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　　　　　　一、判教與判準的問題
　　當一個原創性的思想家建立了一套獨特的思想之后，如果有后來者加以繼承發展，綿延不斷地傳下去，往往便會形成一個思想文化傳統。盡管后來的思想家所處的歷史文化環境已有所變異，但由于這套獨特的思想內部有豐富的內涵和吸引力，又或可以用以回應新時代的問題，甚或可以付諸社會實踐，于是一些后來的思想家便可能會用新時代的語言來重新詮釋舊說，又或從另一新角度考察舊問題，從而引出新問題及新思想來。這無疑是歷史上大多數思想文化傳統的一項共同特征：繼往以開來。
　　在一個思想文化傳統的內部，往往會有一些自稱是要“為往圣繼絕學”的后來者，在眾多號稱“繼往以開來”的工作之間，強調自己的詮釋是最為準確的，即使證據并不明顯，也是與往圣之所思“遙遠地默契的”。他們認為自己的考察也是最為合理的，即使他們的新說與先哲的舊說不盡相同，也是基于合理的發展而與先哲之所涵“存在地呼應的”。對于不同的詮釋與考察之工作，他們都往往會視之為“歧出”，甚至是“異端”。當然，這種“正統”與“歧出”之相視態度是相對的。相反的，被指為“歧出”者往往也會說自己才是真正的繼承者，對方才是走上了歧途。
　　何以在一個思想文化傳統的內部，會有這種互指對方為“歧出”的現象呢？對于這個傳統的外部的人來說，他們彼此之間都分享著許多共同之處，但他們各別卻認為彼此有天壤之別，甚至勢不兩立。朱子斥象山為禪，為告子，清儒斥陽明后學為狂禪，為儒學之叛徒，無疑都是突出的例子。這些互指對方為“歧出”或“異端”的例子并非完全沒有理性上的根據的。他們要判分“正統”與“歧出”基本上是一種判教的工作，而判教之理性上的根據則是他們所認可的判準。由于彼此的判準不同，由之而作出的判教自然也會不同。雙方不同意對方的判準，大可以各判各的，不必互斥對方。雙方之所以要互斥，不只因為對方的判準與自己的不同，而且更重要的是，雙方各別都認為對方不能藉其判準以把握他們所屬的思想文化傳統的“本質”或“內核”。換言之，由于這些思想文化傳統的教內之士并不把這一傳統理解為一連串有“家族相似性”的文化現象，而是從一種“本質主義”的觀點來看待自己所屬的傳統，因此，他們會認為：誰能把握或體悟到這一思想文化傳統的“本質”或“內核”，誰便是“正統”的繼承者，否則便是“歧出”于道統之外。由于他們往往認為自己從“千死百難”中體悟或把握到此一“本質”或“內核”，并不是偶然的，而是依循著唯一的正路，所以作為此一正路之指標的判準乃是“絕對的”、“必然的”。
　　然而，對一個“發展的東西”來說，我們真的可以找到一個“絕對的”、“必然的”判準，以判定誰是“真正繼承者”嗎？這“絕對”是相對于什么觀點的“絕對”，抑或與任何觀點無關而一真絕待之“絕對”？這“必然”又是什么意義的“必然”，抑或與任何可界定的“必然”（如“邏輯的必然”或“因果的必然”）不同的另類“必然”？這些都不是容易解答的問題。再者，要證明一個小小的物理對象有內在的“本質”已經是極之困難的工作，要證明一個大大的思想文化傳統有內在的“本質”，即使是經過“千死百難”之后，恐怕也難以竟其功！其實，這種“絕對主義”的自信“必然”（請原諒我這里借用“必然”兩個字！）會引出“相對主義”的互斥。此二者可謂“依而復即”，是“不一不二”的！
　　有關“本質主義”的問題，我將另文處理。本文的目的，主要是就當代新儒家的判教工作分析其中的理論困難。本文特以牟宗三先生的“二判”為例，加以說明及考察。牟先生在宋明儒學方面有“正統”與“歧出”之判，在中國佛教方面有“圓教”與“權教”之判。我雖然經過分析之后認為這些判教工作并不成功，卻衷心承認牟先生的工作大大地擴闊了我們的思考角度，并把問題的深度挖至最深之處。個人認為：古今中外并無任何哲學問題得到真正徹底的解決，這雖不免令人沮喪，但哲學探究之可貴，往往在于有“偉大的失敗”刺激我們進一步的思考與探索。否則，哲學便要停步，不可以再往前走了！
　　　　　　二、儒學的“正統”與“歧出”之判
　　牟宗三先生相信歷史上有所謂“儒家之本質”，他認為宋明儒“對于孔子生命智慧前后相呼應之傳承有一確定之認識，并確定出傳承之正宗，決定出儒家之本質。他們以曾子、子思、孟子及中庸、易傳與大學為足以代表儒家傳承之正宗，為儒家教義發展之本質，而荀子不與焉，子夏傳經亦不與焉。”（牟宗三：《心體與性體》第一冊，第13頁，臺北正中書局1968年版）這里的“本質”是就“發展之本質”講。“發展”雖然涵蘊“開新”，但只要不是“歧出之新”，而是“調適上遂的新”，便對本質“不生影響”，“于客觀事實無增減”（同上書，第16、18頁）。所謂“調適上遂的新”，表示“雖是引申發展，但卻為原有者之所涵。”（同上書，第18頁）然而，要判定是不是“為原有者之所涵”，似乎不太可能沒有主觀的詮釋和觀點。因此，這種“發展之本質”似乎并不是純粹客觀事實的問題，而此“本質”亦不成其為“本質”矣！
　　如果沒有理解錯誤的話，牟先生所謂“儒家之本質”乃是“天道性命通而為一”之旨（同上書，第一章），由之而亦可說“宇宙秩序即是道德秩序”，“道德秩序即是宇宙秩序”，亦可說“道體即是性體”，“性體即是心體”之義。由于天道、天理是“超越”的，而性與心是“內在”的，故亦可說此本體是“既超越又內在”的。以此“圈定”“儒家之本質”，便必須要證明后來宋明儒有而孔孟沒有的一些觀念及論旨是孔孟學說之所涵。然而，牟先生在這里似乎是“心證”多于“論證”，不能給我們一個“絕對”而“必然”的答案。
　　我們可以舉一些例子來加以說明。例如牟先生雖然承認“孔子所說的‘天’、‘天命’或‘天道’當然是承詩書中的帝、天、天命而來”，但他認為這“并不向‘人格神’的方向走。孔子雖未說天即是‘形而上的實體’（metaphysical reality），然‘天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉’！實亦未嘗不涵蘊此意味。”（同上書，第21─22頁）這“實亦未嘗不涵蘊”比“涵蘊”弱，而“意味”比“事實”更弱。孔子事實上有沒有“形而上的實體”之觀念，似乎不能由此“弱涵蘊之意味”所證成。又如牟先生雖然承認“孔子亦未說仁與天合一或為一”，但基于仁心之感通無外，及仁與天的“內容的意義”有相同處，所以他認為“合一或為一”之說“亦未始非孔子意之所涵與所許。如果天向形上的實體走，不向人格神走，此種合一乃是必然者。此亦是孔門師弟相承，其生命智慧之相呼應，故如此自然說出也。”（同上書，第22─23頁）孔子的仁之“感通無外”是否有本體宇宙論的意含，《論語》中并無正面的證據，至于認為仁與天的“內容的意義”有相同處，也只是《易傳》、《中庸》以后的詮釋。“如果天向形上的實體走”這“如果”并不是孔子思想上的事實，而是某些后繼者單方面強調的“生命智慧之相呼應”而已。此外，牟先生又承認“孔子未說‘心’學，亦未說‘仁’即是吾人之道德的本心，然孔子同樣亦未說仁是理，是道。心、理、道都是后人講說時隨語意帶上去的。”但他認為“實則落實了，仁不能不是心。仁是理、是道，亦是心。孔子由‘不安’指點仁，不安自是心之不安”，“這些字都是自然帶上去的，難說非孔子意之所涵，亦難說孔子必不許也”（同上書，第23─24頁）。從“不安指點仁”，足以顯示孔子注重道德的內省。然而，道德的內省是否一定需要預設有一個與“超越”的天道“為一”或“合一”而又“內在”于人的自由的主體心靈，則是不難判定的問題。雖然這并非孔子所“必不許”的，但“不難說”這“非孔子意之所涵”。
　　平實地說，孔子談道德實踐須預設人有道德內省的心靈活動，但他并沒有提出及界定“心”的概念。有心靈活動可以預設而不必預設心靈實體；有心靈實體也可以預設而不必預設那實體是“既超越又內在”的實體。孔子不必反對宋明儒的“道體”、“性體”及“心體”概念與觀點，但他的思想并不涵蘊這些概念與觀點，乃是明顯不過的事實。宋明儒各家都以為得到了孔孟的真傳，體悟或把握到了孔孟的真髓或本質，其實彼此都在做“創造的詮釋”工作，各判其教，各立其統而已 。 牟先生以濂溪、橫渠至明道為“圓教之模型”，直承先秦儒學之正統；以后分為三系，其中五峰、蕺山系與象山、陽明系皆能繼承此正統，而伊川、朱子系雖在歷史上被視為正宗，實則是“別子為宗”而已。牟先生此一判教工作正是以上述的“儒家之本質”作為判準的。牟先生認為：由于伊川及朱子說的“性即理”“預設心性不一，心理為二”，他們所體會的道體、性體乃是“只存有而不活動”者。（同上書，第61頁）如果他們的“理”只是“但理”（“存在之理”），而非“動理”（“創造的實體”）；他們的“心”是形而下的“氣之靈”，心與理不是在本體意義上為“本體的自一”，而是在認知意義上為“關聯的合一”。（同上書，第86頁）這樣的“心”并不是“既超越又內在”的“創造的實體”，而這樣的“理”也不是“即存有即活動”的創造的真諦。如此一差，便不能體會“儒家之本質”，遂“歧出”于“正統”之外了。牟先生此一斷定之成立，是建基于上述的“儒家之本質”為孔孟學說之所涵這一前提之上的。然而，如果孔孟學說并沒有涵蘊此一“儒家之本質”，即使我們可以證明宋明儒其他各系的理論比伊川、朱子系的為優勝，也不足以證明伊川、朱子系較其他各系為“歧出”。既然此一“本質”并不是真正具有客觀意義的“本質”，一切有關“正統”與“歧出”之判便只能成為“無本之論”或“無根之談”了。
　　我們認為：不僅上述的“本質”不是真正具有客觀意義的“本質”，而且我們也找不到任何不受詮解者的概念語言所“美化”或“污染”的、“客觀地擺在那里”等待我們去發掘它的“本質”。這是一種“所與的神話”（the myth of ‘the given’），尤有甚者， 我們可以證明上述的所謂“儒家之本質”是與孔孟的思想有所背離的，而且其相關的觀點也有極大的理論困難，是不易克服的。我們的根據在哪里呢？
　　依照牟先生的觀點，宋明儒的大宗能夠掌握“天道性命相貫通”之義，體會到道體、性體是“即存有即活動”的，天、道、理、性及心等是同一本體，無二無別的。因此牟先生認為：“性雖就個體立名，然就其根源處之為‘體’言，則是普遍的（妙萬物而為言），亦是一而非多，是同而非異。個體雖多為異，然此性卻不因其多而為多，因其異而為異。它只是一，只是同。‘月印萬川’，實只有一個月亮，并無萬個月亮。”（牟宗三：《中國哲學的特質》，第80頁，臺北學生書局1994年版）換言之，本體只有一個，不因個體之多而使體現于各各個體之中的天命之性為多，亦不因個體之異而使其中之天命之性為異。然而，“人物同體”，人與其他動物及草木瓦石都同得此天命之性，那豈不是背離了孟子的“人禽之別”嗎？所以當明道說“萬物一體”，“萬物皆備于我”，并把這些話理解為“皆有此理”，“都自這理出去”，而且是“不獨人爾，物皆然”時，黃百家在《宋元學案·明道學案》上便下案語，認為是“翻孟子案”，“只一家禪詮”矣！
　　為了避免背離孟子“人之所以異于禽獸者幾稀”之說，牟先生乃提出“本體論的圓具”與“道德實踐地具”之區分來“打圓場”。他說：“既是‘于穆不已’之體不但創生萬物，而且亦內具于萬物而為性，即天道性命相貫通，則‘內具于萬物而為性’之義，本體論地言之，應是普遍地有效，‘天道性命相貫通’亦應是普遍地有效，無理由單限于人。……如果，‘本體論的圓具’義當是必然者，而且亦須立此義始顯出‘道德實踐地具’上之有差別。……自‘道德實踐的具’而言之，人能具此理以為性，真能自覺地作道德實踐以起道德創造之大用，故能彰顯地‘完具此理’，并能彰顯地作到‘萬物皆備于我’。然而在其他動物以及草木瓦石則不能有此自覺，因而亦不能有此道德之創造，是即等于無此‘能起道德創造’之性也。是故創造實體在此只能是超越地為其體，并不能內在地復為其性，即其他個體并不真能吸納此創造真幾于其個體內以為其自己之性也。此即立顯出人物之別矣。”（同上書，第71頁）并說：“雖同體而有人禽之辨，則人之所以異于禽獸者乃在心之自覺。”對物言，“天只命其有個體之存在，而不能命其有‘道德的創造性’之性也。”故只能說“天命之謂在”，不能說“天命之謂性”。（同上書，第234頁）依此說，由于“圓具者依實體之既超越又內在說”， （同上書）我們似乎可以說：就“本體論的圓具”而言，此唯一的本體既超越又內在于人與物之中；但就“道德實踐的具”而言，此唯一的本體對人是既超越又內在的，對物則是只超越而不內在的。此說若成立，固然可以說明“人禽之辨”，避免“翻孟子案”，但卻要付出沉重的代價——引致循環性或自我否定（self─refuting）之惡果。
　　首先，為什么“本體論的圓具”與“道德實踐的具”不同呢？照牟先生的說法，主要的理由是在于后者獨有的“心之自覺”或“能推不能推”的問題。然而，此說若成立，又必須預設人有心而物無心。但由于“心即性”，都是那唯一的本體，因此，說“人能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在于人有心（能推）而物無心（不能推）”，與說“人能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在于人有性而物無性”，并無實質的差別。但后者乃是一種循環的說法，并不足以說明此一“人禽之別”。要避免循環，似乎唯一可行的辦法是要把“性”這一概念一分為二，區分為“天命之性”與“道德之性”。如是，“人能道德實踐地具天命之性而物不能，其原因在于人有道德之性而物無道德之性”便不是循環的說法。但如此一來，由于“道德之性”即“道德心”，而“道德心”即“道德之天理”；“天命之性”即“宇宙心”，而“宇宙心”即“本體之天理”，既然“道德之性”不同于“天命之性”，則兩種“理”及兩種“心”概念亦不可能相同。換言之，“道德秩序”與“宇宙秩序”便不是同一的，而道德心性論的“實體”亦與本體宇宙論的“本體”不可能相即而自一。這無疑是“自一”說的否定。這里的兩難是：要接受“自一”說，便會引至“循環”性；要避免“循環”性，似乎又不得不否定“自一”說。
　　其次，即使我們勉強接受上述牟先生的解說，他也只能拯救明道之說，而不能挽救陽明之說。因為自陽明至熊十力，都有一個泛靈論的傾向，是不可能藉牟先生的解說而使之不與孟子背離的。例如陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”（王陽明：《傳習錄》下，《全書》卷三）熊十力承陽明之說，也認為草木瓦石與人類共有同一良知，（熊十力：《讀經示要》卷一，第94頁，臺北廣文書局1970年版）“我的本心”并不是“內在于我身內之心”，而是“體現于我身之大心”；又由于“體現于我身之大心”與“體現于石頭之大心”無二無別，故可說此同一大心或本體“體物而不遺”。（同上書，卷二，第14頁）熊十力甚至認為：“無機物出現時，生命心靈之性，只是隱而未顯，非本無也。”（熊十力：《明心篇》第3頁，臺北學生書局1976年版）如是， 則孟子的“人禽之辨”在哪里可見呢？就在于禽獸的良知是“隱而未顯”嗎？但為什么此同一而共有的良知對禽獸言是“隱而未顯”，對人類言卻是“隱而能顯”呢？原因當然不在于那非個人所獨具、私有的良知、生命，（熊十力：《新唯識論》，第641、252頁，北京中華書局1985年版）因為此共有的良知并不偏私于人的。照熊十力的說法，人能顯發而他物不能顯發之原因在于他物之“形體閉塞、粗笨”之故。（熊十力：《乾坤衍》，第328頁）至此，把“道德心”等同為“宇宙心”（牟宗三； 《中國哲學的特質》，第80頁，臺北學生書局1994年版），把個人私有的“良知”變為萬物共有的“天地的心”（王陽明：《傳習錄》下，《全書》卷三），將要付出極大的代價，那就是引來了一種使自由意志及道德責任成為多此一舉之“氣質命定論”！不只禽獸及草木瓦石可以用氣質之限制來說明其良知不能顯發，即使是小人或頑劣之人之所以不能變化氣質而成為君子，也只能歸咎于其材質與氣稟之惡劣，與良知之自反、自覺實不相干。因為，這唯一的共有的良知是不會也不能特別去提攜那小人或不肖者的！真對不起！這里的兩難是：要接受“大心”說，便會陷孟子于“氣質命定論”，使他的“擴充”、“存養”之工夫成為可有可無的例行公事；要避免“氣質命定論”，“大心”說便不得不徹底地破滅了！
　　孔孟思想中本無“天道性命相貫通”的問題，因此也就沒有所謂“既超越又內在”的問題。相反的，宋明儒中無論“心即理”一系或“性即理”一系，都有“既超越又內在”的問題。正如我在其他論文中一再說明的〔1〕， 這種“超越內在”說或“內在超越”說有不可克服的理論困難。若將此說強加于孔孟，恐怕后果是得不償失的。依照當代新儒家對宋明儒學的解說，“超越”的天、道或理是“內在”于人或物之中而為其性或心的，此一唯一真實的形上的實體或本體是共有的，而不是某一個體之人或物所私有的。但問題是：“超越”（transcendence ）涵蘊“外在”，　而“外在”又與“內在”（　immanence　 ）對反（contrary），除非改變了“超越”或“內在”的典型用法和意義，否則對任何實體而言，它是不可能對其他事物為“既超越又內在”的。然而，改變這些字詞的用法和意義，一方面會使“超越內在”與“超越外在”之中西對比成為毫無意義，另一方面又會引出一些ｄｉàｏ＠①詭或詭譎性的說法，陷入不可思議的神秘主義的胡同之中。如果說“超越”的天道、天理與“內在”的性理、本心“類（型相）同”（type─ identity）而非“個（體相）同”（token─identity），這是因為天命之性來自天，故不因個體事物之異而使各各稟得的天命之性為異，但必因個體事物之多而使各各稟得的天命之性為多，那么，這樣的“超越”者與“內在”者密切相關（因稟受而為類同），而非有一同一個體之實體為“既超越又內在”者，這種說法還是可被理解的。但可惜的是，從朱子的“萬個是一個，一個是萬個”，“如月在天，只一而已”（《朱子語類》卷九十四），到牟先生的“是一而非多，是同而非異”，“‘月印萬川’，實只有一個月亮，并無萬個月亮”（牟宗三：《中國哲學的特質》，第80頁，臺北學生書局1994年版），都強調“超越”的“天上月”與“內在”的“川中月”是“一而非多”的，這就不免產生自相矛盾或不可思議的結果。以“月印萬川”之喻為例，“天上月”與“川中月”是“一個”與“萬個”之關系，二者可以“類似”，甚或“類同”，卻不可能是“一而非多”地為“個同”的。硬要說是“個同”，等于說這個比喻無效，需要在比喻的相關處用非比喻的說明來救助，使之符合“自一”之“即”的說法。熊十力的“大海水與眾漚不一不二”之喻是“相即而不得全”（每一漚雖不離大海水，但不可能得大海水之全），而“月印萬川”之喻則是“得全而不相即”（每一川中月雖完全類同于天上月，卻不可能個同地相即為一），二喻俱不足以說明“一而非多”之說的。〔2 〕硬說“既得全又相即”或“既超越又內在”，便是自相矛盾而不自知！
　　為了避免“自相矛盾”之批評，也許有些論者會說：“一非多”、“多非一”是概念分解上的說法，而非圓融化境上的說法。若“硬要”把“一”與“多”的“相即”關系說成是“個同”，從而否定“一多相即”（或“一而非多”）之“圓說”，這便是把本體“物化”或“對象化”的做法，“顯然”是“對”那本體沒有“體悟”，“對”那境界缺乏“體知”！針對這個問題，我要站在牟先生的一面來反駁這種硬說我“硬說”之硬說。牟先生清楚地告訴我們：“心性為一，心理為一，是在分解道德實體之概念上所必須建立者，是體之概念本身就是如此。而理氣圓融之一，是盡性蹺形之化境，此并不礙理氣之在分解表示上之有分，而且正因為有分別，始可言圓頓化境之為一。此‘一’是混融一體之一，‘不可分’是化境上之不可分，并不是概念上之不可分。心性為一，心理為一，此‘一’是斷定上之一，是內容意義上之一，并不是混融一體之一；而不可分亦是在體之概念上不可分，并不是化境之不可分。象山、陽明只說心即理、心即性，此‘即’并不是化境上不可分、混融一體之‘即’，乃是概念斷定上之‘即’。”（牟宗三：《心體與性體》第二冊，第26頁）此概念分解上之“即”、“一”即是“自一”，而非“合一”。（同上書，第一冊，第86頁）依此，“超越”的“一”（“天上月”）與“內在”的“多”（“川中月”）在分解概念上為“自一”是不可能的。此外，使用“個同”概念，其中的相關項可以是抽象的對象或不可感覺的對象，不一定是“物化”的對象。至于“對象化”的問題，相信是任何使用概念的學問研究所不可避免的。超脫于“能所對待”之格局而有學術上的理解，固然是不可能之事；即使可能，這樣的“學問”也不可能有任何客觀的意義。即便為了論證上的需要，我們暫且接受此一“可能”，但由于我們所用的“一”、“多”、“即”等字詞都是在“能所對待”之格局下，服從“個體性原則”的用語，持“既超越又內在”之說者，便不可能使用我們的用語，而必須使用另一種在“能所無待”格局下的“一”、“多”、“即”等新用語。然而，他們這種“新語言游戲”如何玩，相信至今仍無人能交待清楚。
　　最后，即使我們為了論證上的需要，暫時再退讓一大步，勉強承認“超越內在”說或“內在超越”說是“可能”的，但落在具體內容上說，也會使孔孟之教產生極大的歪曲。牟先生雖然承認在圓頓意義上草木瓦石可以“潛具”天命之性，但他并不承認草木瓦石可以“潛具”良知。〔3〕如是，“心即性”及“心即性”便只能對萬物之靈的人類來說，而不能是“體物而不遺”的。至于陽明至熊十力主張的“草木瓦石也有良知”，即使可以普萬物而為言，卻使孔孟的道德心扭曲為宇宙心，而使儒學所特重的“自反”、“自覺”、“惻隱”、“羞惡”等顯示意志自由及道德責任的精神涵義喪失殆盡，寧不悲夫！
　　至此，我們可以斷定：孔孟思想中不僅沒有這后加的“本質”，而且這所謂“本質”與孔孟思想實有所背離，更且有不可克服的理論困難。這相信是道德心性背負了本體宇宙論的沉重“包袱”下，其“脊梁”便不得不被壓得彎曲了！除非把這種“心靈脹大癥”去除，否則道德主體性便不可能不被宇宙客體性所吞沒，失卻“道德自覺”的實義！
　　　　　　三、佛教的“圓教”與“權教”之判
　　在佛教義理方面，當代新儒家之間對“圓教”與“權教”或“別教”之判有不同的看法。牟先生認為在歷史上后出的華嚴宗之教義只屬“別教”，早出的天臺宗之教義才是“圓教”；而唐君毅先生則不以為然。牟先生認為：“佛教的判教以圓教為最高境界，前此的小乘教、通教、別教都是權教。權者不實，權實乃相對而言。權就是方便、不究竟、非了義，它必然向著圓實處發展。進而言之，表達這圓實還有一個獨特的模式，并不是各圓其圓，你說你圓，我說我圓。假如我們了解表達圓教的獨特模式，便知道圓教只有一個，無二無三。這并不是獨斷，獨斷是說我圓你不圓，這還是各圓其圓；那么反過來，你也可以說你圓我不圓。”（牟宗三：《中國哲學十九講》，第372頁，臺北學生書局1983年版）然而，牟先生所主張的“圓教”如何可以避免他所說的“各圓其圓”之“圓教”呢？這要視乎他所謂的“表達圓教的獨特模式”及“圓教的義理內容”是否“無爭”。若非“無爭”，便是“可爭”，便不免仍然是“各圓其圓”之“獨斷”矣！
　　“表達圓教的獨特模式”是什么呢？牟先生認為：“任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教，因為各種說法都對立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，則統統不是終究之圓教。”（同上書，第320頁）但牟先生用“表達圓教的獨特模式”說圓教， 也是透過語言文字的，豈非牟先生說的圓教也是“各圓其圓”的一種圓教？因此，“不立文字”是不可能的。實質上，牟先生所強調的乃是不能以分解的語言文字來表達圓教，故有“分別說”與“非分別說”（或“分解地說”與“非分解地說”）之區分。他說：“一切大小乘法皆是依分解的方式而建立者。凡依分解方式說者皆有可爭處，因而亦皆是可爭法。”（牟宗三：《佛性與般若》上冊，第15頁，臺北學生書局1977年版）但法華圓教則不同，“它雖是一系統，卻不是依分解的方式說，而亦是依一‘異法門’而說，即亦依詭譎的方式說。凡依分解方式說者即是權教，因而是可爭。因此，系統有多端。既有多端，即是有限定的系統。因此，是權教，是可爭法。法華圓教既不依分解方式說，故雖是一系統，而卻是無限定的系統，無另端交替的系統，因而它無系統相，它是遍滿常圓之一體平鋪：低頭舉手無非佛道，因此，為圓實，為無爭。分解說者中之一切蹺ｑī＠②相皆歸于平實，故為無諍。 依阿賴耶說明一切法，依如來藏真心說明一切法，此皆是分解地說，故為權教，為可諍。‘一念無明法性心’即具十法界，這不是依分解的方式說，而是依詭譎的方式說，故為圓教，為不可諍。”（同上書，第16─17頁）
　　為什么天臺法華圓教“雖是一系統，而卻是無限定的系統”或雖“是系統而無系統相”（牟宗三：《中國哲學十九講》，第372頁， 臺北學生書局1983年版）呢？牟先生提出的理由是：“就法華經本身而言，并沒有什么特殊的內容，經文非常簡單，沒有包含分別說的法。那么，法華經到底有什么特殊處呢？法華經主要的問題在于‘權實問題’之處理。凡是分解說的都是權，而非分解說的才是實。如何處理權實的問題呢？照法華經所說，即是‘開權顯實’，開是開決，決了暢通之義，此可類比于般若經之融通淘汰而實不同。‘決了’，照康德的話說，就是一種批判的考察（critical examination）；而照佛教辭語就是一種‘抉擇’，也就是將以前所說的一切法，作一個評判抉擇，這不就是批判的考察嗎？”（同上書，第360頁）此“開權顯實”的“批判的考察”是“屬于第二層序（second order），其他分別說的法，則是屬于第一層序（　first order）或屬于基層（basic order）。”（同上書，第361頁）“它所說的不是第一序上的問題，乃是第二序上的問題。 它的問題是佛意，佛之本懷；是權實問題，跡本問題，不是特殊的教義問題；它處理此問題的方式是開權顯實，開跡顯本。它只在此成立圓實教，以明佛之本懷。這顯然是第二序上的問題，高一層的問題，也可以說是虛層的問題，因此，它沒有特殊的法數，教義，與系統，因而它亦無鋪排。”（牟宗三：《佛性與般若》下冊，第576頁）
　　既然是第二層序上的批判的考察，也該是依據某些判準來批判，也該有一套說法，何以卻“是系統而無系統相”呢？我想主要的理由不在于是否有第二層序的問題，而是在于“開權顯實”之方式。此方式即所謂“詭譎的方式”或“辯證的詭辭”，亦即所謂“非分別說”（牟宗三：《中國哲學十九講》，第356─362頁，臺北學生書局1983年版）。牟先生的“邏輯”是：第二層序上的“非分別說”與被它“開決”了的第一層序上的“分別說”不同，在于“分別說”是“可諍的”，而“非分別說”非“分別說”，故“非分別說”是“不可諍的”。然而，嚴格言之，由“A是可諍的”，與“A非B”，是不能推論出“B是不可諍的”。有關“詭譎的方式”或“辯證的詭辭”之應用問題，我們稍后再作檢討。現在我們先要討論這種“非分別說”是否可被理解的問題，是否有“可諍”與“不可諍”的問題。
　　牟先生時常提及的詭辭或詭譎的言辭有：“無明即法性”、“法性即無明”、“生死即涅ｐáｎ＠③”、“煩惱即菩提”、“三道即三德”及“不斷斷”等。這些“詭譎地相即”的言辭如果用“分別說”來分析及理解，都具有“X即Y”的結構，而“X”與“Y”是對反的，即“X ”涵蘊“非Y”，且“Y”涵蘊“非X”。 如果“即”表示處延或意義的等同，這些語句無疑都是自相矛盾的。因此，我們相信這種理解方式極可能是不對的。另一可能的理解方式是：“X”與“Y”都是分解方式下的詞語，而“即”字雖然不是表示外延或意義等同的意思，卻仍然是分解方式下具有“另一意義”的詞語。換言之，“X即Y”全句仍然是在分解方式下被理解的語句，盡管它并非自相矛盾，卻仍然是屬于“分別說”，仍然是“可諍”的。我們相信這也不太可能是牟先生的意思。牟先生的意思應該是：“X”與“Y”是分解方式下的用語，但“即”字是非分解方式下的用語，或“X”與“Y”與“即”三者皆為非分解方式下的用語。由之而組成的語句便是“非分別說”的語句。但如此一來，“開權顯實”如何可能呢？權教的人說：“離生死才有涅ｐáｎ＠③”，所以“生死即涅ｐáｎ＠③”是不可能成立的。圓教的人對權教此說作“批判的考察”，說“離生死沒有涅ｐáｎ＠③”，所以“生死即涅ｐáｎ＠③”是必然成立的。如果后者真的是針對前者而作“批判的考察”，前后二者的“生死”與“涅ｐáｎ＠③”用語應是同義的，否則便是無的放矢，批判的只是稻草人而已。若“即”表示“不離”，全句表示“不離生死法而透過除病不除法可得涅ｐáｎ＠③”，這仍然是分解方式下的語句，無甚“詭譎”可言！若“即”字另有非分解的“玄義”，甚至“生死”與“涅ｐáｎ＠③”都另有非分別說的“殊義”，則全句便不能以概念分解的方式來了解；尤有甚者，它與權教由概念分解形成的語句便不能建立任何可被理解的關系。圓教不可能“批判”權教，不可能“決了”它，不可能“開決”它，因為二者的語言全不相干，彼此不可能互相了解、詮釋及溝通。權教的人概念分解地說“離而不即”，圓教的人非分解地說“即而不離”，但此“即而不離”之“即”是“玄義”之“即”，那“離而不即”之“即”則是常識意義之“即”，“玄義”之“即”是“詭譎的相即”，常識意義之“即”是“分解的相即”，二者之相關處在哪里呢？若用某一中介詞語來說明二者之關系，此中介詞語是分解的還是非分解的用語呢？若為非分解的用語，我們仍然需要有另一詞語來說明此中介詞與“分解的相即”之關系，此問題仍會無窮地延續下去。若中介詞為分解的用語，則“詭譎的相即”與“分解的相即”之關系要成功地被此分解的中介詞加以說明，必須預設“詭譎的相即”可用概念分解的方式來理解及分析，因而“非分別說”便變成“分別說”了！
　　這里出現的一個兩難是：不是“有權而開不出任何實來”，便是“有實而開決不了任何權”。前者表示第二層序的圓實之說不過是另一種“各圓其圓”之說法；后者表示第二層序的圓實之說不可能與第一層序的權說構成任何可被理解的關系。如果是前者，牟先生所理解的天臺圓教仍然是可諍的；如果是后者，由于它的說法不能被任何概念語言加以分析，因此它的說法既不是“無諍”的，也不是“可諍”的，而是沒有資格成為“無諍”或“可諍”之對象！
　　如果我們細心分析一下由“無明”與“法性”“詭譎地相即”而說的“一念無明法性心”或“不思議之煩惱心”之概念，便可以從一個更具體的角度了解此一兩難。例如知禮在《四明尊者教行錄》卷二中曾說：“今觀諸法即一心，一心即諸法，非一心生諸法，非一心含諸法，非前非后，無所無能。雖論諸法，性相本空；雖即一心，圣凡宛爾。即破即立，不有不無，境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示云：不可思議微妙觀也。”（《大正藏》三十三，第742 頁）知禮所謂“境觀雙忘，待對斯絕”這種“無所無能”、“無對無待”的不可思議境是如何可以達至的呢？引文開頭“今觀”、二字正可以回答此一問題。此“今觀”所要觀的是“當下一念心”，“今觀諸法即一心，一心即諸法”，即表示觀照得“一念心”與“諸法”是“色心不二”的，是“能所無待”的。然而，此“心”與“法”雖為“無待”，但“觀此無待的不可思議境”之“能觀之心”是否即是那“色心不二”中的“一念心”自己呢？如不是，此更高一層之“心”是什么“心”？即使暫時不管這是什么“心”，它也得對此“被觀之境”或“無待的不可思議境”形成能所對待，才能對之有所觀。若“能觀之心”即是“被觀之心”，即是那“色心不二”中的“一念心”自己，因而亦為“能所無待”（即不只“色心不二”為能所無待，觀此“色心不二”之“心”與“色心不二”中的“一念心”及“色心不二”之“境”亦為能所無待），則我們又如何能知道這是“能所無待”的呢？除非我們另有一更高一層之“心”去“觀”，否則我們沒有可能告訴別人，甚至不可能自己知道，自己有一心靈進入“無待的不可思議境”之中。而此另一更高一層之“心”也不可能是那“一念心”自己，否則便有無窮后退的問題。即使我們勉強接受此說，承認這“能觀之心”即被觀之“一念心”自己，它自己觀自己如何地與“諸法”相即，這里仍然有一難以解決的問題：若此“一念心”是“妄心”，它是不可能觀照得此“無待的不可思議境”的。若此“一念心”是“真心”，它便是隔離開“妄心”之“真心”，因而亦違反天臺圓教對“一念心”之規定。若此“一念心”是“真妄和合之心”或“真妄相即之心”，而此“心”既與“諸法”無待，它自己又怎能知道有此“無待”呢？它要知道有此“無待”，必先要了解什么是“無待”；要了解什么是“無待”，又必先要了解“無待”是與“有待”形成“對待”的。然而，當此“心”了解此“更高一層的對待”時，它便是透過了概念對比來認識或觀照得那“無待的不可思議境”，亦即是以“有待”的方式來觀此“無待”。這里的兩難是：不是此“無待之心”不能觀得任何“無待之境”，便是此“無待之心”于觀得之后變成了“有待之心”。我們認為：若然此“無待之心”不能觀得任何“無待之境”，我們便沒有理由相信有所謂“無待之境”；若然此“無待之心”于觀得之后變成了“有待之心”，它所觀得的究其實也只能是“有待之境”而已。若強把此“兩難”當作“兩妙”，當然便是“不可思議微妙觀”也！
　　天臺宗諸大師用到牟先生所謂“詭辭”來表達“無明”與“法性”為“詭譎地相即”時，通常附有一些比喻以助了解，我們正可以拿來分析一下其中“詭譎”之妙處。知禮在《十不二門指要鈔》卷上對此“詭譎的相即”有所說明，他說：“應知今家明‘即’，永異諸師。以非二物相合，及非背面翻轉，直須‘當體全是’，方名為‘即’。”（《大正藏》四十六，第707頁）牟先生認為：“無明與法性若是異體， 則雖依而不即，猶各自住，這是別教；若是同體，依而復即，純依他住，并無自住，方是圓教。同體者同一事體之謂。”（牟宗三：《圓善論》第274頁，臺北學生書局1985年版）此說頗不易理解， 但我們可以找到一些比喻及在具體脈絡上使用此詞之用法以助了解。諸喻條列如下：
　　第一組比喻：“無明即是明，當知不離無明而有于明，如冰是水，如水是冰。”（《維摩詰所說經》）
　　第二組比喻：“譬如高原、陸地不生蓮花，卑濕淤泥，乃生蓮花。……煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。”（《維摩詰所說經·佛道品第八》，《大正藏》十四，第549頁）
　　第三組比喻：“如一珠向月生水，向日生火，不向無水火。一物未曾二，而有水火之殊耳！”（《摩訶止觀》卷六下《正修中觀》，《大正藏》四十六，第82─83頁）
　　第四組比喻：“如寒來結水，變作堅冰；又如眠來變心，有種種夢。”（《摩訶止觀》卷五上《正修止觀》，《大正藏》四十六，第56頁）
　　第五組比喻：“如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒，遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹。惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。”（《妙法蓮華經玄義》卷五下，《大正藏》三十三，第743─744頁）
　　第六組比喻：“名生死身為法身，如指冰為水爾。煩惱道者，謂無明、愛、取。名此為般若者，如指薪為火爾。業道者，謂行、有，乃至五無間。皆解脫相者，如指轉為脫爾。”（《金光明經玄義》卷上，《大正藏》三十九，第4頁）
　　第七組比喻：“若更棄此妄念別覓真如，復同偏教所修，猶如棄波求水，舍器求金焉。茲二者遇猶不及也。要須不即不離妙在其中，斯可矣。”（《四明尊者教行錄》卷四中《答泰禪師佛法十問》，《大正藏》四十六，第892頁）
　　在這七組比喻中，蓮花出于淤泥而不染之喻（第二喻）并不恰當。因為蓮花與淤泥二物異體，而非“同體”；而且蓮花依于淤泥，而淤泥不依于蓮花，故為單依而非互依，亦即不是“依而復即”的。因此，此喻實不足以及不適以說明法性與無明之相即關系。第六組比喻中的指薪為火，由于也是單依，故亦非恰當之喻。竹中有火性之喻（第五喻）亦不甚恰當。因為“如竹有火〔性〕，火〔性〕出還燒竹。惡〔法〕中有善〔性〕，善〔性〕成還破惡”中最后一“惡”字如表示為“惡〔法〕”，便引出斷滅空（這是合乎竹之喻的）。若“惡”字表示為“惡〔性〕”，則引出歧義的問題：即第一“竹”字類比“惡〔法〕”，而第二“竹”字卻類比“惡〔性〕”，并不一致（這是不合乎竹之喻的）。倘若第一個“惡”字不被了解為“惡〔法〕”，而理解為“惡〔性〕”，雖可避免上述的歧義，卻產生“惡〔性〕中有善〔性〕”此一極荒謬的語句。至于第一組喻、第四組喻及第六組喻中之水與冰之喻，基本上是一致的，似乎可以恰當地用來比喻法性與無明之相即關系。此喻可以表示同一物體或事體可有水（液）態與冰（固）態，二態可以互轉，而又不離于同一物體或事體。第四組喻中的眠來變心，也可用以表示同一心體可以有醒與夢之二態，二態不離于一心，而又可以互轉。這似乎也是恰當而又一致的比喻。第三組喻所謂一珠向月生水而向日生火，主要表示一物具二種性能，似亦可作為一致而恰當之比喻。第六組喻中的指縛為脫，主要表示二相對概念之相依，而此相依只是概念之互依，而非存有之互依。最后在第七組比喻中的不棄波求水與不舍器求金，主要是表示不離具體事物或現象以求其所屬之物質或材質，這似乎也可以一致而恰當地用來比喻法性與無明之相依，而不太能表示相對之互轉。綜合以上的分析，我們可以發現：最為恰當而一致的比喻是表示“一物二（狀）態”　或“一物二性（能）”。然而，如此地理解的法性與無明的“相即”關系，乃是建基于常識概念之分析。換言之，這些比喻都是“分別說”之用語，而非所謂“非分別說”之“詭辭”，實無甚“詭譎”之可言！
　　若從使用“即”字之具體脈絡上之用法來分析此概念，更可發現這毫無“詭譎”之可言。例如上述冰是水之比喻，主要是表示“無明即是明，當知不離無明而有于明”，其中“即”字之用法是扣緊“不離”而說的。又如上述一珠之喻中，說到“法性顯，則無明轉變為明”，乃表示相即者可互相轉化。依此，“依而復即”即涵有“不離而又可互相轉化”之義。這些意思都可以透過概念分解來了解，實無什么“玄義”之可言！牟先生解說“體同”時，認為“并不是離開無明別有一個抽象的‘但理’的法性，并不是離開法性別求一個抽象的孤調的無明。”（牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第230頁；《佛性與般若》下冊， 第697頁）“一念三千即空假中，即不思議妙境。 不是離開一念陰識心而以真常心為不思議境也。”（牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第273頁）都使“相即”之義以“不離”解說之。再加上“法性必即無明而為法性”，是扣緊“無明須斷，此即所謂‘解心無染’；而無明中之差別法則不斷，此即所謂‘除病不除法’，即‘不斷斷’也”。（牟宗三：《佛性與般若》下冊，第646頁）“不斷”之對象是“差別法”，而“斷”之對象是其“病”，故“不斷斷”并無自相矛盾。而“除病不除法”所表示的“不斷斷”無疑是分解之說，亦無“詭譎”之可言。因此，由“法性即無明”而“不斷斷”，即表示法性與無明于法上為體同而性（或態）異（即同屬一法之二性或二態），不除此體同之法（無明與法性共屬之法）而除無明之性。經此分解，“詭譎”頓失，“詭譎”頓遁！
　　牟先生使用“詭譎的相即”一詞也有不太一致的情況出現：例如他一方面說“生死即涅ｐáｎ＠③”、“煩惱即菩提”是“詭譎的相即”，但另一方面又說“德福一致”之“德即福”、“福即德”也是“詭譎的相即”。此則產生兩個問題：其一是，第一種“相即”是“執法與無執法之相即”，而第二種“相即”是“目的王國與（物自身層之）自然王國之相即”。換言之，前者是“執與無執之相即”，而后者是“無執與無執之相即”，二者并不一致。另一問題是，此“德福一致”之“福”乃“本體意義之福”，而非“現象意義之福”，故與孔孟所謂“得之有命之福”大異其趣。再者，由于“德”與“福”都是同一事體的物自身，而俱非現象，故“德福相即”乃是就同一事體而言兩個物自身之“相即”，這與康德及牟先生所一貫強調的“一物只有一物自身”之概念亦大異其趣。〔4〕
　　在“圓教的義理內容”方面，所謂“一念心”或“一念無明法性心”無疑是一個最值得檢討的概念。雖然牟先生一般地說這“介爾一念心”是“妄心”，但卻強調這不是與“真心”相對的“妄心”。牟先生說：“智者所說之‘一念心’，雖是陰識心、煩惱心、剎那心，卻是一念心即具十法界而為不可思議境之一念心，故決不是唯識宗之分解說的識心，故必曰‘一念無明法性心’……它是決了唯識宗權說的八識，相應法華圓教，在‘不斷斷’中，依詭譎的方式，而圓說的一念心，作為‘無住本’的一念心，亦即可以視作一‘存有論的圓具’之一念心。”（牟宗三：《佛性與般若》下冊，第614─615頁）相對于“分解說的識心”，此“一念心”可稱為“非分解的陰識心”，牟先生稱之為“圓說的一念心”、“第二序上的一念無明心”、“不思議之煩惱心”，或簡稱為“圓一念”。（同上書，第619、746、807頁）然而， 這是不是在分解的“真心”與分解的“妄心”之外另立一心，成為一種“第三心”？如是，此“第三心”雖屬第二層序上的項目，卻同樣需要有被證立的問題：它是本有的，還是后起的？如是后起，它如何起？靠什么（“第四心”？）來起？如為本有，這是可被證明的，還是不證自明的？這些似乎都不是容易解決的問題。
　　如果這不是“第三心”，而是“真妄相即”（而非“真妄和合”）之“唯一心”，而分解的“妄心”乃是此“唯一心”之“在纏”之分解相，分解的“真心”不過是此“唯一心”之“能起”之分解相，那也有一個極難解決的問題：為什么會“在纏”？又為什么能“起解”？那不可能是此“唯一心”之隨機或隨緣而成者，那要靠什么“力量”才能使此“唯一心”升降、浮沉呢？這無疑是一個極難說明的問題。無怪乎知禮在無法可施的情況下，只能勉強以“法性無明互有借力助成之義”，來解“無明之與法性”一語。即使牟先生批評知禮此說“有異體之嫌”，（牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第304頁）其實是不得已也！若非如此說，升降、浮沉之“力”從何而來呢？總不能是此“唯一心”外之“另一心”！若要假定有“另一心”，知禮豈非要接受他所反對的“山外”之說，接受華嚴之“真心”為更高一層級之心，以助“起解”？
　　即使此“一念心”概念不成問題，仍然有所謂“觀心”的問題，同樣是不易解決的。牟先生說：“天臺宗說心大體是就實然的剎那心、煩惱心說。然則還有理想的真常心否？曰：真常心，即在‘觀煩惱即法身’處透示。法身透出即法性透出，即智凈心透出，此即真常心也。”（同上）然而，“觀煩惱即法身”之“能觀者”是誰呢？它不可能是那被觀的“實然的剎那心、煩惱心”自身，因為它只能“念具三千煩惱法”，而不能“智具三千清凈法”，亦即沒有能力去“觀煩惱即法身”的。若云“觀煩惱心即法性心”之“能觀者”是那“煩惱心即法性心”之“唯一心”自己，即自己能觀自己，這仍有兩方面的困難：一方面這并不能說明“觀心”對于此“唯一心”之升降、浮沉的作用；而另一方面也由于此“唯一心”之不可思議而在“能所無待”的意義下使“觀心”變成虛說。因此，如不采取“山外”的辦法另外設定一“真心”，實不知如何解決此一難題。
　　唐君毅先生曾從另一角度質疑此一“觀心”的問題，他說：“人之所觀之一念心，無論為染或凈、善或惡、如無明或法性之表現，皆與此觀不相干，亦不影響此觀。此觀之所觀，可是無明之念之法性，亦可是法性之念之無明。依無明念與法性念之可相轉，則吾人可說生此念之心為一無明法性心。又可說觀此念之無明與法性之心，即一‘兼有此無明、法性為所觀’之一能觀之心。然當知此能明觀法性無明之能觀之心，只自是一圓觀之明，此明則當說只出于法性心。”又說：“在此破無明中，無所觀之‘無明與法性之合’，或所觀之‘無明即法性’，而只有此法性之明之無無明破無明，而與無明更不相即。此亦如能觀眠與心合成夢者，乃一不夢之覺心。此覺心之無夢，亦如‘能觀無明與法性合，而生一切法’之‘法性’之明，非無明，無無明，而能破無明，以成其解脫也。”（唐君毅：《中國哲學原論》（原道篇）卷三，第1164、1165、1171頁，香港新亞研究所1973年）唐先生并由之而說“圓觀中之上下二層”之義，以表示能觀無明即法性而又能破無明，必須預設一“清凈之法性心”，為一“不夢之覺心”，作為第二層對第一層在“圓觀”中發生作用之底據也。天臺“山家”若不采用“山外”之說而接受此一預設，其“觀心”之說便不能確立矣！
　　至此，我們可以斷定：天臺與華嚴之判教各有其判準，亦各有其概念及立論上的種種困難，實非絕對無異議者。牟先生依天臺而對華嚴之批判雖頗中肯綮，但天臺也有它的難題，其中所謂獨特模式的“非分別說”和獨特內容的“圓一念心”都是不易確立的。“非分別說”不可能不加“分別”地說，而“圓一念心”也不可能“自圓”其說。
　　　　　　四、結論
　　總結來說，當代新儒學中若干“判教”所依之“判準”在思想內部有“大心主義”之傾向；在方法論上有“詭譎主義”之色彩；而在理論傳承的關系上又有“本質主義”之氣味。這些傾向、色彩及氣味都會帶來一些難以克服的理論后果，可以作為以后新儒學研究的一些有趣的課題，有助于我們深入問題的內部及深化思考的層次。
　　在孔孟儒學與宋明儒學的關系上，我們認為無論是程朱或陸王、五峰或蕺山等，與孔孟的關系都只有“家族的相似性”，而無“本質的關連”。所謂“正統”與“歧出”之分若非派系之識見，便是由于主觀“判準”之誤導，難言客觀之了解。對孔孟而言，他們根本沒有“親生的兒女”，甚至連孟子也不是孔子之“所出”。孔子或孟子只有一大批“領養的小孩”，此中既無法定的“長子”，亦無本然的“庶子”，根本就沒有所謂“別子為宗”的實質問題。就圓教的問題來說，天臺法華圓教之建立，須依賴一種所謂“詭譎的判準”，而此“判準”實非超然于眾說之外而為絕對“無諍”者。“非分別說”不可能不加“分別”而被理解及接受，而“圓一念心”也不可能在“圓觀”中“自圓”其說。我們也許可以說：真正的圓教應該是“圓即不圓”，“不圓即圓”的。圓與不圓“同體相即”，“依而復即”。悟時可以化不圓為圓，迷時又可以轉圓為不圓。由于我們始終沒有此“圓即不圓”與“不圓即圓”之上那更高一層的“圓判準”，所以我們只能在“圓”與“不圓”之間浮沉、升降，永不停息！
　　“圓唱”至此“唱完”！
　　　　　　　　　　　　 （作者單位：香港中文大學哲學系）＊
　　注：
　　〔1〕參閱拙作《當代新儒家的“超越內在”說》，《當代》1993年4月號，第92─105頁；《朱熹心性論的重建》，《國際朱子學會議論文集》，臺北：“中央研究院中國文哲研究所”，1993年5月， 第437─461頁。
　　〔2〕有關此二喻之詳細分析， 見拙作《當代新儒家的“超越內在”說》一文。
　　〔3〕牟先生在《心體與性體》第一冊第71頁及234頁中認為草木瓦石不能有“心之自覺”；在《智的直覺與中國哲學》（臺北：商務印書館）第319頁中亦認為無情（草木瓦石）沒有“覺性義之佛性”。
　　〔4〕詳論可參閱拙作《當代新儒學的“哲學”概念》第386─389頁，《當代新儒學論文集》“總論篇”，臺北文津出版社1990年版。
　　字庫未存字注釋
　　＠①原字弓中加丨
　　＠②原字奇加攴
　　＠③原字般下加木
　　
　　
　　
哲學研究京51-64B5中國哲學與哲學史馮耀明19961996 作者：哲學研究京51-64B5中國哲學與哲學史馮耀明19961996

網載 2013-09-10 21:19:10

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