又有感覺以外的別種作用”[2]。可見，梁漱溟眼里的知覺不是幾個感覺之和，而是若干個感覺的有機結合。這里的“別的東西”儼然就是我們今天所說的個體的經驗、需要等方面的因素。他一再強調，個體心理的產生源于人的最基本的認識活動——感覺，并對感覺產生的條件作了明確的界定：“可以為感覺所感覺的，總須備兩個不可少的條件：(1)必須是有的東西，才能生感覺，沒有的東西當然不成；(2)必須是感覺得到的東西，就是眼可見的、手可摸的東西”[2]。
　　對于非量和比量，先生又分別作了這樣的概述，“非量即非知識”，含有許多主觀經驗的成分，其所謂知覺；“比量唯假”，是通過假設、推理得來的，其所謂思維[2]。梁漱溟認為：“我們構成知識第一需憑籍現量，但如單憑現量——感覺——所得的仍不過零亂雜多的影象，毫沒有一點頭緒，所以還必須比量智將種種感覺綜合其所同，簡別其所異”[2]。先生提出事物可分為“自相”和“共相”，現量所得的是事物的“自相”，比量得到的是事物的“共相”。“共相”和“自相”的關系是一般與個別的關系，而聯系兩者的則是非量，非量只是把認識主體的“設想”(hypothesis)添加于認識對象之中[2]。在梁漱溟后期的著述中，他放棄了艱澀復雜的“非量”，取而代之的是“理性”。理性作為概括中國人特殊的認識方式與價值觀念，比非量要準確和完備得多，它充分體現了受孔儒心性思想影響至深的國人的認識習慣，同時也標志著梁漱溟思想的進一步成熟。
　　4 “人心的機會”——心理發展觀
　　“人身只給人心開出機會來，有靈活之可能而已”[5]。很顯然，梁漱溟先生確認人腦僅僅給心理的發展提供了一個相對的空間，而個體的心理發展水平則要依賴于其主動性如何了。他認為，客觀世界促進了人的大腦的發育成熟，也使人腦變得越來越發達，并指出：“意識、語言、心情，或總云心的方面，多為在社會共同生活中彼此之交往相處，愈用而愈發達，又不待言，身心之間自是交相促進，聯帶發展的”[5]。
　　在談到人的個性發展問題時，梁漱溟一再強調“必須努力改變這種‘前此的我’的局面，否則是絕對不會滿意的”[7]，認為人的個性是一個不斷完善的過程，并在個體的社會化過程中日漸充實。他否認個性與社會性發展是個矛盾體，認為兩者可以相輔相成、相得益彰。他指出：“個性伸展即指社會組織的不失個性，而所謂社會性發達亦即指個性不失社會組織”[7]。個體的社會化進程推動個性的確立與形成；個性又影響著個體社會化的方式。梁先生認為整個社會群體中的每個個體都“必要有‘人’的觀念，必要有‘自己’的觀念……沒有‘自己’不成‘個’……覺知有自己，漸漸一個個的起來……其根本是人的個性伸張沒伸張”[7]。可見，在梁先生眼里，無論是個體，還是社會都需要一個個有鮮活個性的人。
　　就人的情感發展問題，梁漱溟先生也表明了自己的觀點。他認為認識先于情感而推動、制約著情感的發生，“因為知識發展的步驟還不到，感情的解放之初正迷乎這種意向”[7]。并且，梁先生認為情感正是在人際互動中才得以進一步發展，并日臻完善的。因此，他特別強調“在求所以影響他之時，時時要轉過來看自己。乃至改變自己以適應于他——反求諸己”[7]。
　　在心理發展的具體特點上，梁先生認為，它是一個從量的積累到質的飛躍的過程，在永無休止的潛移默化中，個體的心理發展水平一步步地遞進著。他說：“人類從形體以至心理傾向，無時不在潛默隱微演變中，積量變而為質變”[5]。他肯定了人與動物最根本的區別在于人是有意識的，而動物僅靠本能去適應環境。他還具體分析了認識過程的幾個發展階段，認為人的認識過程是以感覺為基礎，逐步上升為知覺、記憶和思維的。
　　5 追求自然生存體驗——心理保健方法
　　按照梁漱溟先生的自述：“我實在沒有旁的，我只是好發生問題……有問題就要用心思”[8]。大半生處在動蕩社會里的先生，對許多“問題”用心太過而又不得其解，遂多次產生傷感頹廢的厭世思想。青年時期的梁漱溟精神世界出現嚴重危機，幾度自殺未成，正是這段體驗，在先生以后的思想體系中，教人懂得如何心理保健是非常重要的一個部分。由于深受儒家泰州學派王艮的自然主義思想的影響，其心理保健體系中存在著諸多儒學追求自然生存體驗的痕跡。
　　王艮強調人心應該是自然調適、和順流暢的。梁漱溟對王艮“稱頌自然”的游樂態度非常推崇，他告誡人們首先要懂得為何而樂，知道良好的心境賴以產生的基礎，才好去創造“樂”，他說：“這種樂不是一種關系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂”[2]，世間萬物作用于個體不可能給每個人都帶來同樣的感受，更不會徹頭徹尾地讓人們感受著需要滿足后的那一份愉悅，總有不滿足甚至相悖逆之處，這時就需要我們自我調節，用曠達的眼光、豁達的胸懷去自得其樂。為保持良好的心境，梁先生認為懂得享受快樂，就必須知足常樂，他說：“中國人以其與自然融洽游樂的態度，有一點就享受一點，而西洋人風馳電掣的向前追求，以致精神淪喪苦悶”[2]。這一心理健康態度或多或少地滲出了保守、無為的消極觀念，與王艮的“天理自然”。以“格物”所得的“修身為本”不無聯系。但作為心理康復的手段，無疑是行之有效的。在談到心理障礙問題時，梁先生認為：“掃除心理障礙，入于深靜而已，吾人現有之自覺是心靜之端倪；所謂入于深靜者，即此自覺之徐徐擴大，以致光明瑩澈，無邊通達”[5]。很顯然，梁先生提倡運用自覺的意識來調節自我心理狀態，以“通達”的心胸接納環境，保證心理的健全。
　　“所謂健全的心理，是沉著有力的、統一的，不單有感情，而且有理智、有意志。由此健康的心理發出來的念頭，才有力量，才是自由的、統一的”[4]。梁漱溟先生把健康的心理狀態看成是內在力量的源泉，是身心協調和諧的根本，體現了他對心理健康的重視。他還特別看重認知作用與心理健康水平的辯證關系，認為“心情”是良好的認知的基礎，正確的認知又可以改善心情，調理心情。他在《心理的調整》中這樣寫著：“調整自己要注意心思和心情兩面，心思方面最要緊的是條理清楚，……心情不平時，心思不會清楚，所以調理心情是最根本的”[4]。他認為要維護心理健康狀態，必須要懂得體驗愉悅的情緒，達到清楚內心世界，保持心理平衡的目的。他說：“痛快生活有三個意思，一是不搪塞、不欺騙、不懶惰……二是精力能夠集中、發揮和利用……三是從粗淺之事著手，古人云‘灑掃、應付、進退，即形而上學”[4]。顯而易見，他不僅要求人們從小處著手，學會體驗成功，發掘周圍能激起內心喜悅的“粗淺之事”，保持良好的情緒狀態。同時還要求人們注意充實自我，著緊用功而不渾渾噩噩，碌碌無為。他認為“一切罪惡過錯皆由懈惰中來”[4]。梁先生在《求學與不老》中一再強調“不學則易老而衰”，很明顯“學”是保持人的活力、意志和精神的一丸良藥。不難理解，梁先生此處的“學”即是充實自我而不去虛度歲月之意，用一定的精神寄托豐富生活，排遣內心的不安與焦灼。
　　梁先生在《調整自己必親師取友》一文中再三強調交際互動對完善自我、調節自我的重要作用認為良好的心理狀態取決于對自我充分的認識，準確把握和全面認識自我決定于師友的醒示和幫助。他指出：“人最不易看清自己的面孔，即看清了也不易隨時可以自主地調理自己……因此，就得師友常常提醒你”，“如果我們有意去調理自己，則親師取友，潛移默化，受其影響而得其養，是一個最好的辦法”[4]。
　　與此同時，梁漱溟先生還非常注重運用正面暗示來培養良好的情緒狀態。他認為心理暗示對個體的心理和行為影響非常顯著，負面暗示會導致緊張焦慮；正面暗示會啟迪智慧，樹立勇氣和信心。他在《心理的關系》中明確指出：“什么事都怕心慌意亂，怕自己給自己暗示……心理的要素，其轉變人的力量很大，從催眠術及其他一點事情均可證明此理”[4]。可見，梁先生對運用心理暗示來影響一個人的心理和行為是給予充分肯定的。
　　在談到具體的心理治療方法時，梁先生寫道：“當他氣沖上來，心氣不平的時候，你這方面最好不要刺激他、阻擋他，而讓他盡量發泄”[4]。我們知道，渲泄是一種重要的行為療法，心理治療專家羅杰斯(Rogers.C.R)說過，當你極度痛苦時，向別人傾訴是一種潛意識的治療。細細玩味，不難覺悟兩句話有異曲同工之妙用。此外，梁先生還非常重視音樂治療的作用，認為音樂可以緩釋人的情緒緊張，排遣內心焦慮。他說：“我對音樂歷來是很看重的，因為他可以變化人的心理，激勵人的人格”[4]。由此可知，梁先生已經認識到音樂在調節人的心理方面的功用，提倡運用音樂清潔內心世界，達到身心和諧的目的。
　　6 知識的習得——學習心理學思想
　　梁漱溟先生在人類知識習得的方式上態度非常明確，“大抵我們人的知識不外兩種，來路也兩種。一種是心里可以推得出來的……一種是必須憑據感覺得到事實才能經營成功知識的……”[2]強調了知識習得的方式無外直接經驗和間接推理，對近代西方哲學中的經驗論和唯理論采用了比較折中的態度，也是客觀的態度。
　　就如何學習問題，梁漱溟先生從心理學角度出發，對知識習得的心理條件、學習的動力與效果等問題都作了較為形象的闡釋。梁先生認為學習始于兒童的模仿，而模仿本身既有無意識的本能模仿，又有有意識的刻意效法，并且隨著兒童身心的發展，后者日趨張揚，占據主導地位。正如他所言：“人之生也，初若無一能，其卒也無所不能，是何耶？其為模仿之用也”[5]。
　　梁先生在談到知識習得的心理條件時說：“知識之構成始于各種感覺、知覺直接經驗，一切要識得其與我之關系意義如何，各事物彼此之間關系意義如何……而關系意義即明者，亦即接納到我固有知識系統中來了”[5]。
　　誠然，在梁先生來看，知識習得的心理條件：一方面依重于個體的需要結構，另一方面依重于個體內在的知識結構。只有個體產生獲得某種知識的主觀需要，同時這一知識因素又與個體的內在心理結構相聯系，才能使個體真正地消化理解，從而納入已有的結構中去。
　　梁先生認為學習僅憑勤奮還是不夠的，必須依賴于個體敏于鉆研的精神（即“自覺”），他說：“在科學上其精而益進于精者，固不徒在其人之勤奮，尤在敏于自覺”[5]。只有真心向學，敏于自覺，才能深入知識的精髓。才能稱得起“學會學習”了。在論及學習過程時，他認為：“沒有智慧不行，沒有勇氣也不行”[4]，堅持只有智力因素和非智力因素協同作用，才能學有所成，才能真正體現“敏于自覺”的精神。
　　梁先生是還充分肯定了興趣在個體學習中的地位，認為興趣是人從事學習活動的靈長，是學習的動力，特別指出：“興趣貫乎知與行而為其骨髓者乎，無興趣不可能有知，無興趣不可能有行”[5]。梁先生重視保護和激發個體的學習興趣由此可窺見一斑。
　　梁漱溟先生在哲學和教育上的昭然成就，已為人們所共識。作為一位哲人，先生抱定“為生活而學問”，“不欲為學問而學問”的志向，因此，他在心理學思想正如哲學思想一樣，并沒有構架起精致的邏輯體系。但是，先生從生活之處入手，著眼于用心理學觀點解決實際問題。梁漱溟心理學思想雖受柏格森的生命哲學注重內心體驗的影響，然而，從根本上說是稟承了儒學的心性修養的傳統。早在20年代，從事鄉村建設時，就“力圖從人類的心理來講明人類社會”[8]。誠然，就梁漱溟而言，無論是講人類精神的挺拔向上，還是講個人心理的圓潤完滿，都是對儒家心理學的現實闡釋，其觀點難免失之偏頗。但我們應當承認，正是由于先生孜孜不倦地把現代心理學與孔儒相結合，并闡發現實問題，為世紀初葉的國人進一步接受現代心理學奠定了思想前提。由此可見，忽視梁漱溟在心理學方面的造詣，勢必影響到我們對他的學術思想公正、全面的認識和評價。
《心理學報》京470～475B4心理學柳友榮20012001該文從心理發生的動力、身心關系的活動機理、知識構成的方法、心理發展的條件、心理保健方法和學習心理學思想等六個方面歷史地、系統地論述和評析了梁漱溟先生的心理學思想，并從多角度闡述了他對我國早期心理學發展的貢獻，以期確立他在我國近代心理學史上的地位和全面認識梁漱溟先生。梁漱溟/心理學/思想/意欲/現量Liang Shuming/psychology/thought/desire/sensationA FURTHER STUDY OF LIANG SHUMING'S PSYCHOLOGICAL THOUGHTSLiu Yourong(Education Department of Chaohu Teachers College,Anhui,Chaohu 238000)This paper gave an intrduction to Liang Shuming's psycholog-ical thoughts from six aspects,namely,the motive force of psy-chological mobilization,the acting principle of physical and ideological relations,the way of the formation of knowledge,t-he condition of psychological development,the method of mental health and the ideas of learning psychology.A historical and systematic discussion into and comment on Liang Shuming's ps-ychological thoughts,therefore,providing us with a general id-ea of his psychological thoughts.As a result,this paper aimed at an overall understanding of Liang Shuming and at establish-ing his position in the history of Chinese modern psychology.柳友榮 安徽省巢湖師專教科室，安徽巢湖 238000 作者：《心理學報》京470～475B4心理學柳友榮20012001該文從心理發生的動力、身心關系的活動機理、知識構成的方法、心理發展的條件、心理保健方法和學習心理學思想等六個方面歷史地、系統地論述和評析了梁漱溟先生的心理學思想，并從多角度闡述了他對我國早期心理學發展的貢獻，以期確立他在我國近代心理學史上的地位和全面認識梁漱溟先生。梁漱溟/心理學/思想/意欲/現量Liang Shuming/psychology/thought/desire/sensation

網載 2013-09-10 21:19:05

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