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　　概念，既是思維的基本形式，又是邏輯學的重要范疇。馮友蘭在其宏篇巨制的哲學著作中，汲取邏輯學的概念論，不僅精辟地分析了哲學概念的內容，而且提出了獨到的概念邏輯之見。本文僅就其概念邏輯思想蠡測管窺。
　　　　　　一
　　馮友蘭說：“哲學不用形象思維，而用理論思維。”（注：《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第81頁。）此話雖有絕對化之嫌，但能指明理論思維在哲學中的重要作用，也不無道理。形象思維是以生動、形象的歷史或現實為依據，具體、典型地再現客觀存在的思維；理論思維是用概念和邏輯體系，抽象地反映客觀事物本質及其規律的思維。前者主要用于文藝作品創作，但作品創作總是受理性指導的，因此形象思維不完全脫離理論思維；后者主要用于理論創造，而理論創造總是以對具體事物分析為前提的，因而理論思維也不排除形象思維。列寧說：“任何科學都是應用邏輯。”（注：列寧：《哲學筆記》，人民出版社1974年版，第216頁。）這里的“邏輯”，首要指理論思維，因為任何科學要建立言之成理、持之有故的理論體系，必需概念明確、判斷恰當、推理合乎邏輯的思維。馮友蘭認為：哲學思考的世界模式是人類精神的創造，它要用抽象概念，達到“天地境界”，因此，它必然是理論思維，即“是主要用概念的邏輯的思維。”（注：《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第481頁。）
　　邏輯學告訴我們，概念是反映對象的本質屬性的思維形式。概念是在實踐的基礎上，人腦對豐富的感性材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作，揭示了對象的本質屬性后形成的。馮友蘭卻不完全這樣認為，他主張：“我們對于此所謂理之知識，可以名曰概念。自知識之得到方面說，我們對于方底物，必須有若干知識，然后可得方之概念。但既得方之概念之后，則見方，即所謂方之理，亦即方之所以為方者，并不只是一概念。”（注：《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第160頁。）馮友蘭將概念等同于所謂理，把方的知識即方之所以為方者，既說成：“所謂方之理”，又說成“方之概念”，甚至先有前者，再有后者。他舉例，我們初學數學時，先數三個桌子、三個椅子，后知“三”。三個桌子、三個椅子等，是“三”的實際事例，即實際的三、實際的三可感，但“三”則不可感而只可思。我們自實際的三中，得三之概念，知三之所以為三者之后，即見三有自可為三者。“三”不只是一概念，也是一客觀的有。實際的三，必依照三之所以為三者，然后成為三。但有三之所以為三者，不必即有實際的三。三如此，其它數亦然。馮友蘭通過舉例告訴我們，概念來自于人們對于實際事物的感覺，但其是不可感而只可思。這是正確的概念觀。但他顛倒概念（所謂的理）與實際事物的關系，說實際事物是依照所謂理而存在，所謂理并不依實際事物的存在與否為轉移，卻是錯誤的。
　　進一步，馮友蘭說：“我們若將‘這是紅色’之判斷，‘這是紅色’之命題，加以分析，我們即見，我們于作此判斷，說此命題時，我們已有紅色之概念。我們若再將此概念，加以分析，我們即見我們所有紅色之概念，實是我們所有對于紅色概念。有紅色之所以為紅色者，我們對之之知識，即所謂紅色之概念，所以紅色之概念，實是對于紅色之概念……此紅之所以為紅者即是紅之理，我們對此之知識，即是我們所有對于紅色之概念。”（注：《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第160-161頁。）對這段話我們作如下分析：其一，馮友蘭指出概念先于判斷或命題之有，或者說人們在作出判斷或命題時，已有關于組成該判斷或命題所用的概念。這是正確的。但他說這是對判斷或命題“加以分析”之后才知道的，卻不確切。因為，人們對于事物的認識或思維，實際是先有概念，后有判斷或命題，無概念，何以組成判斷或命題？其二，馮友蘭說概念是對事物的概括，或者說它適用于其反映的一切對象；概念的內容是人們關于概念所反映的那一類事物本質屬性的知識。這些均正確。但他把這些說成是對于概念分析的結果，卻不然。因為，概念及其內容是人們在思維中分析了一類對象本質屬性之后形成的，若相反，就會否定概念及其內容產生的唯物主義基礎。以他對“紅色之概念”的解說為例，他認為，所謂“紅之理”，就是“此紅之所以為紅者”。然此并不在我們心中，我們心中所有的是對此之知識，即紅色之概念。紅之所以為紅者，雖亦為紅的物所依照，但不即在紅的物中，亦不即是紅的物。因為假使實際上無紅的物，還可有紅之所以為紅者。在此馮友蘭仍舊將我們引入了神秘的理世界。
　　在馮友蘭看來，共相和殊相的關系問題，“是一個真正的哲學問題。”（注：《馮友蘭集》第65頁。）于是，他說：“概念和具體的東西并不是一類，而是屬于兩個世界，所以并不排放著的。這里所說的兩個世界是就邏輯上說的，不是就空間上說的。”（注：《馮友蘭集》第86頁。）例如，人們看見過一千棵樹，由此得到樹的概念。這個概念并不是第一千零一棵樹，而是另一回事。對于那一千棵具體樹的認識，是感性認識。樹的概念是對于樹的共相的認識，是理性認識。“由感性認識到理性認識是一個飛躍。真正認識到共相和殊相的區別以后，就可以體會這種飛躍的真實意義。”（注：《馮友蘭集》第86頁。）由上述可知：概念和具體東西的區別與共相和殊相的區別一樣，分別屬于不同世界。概念屬于主觀世界；具體東西屬于客觀世界。概念是對共相的認識；感性認識是對具體東西或殊相的認識。但這種形式上的區分雖然劃清了主觀和客觀的界限，可忽略了它們之間的統一。辯證唯物邏輯觀認為，實踐是主觀見之于客觀的能動活動；概念形成的過程本質上是實踐的過程。所以，概念是主觀和客觀的矛盾統一。在形式上，概念屬于意識范疇，是主觀的；在內容上，概念是事物的反映，是客觀的。
　　結合形象思維和理論思維，馮友蘭說：“一說到‘紅’的概念或共相，就覺得有一個什么紅的東西，完全是紅的，沒有一點雜色，認為所謂紅的概念，就是如此，以為這就是進行理論思維。其實這不是理論思維，還是形象思維。‘紅’的概念或共相，并不是什么紅的東西。就這個意義說，它并不紅……如果能了解‘紅’的概念或共相并不紅……這才算是懂得概念和事物，共相和殊相的區別。”（注：《馮友蘭集》第86-87頁。）這里說明，“紅”的概念是對紅的事物的共相的認識，屬于理論思維；紅的東西表現為殊相事物或感性認識，屬于形象思維。但以唯物邏輯觀而說，“紅”的概念既不同于紅的東西，又不同于紅色。紅的東西在實踐中有具體用途，而紅的概念是理性思維的一個單位，僅對實踐有指導作用，卻無具體用途；紅色可以使人看到后，有美麗的感覺，但紅的概念只有靠理論思維來把握，是人感覺不到的，也無所謂美麗或不美麗的問題。所以，決不能把形象思維的東西與理論思維的概念混淆起來。
　　隨著馮友蘭對馬克思主義哲學的深入研究，在80年代出版的《中國哲學史新編》中，他又闡述了概念的產生問題，說：“人的認識必須由感性認識上升到理性認識。那就是說，必須從感覺上升到概念。人在感覺上今天看見一棵樹，明天看見一棵樹，久而久之，把看到的樹的特點，概括起來得到一個概念，‘樹’。這個‘樹’不是所感覺的樹之外的另一棵樹，而是‘樹’的概念，這個概念是人把他們所感覺到的個別的樹的不同的性質都抽出去以后而得到的一切樹的共同點。也可以說是從一切個別的樹所有的抽出來的共同點。這個共同點就是樹的概念的內容。”（注：《馮友蘭集》第482頁。）顯見，這里馮友蘭關于概念產生的觀點比其在“新理學”中的觀點，是前進了一步，特別是他不再用所謂理說明概念的產生問題。但仍有不盡人意之處。第一，依然看不到實踐對于概念產生的決定作用。列寧說：“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首先的和基本的觀點。”（注：《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第142頁。）同樣，實踐的觀點，也是概念邏輯首先的和基本的觀點。第二，馮友蘭說概念的內容是從一類個體事物所有性質中抽出來的共同點，這在某種意義上說是正確的，但不準確。我們已知，概念是對象本質屬性的反映。對象的本質屬性必然是共同點，但共同點未必是本質屬性，非本質屬性也可以是對象的共同點。概念如果反映的是對象的共同本質屬性，就能將被反映的對象與其它對象區別開來，否則不然。
　　　　　　二
　　邏輯學認為，概念是語詞的思維內容，語詞是概念的語言形式。任何概念的產生、存在、表達和交流都要借助于語詞，完全沒有語詞形式的赤裸裸的概念是不存在的。但是，概念和語詞也有區別：概念是存在于人腦的思想意識，“可思而不可見”（注：《馮友蘭集》第86頁。），而語詞是標示思維對象的聲音或筆劃（信號或符號），是表達概念的物質外殼，可被人感知；不同民族關于同一對象的概念是同一的，但不同民族用來表達同一概念的語詞卻是不同的。即便在同一民族里，概念和語詞也不一一對應。對于概念與語詞的關系問題，馮友蘭雖無系統研究，但他明確地說：“若有一人，對于一個民族語言中底每一個字，皆能知其在各方面底意義，每一個字，皆能用得恰當，此人必須是對于民族的整個歷史、整個生活，皆已有充分的了解。”（注：馮友蘭：《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第313頁。）這里的“字”即語詞，語詞是一個民族歷史、生活的產物，要使每一語詞或者說它所表達的概念，用得恰到好處，就必須全面而深入地了解民族的歷史和生活。就語詞的實際運用來談，“說‘知’每一個字在各方面地意義、每一字在每一地方底恰當用法，已是比較簡單底說法。因為在這些方面，有些是只能感覺，不能‘知’底，所謂只可意會，不可言傳。一個字的意義，不是全在字典上所能查出底。在這些方面，對于不是生活在某民族的歷史底、生活底、環境中者，是沒有辦法底。”（注：馮友蘭：《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第313頁。）這段話進一步說明，語詞要用得恰當，不僅要知道語詞的全面意義，還要領悟語詞使用中“只可意會，不可言傳”的歷史背景、細微感情、具體語境等復雜因素。馮友蘭指出：“就理想底語言標準說，一個字或一個名，應該專指一個觀念或概念。但這是不可能底，至少是不易辦到底。因為若果如此，則字或名的數目，必定非常底多，在實用方面，要發生極大底困難。所以無論在哪個民族的語言里，一個字或一個名，常指不止一個觀念或概念。”（注：《馮友蘭集》第498頁）由于語詞和概念不相一致，即不可能一個語詞專表達一個概念，所以，同一語詞在不同語境，可以用來表達不同概念，因此把握語境的程度如何對于能否準確使用或理解語詞或概念關系甚密。正如馮友蘭所說：“一個名詞的一個用法就指一個概念，用這個字的人，究竟想說甚么概念呢？有些時候，可以從上下文一望而知，有些時候就不容易決定。”（注：馮友蘭：《中國哲學史新編?人民出版社，第四冊第34頁。）據此，我們不妨將“可以從上下文一望而知”的語境，稱為顯語境，把從上下文“不容易決定”的語境，稱作潛語境。
　　概念的內容表現為語詞的含義。一個概念的內容，一旦在思維中確立，在一定認識條件下，它就具有相對穩定的實在的意義。或如馮友蘭說：“我們不能說，概念是空底。我們所謂概念，是指人對于理底知識說。一個人可對于理有知識或無知識。如其有知識，則即有概念，其概念不是空底。如其無知識，則即無概念，亦不能說概念是空的（注：馮友蘭：《貞元六書》（上），華東師范大學出版社1996年版，第313頁。）。馮友蘭雖依據概念是“人對于理底知識”，而理不依人的意志為轉移，斷定“概念不是空底”，有其不當，但是，從概念是人們一定階段關于一（類）對象認識的凝結的視角，可以說，無論人們用語詞對概念表達得準確與否，概念的內容都是確定不移的，即概念都不是空底。
　　概念的內容是內涵和外延的統一。概念的內涵是反映在概念中的類的本質屬性的總和；概念的外延是反映在概念中的類分子的總和。馮友蘭卻說：“每一個東西都屬于某一類，一類的東西都有一個名。每一個名都有兩個方面。一方面是這一類東西的規定性，這就是這個名的內涵”；“另一方面是這個名所指的那一類具體的個體，這就是這個名的外延。”（注：馮友蘭：《中國哲學史新編》人民出版社，第五冊第174頁。）這里的“名”指概念，非指語詞，我們且不說馮友蘭把概念與名或語詞相混，因為這在中國傳統哲學中古已有之；我們也不必指責他沒有分清表現為概念的內涵和外延的主觀東西與表現為類的規定性和個體的客觀性東西之間的區別，因為，“一類東西的規定性”是客觀的，它不就是“這個名的內涵”，只有當它反映到“這個名”之中時，才能說“這就是這個名的內涵：“一類具體的個體”與“這個名的外延”之間亦然。關鍵應看到，馮友蘭能夠切近唯物主義的認識論，將“名的內涵”指向“一類東西的規定性”，“名的外延”指向一類具體的個體”，這是他明確的邏輯思想。繼而，他結合一般和特殊的關系，說道：“一般是一類事物的規定性，也就是這類事物的理；特殊是這一類事物的各個具體事物。”把馮友蘭的話前后相承，我們可說，名詞（概念）的內涵就是一般，名詞（概念）的外延即是特殊。
　　馮友蘭結合共相和殊相，理和事的關系，說道：“每一個普通名詞所指的都是一個具體的共相，它的內涵就是‘理’，它的外延就是‘事’。理和事，內涵和外延，本來就是合在一起的，只是人的思維對它們加以分析，才顯出它們的分別和對立。”（注：《馮友蘭集》第295頁）這段話表明，“具體的共相”是內涵和外延、理和事的統一，這是思維分析的結果。這從實質上說明了思維分析在認識對立統一事物中的重要作用。尤其是馮友蘭借用黑格爾的“具體共相”，即自身包含著特殊東西的普遍，來說明概念的內涵和外延的統一，他說：“具體的共相就是代表一個共相或概念的名詞的內涵和外延的統一。這個名詞的內涵就是這個名詞所代表的共相或概念。這個名詞的外延就是這個名詞所能適用的那一類的東西的全體，兩者統一起來就成為具體的共相。所以具體的內容，是極其豐富的，不但包括那一類的東西的全部個體，也包括這類東西的本質。一類東西的本質就是這一類東西的共同本質。”（注：《馮友蘭集》第295頁）對于這段話，應當看到兩點：(1)馮友蘭能夠從共相和殊相的統一出發，具體分析名詞（概念）的內涵和外延的對立統一，并把此說成“具體的共相”，這意味著他試圖用辯證思維來解決人的認識問題。(2)馮友蘭指出名詞或者具體共相，既包括“一類東西的全部個體”，也包括“一類東西的共同本質”，這與他曾把概念（名詞）說成是對理的認識相比，有了質的進步。
　　馮友蘭認為，一個名詞（概念）具有抽象性和具體性的雙重意義。他說：“從邏輯方面說，其抽象的意義就是這個名詞的內涵，其具體的意義就是這個名詞的外延。專門表示內涵的名詞稱為抽象剩瘧硎就庋擁拿食莆嚀迕省！保ㄗⅲ骸斗胗牙技罚?95頁。）他舉例說，“馬”這個名詞的內涵是一切馬所共有的性質，其外延是一切馬”，前者稱為“馬性”、“馬性”是一抽象名詞，公孫龍主張“白馬非馬”，有人說這是詭辯，因為一般都說“白馬是馬”。其實，這兩個命題都真。“白馬是馬”是就馬這個名詞的外延說的；“白馬非馬”是就這個名詞的內涵說的。或者說，前者是就具體馬說；后者是就抽象馬說的。馮友蘭聯系實際，獨樹一幟地說明了名詞（概念）內涵的抽象性和外延的具體性，并由此把名詞分為抽象名詞和具體名詞。
　　　　　　三
　　馮友蘭認為，類有共類和別類之分，共類概念和別類概念之間的內涵和外延有著規律性的反變關系，即：內涵越多，外延越小；外延越大，內涵越少，中國哲學中的“有”，就是最大共類的概念，其外延最大、內涵最少。“它的外延是一切的事物，它的內涵是一切事物共同有的性質。”（注：《中國哲學史新編》，第二冊，第46頁。）這個“一切事物共同有的性質”說到底是“存在”。“所以‘有’這個名的內涵也就是沒有規定性。實際上沒有、也不可能有任何規定性的東西。這就是說實際上沒有、也不可能有不是任何東西的東西。這樣也就是無了。直截了當地說，抽象的有就是無。”（注：《中國哲學史新編》，第四冊，第31頁）換句話說，從邏輯角度，“有”的外延最大，“它的內涵就越少，少至等于零，既然它的內涵等于零，它的外延等于零，這也就是無。”（注：《中國哲學史新編》，第四冊，第32頁）這里告知：在理論上，馮友蘭不僅正確地說明了邏輯學中概念內涵和外延的反變規律，而且用發展的觀點，闡述了“有”這個最概括的概念的外延和內涵的發展變化問題。在實際上，馮友蘭說明了這個具有指導性的命題：“一名詞的外延，如廣至無所不包，則其內涵必少至不能有任何意義。”（注：《馮友蘭集》，第440頁。）這恰好說的是邏輯學中概念概括的極限問題。
　　概括和抽象是一回事。任何理論都離不開抽象，馮友蘭基于這種認識，說道：概念“概括的范圍越大，其內容就越少。這就是形式邏輯中所講的……外延越大，內涵越小。外延越大，就是這個名辭所概括的范圍越大。它概括的范圍越大，就得從他所代表的概念中多抽出一些東西，所以他的內涵就越小。”（注：《馮友蘭集》，第441頁。）馮友蘭深刻地闡述了概念概括的理由，使我們對概念概括的邏輯方法，有了更深層次的理性認識。
　　概念是類的反映。研究概念的邏輯特性，離不開類邏輯理論。馮友蘭說，“普通多依一類之名之外延，稱共類為高類，別類為低類。但我們亦可依一類之名之內涵，稱共類為低類，別類為高類，依內涵說，貓類或狗類之有，無論在實際方面，或在真際方面，均涵蘊動物之有。但動物之有，無論在實際方面，或在真際方面，均不涵蘊貓或狗之有。有貓或狗，則必有動物。但有動物，不必有貓或狗。依此觀點，我們說，貓類或狗類是高類，動物類是低類。”（注：《馮友蘭集》，第369頁。）我們可從兩方面理解這段話。一方面，他把共類稱為高類，別類稱為低類，是可取的。但說這種分別是“依一類之名之外延”，卻是不可取的。因為，他混淆了類及其分子的客觀性和概念及其外延的主觀性之間的區別，共類或高類和別類或低類的區分根據是客觀上類的分子的多少，并非依概念或名的外延。另一方面，他依據共類概念的內涵包含在別類概念的內涵之中，將共類稱為低類，別類稱為高類，雖然體現了思維的辯證方法，為概念內涵之間的推演提供了根據，但是，這與概念的內涵和外延的反變規律迥然不同。
　　根據一般寓于在個別之中，個別體現一般的哲學理論，以及內涵多的概念涵蘊內涵少的概念的邏輯思想，馮友蘭提出了概念內容的推演法。他說：“就邏輯說，我們只能從分析內容多底概念，推出內容少底概念；不能從分析內容少的概念，推出內容多的概念。我們分析人的概念，可以推出動物的概念。但我們分析動物的概念，不能推出人的概念。”（注：《馮友蘭集》，第369頁。）內容多的概念即內涵多的概念，其中不僅有包含此概念的共類概念的內涵，而且有不同于共類中其它別類概念的特有內涵，因此，由內涵多的概念可推出內涵少的概念。但是，內容少的概念即內涵少的概念，其中僅僅有表現為“一般”的內涵，而沒有表現為“特殊”的內涵，所以，由內涵少的概念推不出內涵多的概念。概念內涵之間的推論如果是前者，則是建立在辯證唯物主義基礎上的，否則，就是唯心的推論方法。于實際思維絕無意義。然而，馮友蘭說：“就知識方面說，自內容少底概念，不能推出內容多底概念。就邏輯方面說，內容少底概念，先于內容多底概念。”（注：《馮友蘭集》，第369頁。）例如，就知識方面說，知有動物，不能使我們知有人、狗等。而就邏輯方面說，有動物先于人、狗等。因為，有人、狗等涵蘊動物，但有動物不能涵蘊有人、狗等。這就表明了概念知識上的推演與概念邏輯上的推演不同。若將二者混同，就會抹殺概念內涵推演上的唯物主義和唯心主義的本質區別。馮友蘭說：“形而上學常先講內容少底概念，因為在邏輯上它先于內容多底拍睢Ｐ紊涎材諶萆俚贅拍睿嗍譴臃治瞿諶荻嗟贅拍疃謎擼紊涎冉材諶萆俚贅拍睿遼倬駝嬲匭紊涎凳僑绱恕＂僬飫鎪得鰨紊涎駁哪諍俚母拍釧淙灰彩譴臃治瞿諍嗟母拍畹美吹模既返廝凳譴尤鮮毒嚀迨攣锏美吹模牽誚步饣蜆乖炱淅礪厶逑凳保蓯竅冉材諍俚母拍睿笸蒲莩瞿諍嗟母拍睢Ｕ飧鏊坪跤肴鮮妒導適攣锏穆嘸嚆＃芍痘蚶礪鄣穆嘸遣煌諶鮮妒導適攣锏穆嘸模笳叱氏鐘刪嚀宓匠橄蟮娜鮮凍絳潁罷嚀逑鐘沙橄蟮驕嚀宓乃嘉媛傘Ｐ紊涎喬罷擼裨蛩托尾懷賞晟頻睦礪厶逑怠?br> 　　馮友蘭在對概念的邏輯性質進行分析的過程中，密切聯系中國哲學史的實際，精辟地分析了那些圍繞一般和特殊的關系的問題而研討的學派觀點。他認為，一般和特殊的關系貫穿中國哲學史的全過程，先秦諸子哲學中的名實，魏晉玄學中的有無，宋明道學中的理氣、形上和形下等學說，無不圍繞著這個問題而展開，就先秦諸子哲學中的名實來論，馮友蘭說：“任何事物，都是有名。每一種事物，總有一名。”②公孫龍講名實，墨經亦講名實。實即一件一件底實際底事物。名即所以謂實者。”③并舉例說，“這是馬”中的“這”即一實；“馬”即所以謂此實者。此命題的實質就是將“這”歸于馬類。“馬是《墨經》所謂類名，所謂‘若實也者，必以是名也’。我們說‘馬是物’，即將馬歸入物類。物是大共類，其名即《墨經》所謂達名。凡實際底事物，皆可歸入此類或彼類，有此名或彼名。所以實際底事物，皆是‘有名’。”④馮友蘭說：“名之所指，若是事物，則是在形象之內底。名之所指，若是共相，則亦是超乎形象底。”如果我們對于馮友蘭的話引申，那么，名若指事物，就是名的外延，它表現為“特殊”；名若指共相，就是名的內涵，它表現為“一般”。名家的思想及其辨論，是從名出發的。公孫龍尤其如此，他的所謂專指共相，或專指名的內涵。“一般人的知識，都限于形象之內。在形象之內底都是名家所謂‘實’”。⑤
人文雜志西安41～45B3邏輯楚明錕19991999楚明錕　作者單位：河南大學政治系　郵政編碼：475001 作者：人文雜志西安41～45B3邏輯楚明錕19991999

網載 2013-09-10 21:19:06

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