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　　中圖分類號：B15　文獻標識碼：A　文章編號：1002—8862 （1999）08—0030—03
　　世紀之交，探討中國哲學的發展，就必須承認當代哲學自語言學轉向后所形成的后形而上學的思維背景，（context）， 并在這樣一個背景條件下，參與國際性的哲學對話。
　　主體哲學在改革開放后的中國的興起，對于當代中國哲學的發展及其思想解放起了極大的作用。在一定的意義上，主體哲學所肩負起的社會歷史任務還沒有完結，因此，也許提出傳統意義的主體哲學在中國的終結還為時過早。但我們必須看到，由于社會發展背景所形成的這個哲學思維上的時間差，已經在一定的程度上制約著當代中國哲學的思維。中國的哲學家們只有自覺地突破它自身的局限，才能在轉變思維方式的意義上介入后現代的哲學話語，從而把中國當代哲學推向前進。
　　主體哲學或者說笛卡爾—康德式的意識哲學把主體或者說自我放在中心地位，集中從主體、“自我”與認識對象的關系即主客關系來思考，這樣，主體哲學的一個根本特征在于主體與客體的二分式思維，即把主客體二分作為本體論的前提。主體中心理性高揚了人的主體性，但這種哲學思維范式是與幾千年來的柏拉圖的超驗主體圖式一脈相承的（海德格爾的“關于人道主義的通信”把這講得十分清楚）。因此，消解柏拉圖哲學以來的邏各斯中心和超驗主體，同時也是對主體中心理性的克服。理性中心、上帝中心以及近代哲學的主體中心都是邏各斯中心。因此，類似于尼采宣稱“上帝死了”，海德格爾、德里達、羅蒂等人則宣稱伯拉圖式的“哲學終結了”。后形而上學的哲學思維的一個根本特征就是消解傳統哲學的超驗主體及其主體中心理性，克服主客二分式的思維模式。
　　后現代主義哲學對于主體中心理性的批判否定，不僅在于對主體中心理性或者說主體哲學的形而上學基礎的克服，而且在于他們所說的啟蒙運動以來的主體中心理性是與“恐怖”同伍的，以福科的語言來說，超驗主體隱含著一種權力話語。我們在看到主體中心理性對于人的主體性高揚的同時，也必須認識到它的社會負面意義。因此，對主體中心理性的批判不僅是一種哲學批判，同時也是一種社會批判。
　　實際上，對于主客二分式的主體中心理性的社會意義，我們可以從韋伯對目的理性的充分闡述中體會出來。在韋伯看來，與在哲學上主體中心理性的出現的同質性文化現象的是，西方近（現）代化的過程，是一個從純粹倫理行為方向到純粹功利主義行為方向轉化的過程，或者說，是一個全面趨向理性化尤其是受目的理性支配的理性化過程。倫理生活從中世紀的神圣化到近代的世俗化與目的合理性的行為直接聯系起來，而這種目的合理性的進步，則是在一種有利于不相信價值，純粹目的合理性而排除與價值合理性相聯系的方向發展。具體來說，目的合理性就是一種功利成就取向理性，在現代化的過程中就是形成從經濟生活到政治生活的全面（從勞務市場、物品市場、資本市場到可計算的行政管理組織）的功利成就取向的社會機制，即資本主義經濟與現代國家的合理化。正是這種功利成就取向理性（目的理性），導致人性的扭曲、異化，人的物化，而霍克海姆和阿多諾、馬爾庫塞等人，他們正是對準目的理性（他們稱為工具理性）進行社會批判的。
　　對工具理性的批判與消解主體中心理性，在西方哲學那里，是一個問題的兩面。正是主體中心理性導致實利主義，導致價值理性與目的理性的分裂。因此，在西方馬克思主義那里對準工具理性進行社會批判的同時，解釋學和現象學、語言哲學則在批判主體中心理性，尋求主體與客體統一的理論模式，把握主體與環境、他者共在的生活世界的本體性。語言游戲與生活世界的概念表明，人類存在并非是（單）主體中心性的，而是交互主體性的。這本身提示了一種新的哲學方向，然而，語言哲學和現象學本身及法國的后現代主義哲學并沒有建立一門交往哲學。
　　因而，現代哲學本身由于主體中心理性的消解而面臨困境。在德里達、福科、利奧塔等人那里，他們繼承尼采的哲學傾向，把對主體中心理性的批判變成反理性的批判。在他們看來，隨著主體中心理性的消解，沒有類似于上帝死亡后空缺所留下的位置。因此，后現代哲學本身不僅形成了新的視野，同時也形成了新的偏見。在他們那里（還有新亞里士多德主義），是異質多元、相對主義、背景主義（語境主義）對抗啟蒙運動以來的普遍主義，從而否定相對語境內含的普遍理性。哈貝馬斯指出：“繼超驗主體崩潰之后，分析就被引導到語言的無個性特征的發生上，這一發生將世界從它自身之中釋放出來，并且又將世界重新吞噬掉，它超越于任何實在歷史和任何內在世界的實踐之上，貫穿一切，穿越自我”。這種類型的分析“承認在把大量的遺失了的事物釋放出來的時候，自我及自我認知的消解，已為一個空洞的綜合物所置換。”（哈貝馬斯：Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays,1992,Polity Press,p.209—210）后現代的激進的語境主義認為， 一切有效性要求都來自于特殊的話語中，強調理性是“這個世界的事物”（福科），因而把與真理相關的歷史科學的內涵完全勾消。然而實際上，“這些內在于特殊話語的有效性要求卻被卷入到盲目出現的話語總體中，并被棄置于施展權力的話語之中”（同上，P210）因此，現代后形而上學對邏各斯中心主義的克服及隨之繼起的對情境理性（situating reason）的強調，導致了新的偏見和新的蒙昧，遮蔽了現代社會生活內在所需的普遍合理性。內在于特殊話語的有效性要求，同樣需要在理性、真理與正義的標準下，進行批判與修正，需要參照交互主體性的認知關系和社會規范關系。否則，在超驗主體消失后的現代語境中，存在的空間就要“被卷進方向不明的語言的漩渦之中”，（同上）而導致懷疑主義和相對主義。
　　因此，必須重構現代哲學話語。哈貝馬斯認為，后形而上學思維對主客二分式思維的否定，以及對目的理性或者說工具理性的否定，并不意味著啟蒙運動以來的現代生活中的合理性已經耗盡了它的潛能。現代性是一項沒有完成的計劃，啟蒙運動以來的理性并沒有完全喪失它的內在潛能。現代社會生活中語言交往所內蘊的合理性（交往合理性）取代主體中心理性，是現代哲學發展的內在要求。在哈貝馬斯看來，內蘊于語言交往結構中的交往合理性，是在現代性的哲學話語的關鍵點上敞開著但并沒有為人所采取的一條思維路向。恰是哈貝馬斯汲取了語言哲學、現象學及其解釋學等現代哲學的成果，建構起交往哲學，或者說，交往行為理論。從主體中心哲學到交往哲學，從主體中心理性到交往（合）理性，現代哲學面臨著深度的方法論的轉換。
　　正是通過交往合理性，我們可以重構啟蒙運動以來的普遍主義、認知主義，以及道義論的倫理學和價值論，而不陷入懷疑主義、相對主義和對于古代哲學的思鄉病（如新亞里士多德主義所為）中。交往合理性以語言交往為其中心概念，同時語言交往是以相互理解為目標的，而語言交往是在話語規則、行為規則的共享以及語境共享的前提上進行的，這就蘊含了語言交往以交互主體的相互承認、相互尊重為前提，因此，交往合理性內蘊著道義論的倫理學，而背景的交互主體性共享，根源于社會世界的規范性，即一定的社會世界的規則使我們可以把一定類型的行為稱為合法的行為，而把不合規范的行為及不可理解的話語排除在外。同時，文化傳統作為內在因素的社會世界，本身既是交互主體行動的背景，同時又是交互活動（interaction）所生成。在這個意義上， 正是交互主體的現實活動，把形上學的先驗的本體意義排除在哲學的視野之處。從另一方面看，正是交往合理性，使我們可以在消解形而上學和主體中心理性之后，把普遍主義、認知主義重新置于新的合理性基礎之上。
　　總之，西方哲學和人文社會科學在經歷了語言學轉向后的后形而上學的思維背景下，既面臨著新的困境，同時又敞開著新的希望。
　　現在再返回我們一開始所提出的問題，即怎樣看待當代西方哲學方法論的轉變的問題。我認為，盡管主體哲學以及其功用理性價值對于當代中國還有極強的現實意義，盡管我們也許還可以在現代思維背景下借助傳統哲學的概念來重構中國式的形上學體系。但是必須承認：一、邏各斯中心主義的消解同樣是處于現代思維背景下的當代中國哲學的使命，中國傳統的（具有宗教意味的）天道觀在辛亥革命和五四運動摧毀“卡里斯瑪”式的世俗權力中心和精神文化信仰之后，已經再也不可能担負起解釋世界和為天地立心的精神文化使命（當然不排除中國傳統哲學現代化的可能，但我認為，中國傳統哲學的現代化就意味著傳統的形上天道觀的消解）。同時，對于馬克思主義的理解，改革開放以來從物質本體論到實踐本體論的確立，同樣也宣告了超驗的形上本體論思維的破產。二、我們必須從西方哲學思維的演變感受到它的合理性對于我們也應當同樣有效。或者說，因為我們國家也正處在現代化發展的軌道上，在哲學思維上揚棄主體中心思維，這既是精神領域里的變革的需要，同時也是社會歷史的合理性所在。實際上，交往哲學既維護了主體哲學所強調的主體尊嚴的至上性，同時又克服了主體哲學在（單）主體中心的意義對于世界（他人、社會、自然）的征服、掠奪的內蘊，而強調交互主體的通性及其共在。在交往哲學明顯地把其理論優勢及其價值前景展現在人們面前時，我們已經不可能再固守有著不可克服的內在固疾的主體中心理性（主體哲學）來孤芳自賞，而必須把現代哲學的重構中心放在交往哲學上來。
哲學動態京30～32B6外國哲學龔群19991999龔群，中國人民大學哲學系　北京　100872 作者：哲學動態京30～32B6外國哲學龔群19991999

網載 2013-09-10 21:19:16

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