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　　存在主義作為現代西方哲學的流派之一，名家眾多，各擅其說，但無論他們的思想觀點有多少差異，堅持存在先于本質，堅持自由選擇，則是諸家的共通之處。因此，對于存在先于本質和自由選擇的分析思考，是對存在主義在其基本問題上展開批判。
　　　　　　一、存在先于本質
　　在《存在主義是一種人道主義》里，薩特寫道，各種存在主義“共同的地方是：都認為存在先于本質，或者說：必須以主觀性為出發點。”那么，“這里所謂的‘存在先于本質’是什么意義？這話的意思就是說，首先是存在、露面、出場，后來才說明自身。假如說人，在存在主義看來是不可能給予定義的話，這是因為人之初，是空無所有；只有后來人要變成某種東西，于是人就按照自己的意志而造就他自身。”“人，不外是由自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理。這原理，也即是所謂的主觀性”。（薩特《存在主義是一種人道主義》，見《存在主義哲學》，商務印書館1963年版，第336、337頁）從上面的引文可以看出，薩特的意思是說，當人被生到這個世界上來時，只是存在著，是繪事后素，本質是后來發展起來的。
　　存在主義這一觀念的確立，與尼采的反基督思想有著淵源關系。基督教義認為上帝造了人，人只有按照上帝的旨意行動，才會最終獲得拯救，進入天國。因此，只要信奉基督，人從生理到心理就毫無獨立性、自主性可言；人的本質永遠是前定的、先驗的。在中世紀，這種基督理論籠罩嚴密，整個社會除了抽象的神性外，根本沒有人性。豈只是沒有人性，人性簡直被踐踏到殘酷至極的地步。其時其景，法國大思想家伏爾泰在《哲學辭典》中有著催人淚下的生動描寫。偉大的尼采，在深入地研究了基督史實之后，振臂一呼：“上帝死了！”這一吶喊，震驚了歐洲思想界，“上帝死了，人怎么辦？”成了所有思想家關心的問題。有上帝，雖然人是被動而低下的，但人有充實感，因為任何空虛都可由上帝去彌漫；任何困難，只要信仰我主，奇跡就會出現。如同宰雞場上的雞，雖然生活在屠刀之下，但是仍然悠然自足地吞食屠夫撒下的米粒。有誰搗毀了屠宰場，雞們必定要遷怒于他，怨他斷了它們的生路。一向有著上帝的呵護，突然說，上帝其實是虛假的，人們恐慌了。尼采至今為信奉基督的人視同洪水猛獸。
　　在人類歷史上，除了基督教義認為本質先于存在，是先驗的之外，持這種信念的人至今在各民族中不在少數。類似于算命測字之流小伎倆依然有人熱衷，都說明了這一點。荒唐之尤莫過于十九世紀勃興于德國的顱相術，發明者認為人的眼睛至額頂之長比上眼睛至下巴之長會得出一系列常數。在這些常數中，殺人犯有殺人犯的常數，小偷有小偷的常數等等。如此而來，他認為警察署維持治安是一件最為簡單的事，只要手持一把尺子和一副手銬，就可以了。結果呢？當然貽笑柄于后世。
　　尼采而后的人文思想家，都要回答尼采提出的問題。存在主義哲學家們奉尼采為鼻祖，認為尼采所提出的問題，恰是他們的理論出發點，而且凡是存在主義哲學家都堅持存在先于本質。因為人的本質是待定的，有著無限多樣的發展可能。因此，每一個人在以自身的親身經歷塑造自我本質時，由于經歷的獨特性，所以每一個人都將是個別的，是不可重復的。從這兒出發，對于存在主義為什么那么極端地強調個性，呼吁孤獨的個體，就不是很難理解了。
　　　　　　二、自由選擇
　　雅斯貝爾斯說：“如果我看到了人的自由，我就會看到人的尊嚴。”（雅斯貝爾斯《新人道主義的條件與可能》，見《存在主義哲學》商務印書館1963年版，第230頁）， 而薩特在《存在主義是一種人道主義》中，說得更為干脆，他說：“假如存在確實是先于本質，那么，就無法用一個定型的現成的人性來說明人的行動，換言之，不容有決定論。人是自由的。人就是自由。”從理論淵源上說，人是自由的這一命題，也不是存在主義的獨特發明，而是有所本于康德的主體性原則。何謂主體性？簡單些說，就是人有自己決定自己的能力。如果沒有了主體性原則，任何法律都是一紙空文。一當犯罪，我可以說我不能自己決定自己，一切所做所為是外力使然。確立了人的主體性，既賦予了人以無上的尊嚴，毋須某個外在權威；又拋給人以責任，功過自當。人是自由的，實際上是把人能自己決定自己，換了一種表述方式，意義如舊。因此，存在主義的自由原則，既賦予了人決定自然本質以無上尊嚴，可以自由選擇；又同時截斷了逃避指責的退路，一個人是成為英雄才子，還是松包敗類，都不關他人，純粹是自家的事情。沒有自由，人們渴望自由。但有了自由，自由則是冒險、是責任。相信本質先于存在，是逃脫責任的上策；宣傳本質先于存在，則削弱人的責任感。缺乏責任感，逃避責任的社會是沒有生氣的社會；而缺乏責任感、逃避責任的民族是沒有出息的民族。缺乏責任感、逃避責任的社會和民族，最適合于專制政體，而且永遠是專制統治滋生的溫床。謂予不信，看看中國古代歷史！看一看歐洲中世紀歷史！
　　和存在先于本質相比，自由選擇這一存在主義基本原則，實踐性很強。存在先于本質只是告訴你人生到這個世界上，僅是存在而沒有本質內容。人之為人，不可能停留在那個原始的存在狀態不動，必定會有所行為，這就是選擇。而一旦選擇，就要担負起選擇的責任。如果懼怕承担責任，而不選擇，薩特說，不選擇也是一種選擇，因為你選擇了不選擇。因此，作為存在主義的一代宗師，薩特認為人是生而被判決為自由的。其理由有三：其一，上帝不存在，上帝不能為我們的行為提供任何支持；其二，人之為人，沒有普遍的理論，更沒有先驗的“善”作為準則去指導你的選擇；其三，沒有任何客觀的羈縛，人是自由的。然而，在我們的實際生活中，我們始終擺脫不掉一定的生活“情境”。對于自由與情境的關系，薩特曾做出過的回答，具有代表性。薩特認為，人的自由盡管與情境分不開，但是任何情境都不能構成對于自由的威脅和限制。具體地說：
　　⒈人的社會地位不能限制人的自由。比如生而為無產階級，從階級地位上說，他受階級條件的束縛，但是這一階級地位對于他有著何種意義，他可以自由選擇，“是服從命運安排？還是起而革命？”無論是哪一種方式，都是一種自由的選擇。
　　⒉歷史的過去（無論是個人的，還是人類的）不能限制人的自由。比如：一個人曾為惡棍，并不等于他永遠判定為惡棍。事實如何？要看他如何選擇。是翻然更新呢？還是一如既往？都是他的自由。再比如：一個民族曾經貧弱，但不等于永遠貧弱。這個民族是同心致強，還是離心內耗，既無關乎以往歷史，也無關乎他國，直接地取決于民族的選擇。
　　⒊死也限制不了人的自由。盡管人總有一死，但是究竟在什么意義上死？究竟以怎樣的方式去死，則是可以自由選擇的。
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　　自由選擇了，是否意味著成功？存在主義者認為，這是兩回事。也許正因為如此，自由與責任聯系在一起，顯得格外重要。
　　　　　　三、我的批判
　　在現代西方社會發展中，特別是二戰期間，存在主義哲學為喚醒人們反對社會異化，反對法西斯專制的統治，曾做出了積極的貢獻，這是事實。我認為存在主義作為一種哲學派別，其所提出的存在先于本質和自由選擇問題，值得我們哲學工作者用心思索，因為這是涉及人生本體、生活底蘊的大問題。哲學的功能，在于提出問題，激發人們去思考。哲學結論是易謬的，而哲學問題則是長生的。盡管如此，我還是愿意對存在主義提出的兩大問題試為解說，以證明我思考了這些問題。
　　其一，和本質先于存在相比，我相信存在先于本質。如果本質先于存在，那么人將是生而不平等的，有差別的。這是不公平的。相反，只要堅持存在先于本質，人就是生而平等的。“王侯將相，寧有種乎？”就是這個意思。想壟斷社會優勢地位的人常常是存在先于本質的反對者。從社會發展史上看，永遠要有人處于社會優勢的位置上，以引導社會前進。人一旦處于社會優勢位置上，總有長住不走的欲望。但是不幸得是，人非神靈，智有所缺，能有所乏，不可能永葆創新的生命力。因此，這個時候，就應該另有新賢取而代之了。而這新賢必定要相信存在先于本質，才會有取而代之的勇氣，才會培養出取而代之的膽略。如果社會上的人都相信存在先于本質，江山代有人才出，各領風騷建新功，就會蔚為氣象。事實上，這種理想社會狀態的實現，在現實社會中要靠建立契約法律約束人的不健康情欲，才可能出現。比如確定一個人在某一職務上只能任二屆，一屆規定若干年。二屆后，除了繼續升遷，就是免職（這么說，僅是為了說明問題，現實中如何操作，另當別論）。
　　在傳統京劇節目中，有《狀元與乞丐》一劇。劇情如此：兄弟兩人，一為算命先生算定命為狀元；另一被算定命為乞丐。命為狀元者，被百般寵愛，反而成為乞丐；命為乞丐者，受盡磨難，反而金榜題名。這出劇是對命定論的嘲諷。在傳統文化里，自古及今，這種積極思想不絕如縷。因此，傳統文化與存在主義進行對話完全可能。而存在主義也能為我們從新的意義上理解傳統文化提供借鑒。似乎有一條規律：革命者往往是不信本質前定的，而保守者往往是相信本質前定的。
　　其二，自由選擇有著雙重含義，一是鼓勵人要勇敢地行動，二是喚醒人的責任意識。惟因存在先于本質，所以人的命運要靠自己去塑造。《周易》中的自強不息之義，《大學》中的新民之義，再配上《周易》中的視履考詳之義，基本上可以與自由選擇溝通起來。這樣說，只是我的個人意見。自強不息就是鼓勵人們要勇敢地行動，而視履考詳則主張一個人的命運如何，不必卜問，只要自己回頭看一下走出來的足跡就可以判定，這與自由選擇喚醒人的責任感也是相通的。之所以作如此對比，旨在表明結合著傳統文化汲取存在主義的精華，會更有效，更有助于民族文化的更新發展。人生活于社會，多一些奮進的勇氣，多一些責任感，不是錯事。存在主義者之所以高揚自由選擇，其用心之良苦正在于改造當時的西方社會。合于時代的東西，往往具有跨越時代的普遍意義和跨越空間的普遍意義。自由選擇要倡導的奮進精神和責任感，其價值不限于西方社會，其時效也不會隔時而無。
　　但是應該指出，存在主義者始終未能把主觀意念上的選擇與客觀實際的選擇區分清楚，因為在他們看來自由選擇是無條件束縛的。而稍有實際經驗的人會在親身生活中覺察到主觀意念要進行的選擇，未必在客觀實際中完成。這意味著，我們的選擇其實并不那么自由，而是有條件的。那種主觀意念上的選擇，只是表現了主體的一種態度。主體態度與實際行為的矛盾，使存在主義哲學家往往走上了荒謬論者的道路。比如：卡謬的《西西弗神話》就充分地展示了這種選擇的荒謬性。西西弗是希臘神話中諸神之一，因為觸犯了天規，天帝宙斯罚他推石上山的勞役，并規定，只有把石頭推過了山頭，勞役才能解除。但這不可能，因為宙斯依據西西弗的體力所設計的這種勞役，每當西西弗推石頭至山頂，要把石頭推過山頭而未推過去的時候，西西弗徹底精疲力盡了。于是，連人帶石，又滾下山來。西西弗不氣餒，一次又一次地企圖推石過山，但一次次地失敗了。從主觀愿望上，西西弗自由選擇自由選擇了要把石頭推過山，但在實際上，這種選擇永遠無法實現。于是卡謬由此大論選擇之荒謬。實際上問題在于，存在主義者們，過分地夸大了主觀意念選擇的自由。而一旦明白了人無往而不受條件的制約，選擇并不完全自由，永遠受一定條件的束縛，何荒謬之有！這是存在主義哲學理論上的一個不小的缺陷。
　　其三，正如薩特的《存在主義是人道主義》一書的書名所顯示，存在主義者確實把人抬高到了難以復加的地位上去。拚命地張揚人性，是否可喜可敬？在六十年代，結構主義在西方興起，他們以反存在主義式人道主義為目的，指出偏面張揚人性，反而降低了人性。結構主義者認為，諸如環境污染、生態失衡等問題的出現，正緣于過分夸張人性。他們認為整個世界是一個關系網絡，人與自然都不過是這張關系網絡上的一種組成要素。過分地張揚之一，必會使整個系統失調，功能有礙。從社會系統來看，也是一樣，過分張揚個人的作用，則會使整個社會失去平衡。大自然破壞了，人與人的關系破壞了，消受其惡果的只有人。因此，在結構主義看來許多自然和社會問題的出現，差不多都與人道主義宣傳有關，而存在主義那種激進的人道主義更是有害。這樣，在結構主義者那里，科學的人道主義是切實地把人看作是世界系統中的要素之一。我認為結構主義的這一批判是切中存在主義要害的。
　　關于存在主義，我作如此批判，當與否，只代表個人觀點。但這些問題，可以講，觸及了存在主義的底蘊。＊
　　
　　
　　
東方論壇青島28-31B6外國哲學與哲學史劉慧晏19961996 作者：東方論壇青島28-31B6外國哲學與哲學史劉慧晏19961996

網載 2013-09-10 21:19:27

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