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　　眾所周知，佛教與基督教、伊斯蘭教齊名，是世界三大宗教之一。其實，它們都是宗教在現實社會的組織形式，而非宗教本身。因此，要想了解佛教，首先必須知道什么是宗教。
　　談起宗教，似乎每個人都有清晰的認識，仔細追究，大多是茫然而不知所以，以致似是而非。在很多人看來，宗教就是有神論。燒香拜佛，乞求觀音救苦救難是宗教；禮拜上帝，虔心懺悔，在教堂領取一份圣餐是宗教；追求長生不死，煉丹服藥是宗教；甚至裝神弄鬼、抽簽算命、相面氣功，包括一切以神秘手段招搖撞騙的是宗教。總而言之，不是把宗教當為迷信，就是把迷信當作宗教，相對好一點的也只是把宗教看作一種信仰。反正，在很多人的心底，隱隱約約視宗教為一種神秘而深不可測，或者是有害的東西。當然這是對宗教的誤解。
　　為了說明什么是宗教，我們這里先講幾個相關的故事：
　　其一是德國詩人，也是浪漫主義的哲學家海涅構思的寓言。他說，十七世紀，在資本主義剛剛起步，工業革命方興未艾的英國，一個發明家，異想天開制造了一個十分完美的機器人，其功能同正常人幾乎沒有區別，衣食住行，吃喝拉撒睡無所不能，然而遺憾的是，它不能思考，沒有靈魂，所以這個機器人便向它的制造者索取靈魂。這個科學家被他的創造品攪擾得不勝其煩，便離開了大不列顛，跨海而至歐洲大陸。機器人也不灰心，緊追不舍，步科學家之后也來到了歐洲大陸，一見到它的制造者便高呼：Give me a soul!Give me a soul![1l
　　當然，機器人不可能知道自己沒有靈魂，更不可能向制造者索取靈魂，否則就不是機器人而是人了。這里，海涅不過作為一種表述的方法，想要告訴人們的無非是，人，不僅需要有形質的肉體，以及滿足肉體存在的物質，而且需要觸摸不到卻具有主宰作用的靈魂。正因為如此，機器人才不是人！
　　第二個故事說的是生死問題。無論承認還是不承認，愿意不愿意，人有生就有死，所以，無論貫賤貧富，都難免有“人生幾何”之嘆。追求不死、長生也就成為人類的一種期望，并付之于實踐探索，這也被視為宗教。比如道教，自問世以來，精蕪并存，雖奉老子為教主，卻與道家之學多相悖謬。至于它的長生久視之說，黃冠禳祚之舉，多以丹鼎符錄之術取悅于世。其實道教的真精神并非如此。比如在金庸小說中被神化的全真七子之首——丘處機，就是一個抱有非常現實的生死觀的道教領袖。紀元1222年，他以七十五歲高齡，西度流沙，登大雪山拜見一代天驕成吉思汗。成吉思汗以禮相待，設二帳于其左右，并求之以長生之術。丘處機坦誠地告訴他：“但有衛生之道，而無長生之藥。”“修行方法無他，當外修陰德，內固精神，恤民保眾，使天下懷安。”[2]可見，長生的追求，并非宗教的本質，長生之術不過是一些宗教組織的蕪雜部分，或者說是民間的方術，巫術！
　　其三，普遍認為，宗教都可以賦予人超凡的特異功能，諸如白日飛升，刀槍不入之類，雖然荒唐，但是，這樣的荒唐，自古及今，層出不窮。換個角度講，這些荒唐的功能就是宗教。唐代有一個著名的僧人叫法琳，由于著《辯正論》被誣毀謗國家。原本英明，尚能容納不同意見的李世民一怒之下，敕云：《辯正論》信毀交報篇聲稱佛門法力無邊，持續念誦觀音者“臨刃不傷”。如今將法琳打入牢房，讓他念觀音菩薩，七日后試刀，看一看他是否能刀槍不入。七日后太宗面對等待試刀的法琳說，念得如何？法琳坦然對曰：七日來唯念陛下，不曾念觀音。并解釋說“陛下即觀音”，“陛下若順忠順正，琳則不損一毛，陛下若刑濫無辜，琳則有伏尸之痛”[3]，法琳的機智和幽默，讓李世民惟有付之一笑，“遂不加罪”。其實唐太宗也明知人不可能刀槍不入，說的不過是一時氣話；法琳更清楚沒有任何法力可以讓肉體抵御斧鉞，惟有超凡的智慧才能使之化險為夷。顯而易見，所謂刀槍不入之類的特異功能并非宗教，而是荒唐的自欺欺人，是巫術、妖術、魔術！
　　從歷史文化的角度，或者說以世俗的眼光看，胡適講的兩個關于佛教的故事，尤其反映出宗教非神秘化的趨勢。他指出，中印佛教是不同的，印度佛教的核心在于定，中國佛教重心在于慧。首先，他引用《修行道地經》中擎缽大臣的故事：
　　說的是，印度古時有一個國王，要在全國范圍內選擇一個聰明干練之人以為輔佐大臣，舉國上下，獲得一人，弘雅博達，名德具足。謹慎的國王仍不放心，要進一步考驗其心志。于是以“莫須有”加重罪于此人，令其托一盛滿油液的平缽，自城北門穿越全城，繼出南門，去城外二十里，至調戲圓。所托之一滿缽的油液，不得灑漏一滴，否則格殺勿論。
　　其人托缽，惴惴不安，行程漫長，游人擁擠，車馬塞道，加之臂力有限，如何能擎此缽而不使一滴油外溢？想來是必死無疑。然而，定下心來，換個角度認真思考，若能將油托至目的地，便可死里逃生，這可是唯一的生路。于是他心無旁騖，意念只在油缽，一手托缽，安步徐行。
　　首先是諸大臣及士兵，皆以同情與好奇之心，緊隨其后而觀之，竊竊私語，不絕于耳。雖然不勝其煩，但也不敢稍有懈怠。接著便是父母宗教，聞訊皆奔來為之送行，哭聲震天，淚如雨下，路上行人也覺凄然。然而其人深知生死只在一念之間，便攝定心志，目不旁瞬，全神貫注，只在油缽，舉步向前。
　　行至市中心，看熱鬧的越來越多，熙熙攘攘，似乎全城傾覆。其人心志愈堅，旁若無人。繼而有美女容光煥發，光彩照人，眾人皆曰，得睹此女，死而無憾，其卻托缽如故，不顧美女之色。又有醉象迎面奔來，暴鳴哮吼，如排山倒海，撞傷踏死行人無數，幸免于難者皆奔逃而去，獨有其人若不知有大象來，專心托缽前行。相繼又有城中起火，濃煙籠罩，房屋倒塌，煙熏火燎，救火逃火者輾轉呼叫，其人卻不覺火起火滅之時，專心致志，終于托缽至調戲園，而且油一滴未灑，依然如初。歸來稟告國王，國王倍加稱賞，高度贊揚被選擇之人是人中之雄，雖然屢經艱險，卻能臨危不懼，無所不能，心性如此，無有能與之比肩者。隨即立為大臣。
　　胡適說這是印度佛教，定。中國佛教則不同，他又講了一則出自中國禪門的故事，那是十一世紀時，法演和尚向他的弟子們娓娓道來的：
　　一個老賊行將就木，其子小賊求教日后謀生方式。老賊未置一詞，帶領小賊于月色中至一富豪之家穿窬而入。繼而撬開一室，輕啟一巨柜門，命小賊臥于其中。老賊卻將柜門鎖上，并于院落中高喊：“有賊，捉賊”，并在混亂中越墻而去。富家主仆老幼傾巢而出，找遍每一個角落，未見異常，以為虛驚一場，只好偃旗息鼓。小賊開始覺得莫名其妙，躲在柜中戰戰兢兢，待恢復夜間寧靜，尚驚魂甫定，正慶幸逃過此劫，忽然覺得不妙，柜中雖然安全，決非久留之地，必須設法重見天日。他突然靈機一動，計上心來，吱吱地學老鼠叫。正在迷糊中竊竊私語的眾家丁皆埋怨是老鼠搗的鬼，便循聲來到柜前，小心翼翼打開柜門，欲置老鼠于死地而后快。小賊早已做好準備，柜門一開，腳底抹油，出如脫兔，倉皇而逃。當家丁們意識到上當時，小賊已消失在漆黑的夜色中了。他們便點火持杖，追尋小賊于荒野之中。小賊前面跑，眾人后面追，小賊慌不擇路，一時間被一條水流湍急的大河擋住了逃生之略。富家人多勢眾，小賊又是初出茅廬，只嚇得汗出如注。驟然間小賊急中生智，忙將上衣脫下，包起一塊石頭，拋向河心，自己卻躲在河邊蘆葦叢中。追趕的人聽到水面上傳來一聲巨響，火光中隱約可見一件爛衫順流而下，估摸著盜賊投河，也只好打道回府。小賊劫后余生，于黎明時分拖著疲憊的雙腿回到家中，入門但見老贓端坐床頭，似等待小賊歸來。小賊見狀，氣不打一處來，責怪老爹何以絕情如此。老賊不慌不忙，問小賊如何逃脫。小賊一五一十，如實相告。老賊拍手稱賀，告訴小賊日后不愁生計了。小賊此時恍然大悟。
　　胡適說，這就是中國佛教，不是定而是慧。急中生智，絕處逢生，在沒辦法中想出辦法！[4]
　　表面上看，胡適說的是方法，其實也是追求的境界。作為一個實用主義者，準確地說一個實證主義的學者，胡適是激烈地反佛的人，他能對佛教有如此認識，尤其能顯示宗教存在的普遍意義。
　　最后再講一個距離我們最近的故事。
　　一次，毛澤東見到趙樸初，頗帶有點幽默地問：此名趙樸初，非是趙撲初，是否為佛家的通式？趙回答是。主席接著說：那末，作為佛家通式便是先是肯定，而后否定了。趙樸初說不是，應當是同時肯定，同時否定。
　　而后，有日本人以此請教中國學者，中國學者引金剛經予以解說。日人據此認為，若依此思維，中國的事情或許辦得更好。肯定、否定的兩種不同說法，實際上反映了他們對緣起和實相關系的不同理解。金剛原文：
　　是實相者，則非實相，是故如來說名實相，即實相非相，說名實相。
　　它說的是現象和本體、緣起與實相，性和相之間復雜的辯證關系，是關于有限與無限的理論詮釋。所以，說先肯定，后否定顯然與佛理不合，說同時肯定與否定也不符合佛學雙譴或遮詮的方法，也不盡正確。這里實相實指性，即緣起之性，故非相，無以名之，假名實相。從根本上說，佛學的理論就是否定！恰如斯賓諾沙之名言：任何肯定都是否定(To call anything finite is denial in part)。
　　這個故事反映了毛澤東對佛教的學習、認識、批判與理解，盡管還有很大的偏頗，但他并沒有將佛教視作迷信，而且對其辯證的理性思維給予高度的注意。它讓我們看到一個唯物主義者，我們黨的領袖和國家元首對佛教的濃厚興趣。由此也可見佛教對現象世界的認識，以及它是如何憑借有限的知識，力圖認識并把握無限的。
　　通過上述六個故事，起碼說明這樣一些問題：
　　1、人不僅需要物質性的肉體，還要有非形體的靈魂，宗教關心的是以有形質的肉體為載體，卻超越肉體的靈魂。籠統的講，是精神，是理性，是建立在理性基礎上的信仰。
　　2、長生不死、上天入地、呼風喚雨、刀槍不入等等欺人盜世之談實在是邪魔外道，與宗教無涉。
　　3、宗教追求的是一種境界，一種超越平常，或者說超越現實的境界。
　　4、與其境界的追求相一致，宗教也有一整套超越現實的思維方式。
　　由此我們可以得出這樣一個結論：宗教不僅不是鬼教、神教，不是靠特異功能取悅世人、欺騙世人的邪魔外道，也不是單純的，或者說非理性的信仰。
　　宗教的本質在于超越。有限無限是我們對宗教，及宗教學思考的起點。
　　只有認識到以上幾點，才可以與之談論宗教。然而，殊不知：真理一句話，虛詞萬卷書。我們還得用更多的語言才能解說清楚：
　　什么是宗教？
　　如上所述，對于宗教，自古汲今有太多的誤解。1995年，當我在美國參加學術會議期間，順便在紐約聽了一位來自印尼的牧師所作的演說。其中內容大多忘卻，惟有一句話至今銘記在心。他說：有學問的人把宗教當作迷信，沒有學問的人把迷信當作宗教。聽起來頗有些道理，認真思考，總感到不盡如人意，有學問、沒學問的提法尤其不夠準確。我總想說得更明確，更規范，也更符合事實一些，然而直到今天，我還是沒有找到理想的表述。以下的說法似乎顯得太煩瑣，也太專業化了點：
　　自以為有學問，卻缺乏哲學思維的人，視宗教為迷信；
　　文化層次低（比較普遍，但也非絕對），而且有太多精神失落，或逼迫性的灌輸（文化環境，與欺騙）所造就的群體、個體，則視迷信為宗教。
　　基于以上兩個方面，要么是把宗教當作迷信行為予以排斥，對宗教談虎色變或諱莫如深；要么就是把迷信作為宗教而加以推崇與追隨。這些都是缺乏宗教知識的表現形式！
　　何謂宗教？何為迷信？這里先講迷信，以資區別。
　　從字面上看，迷信就是不清醒地，盲目地相信，缺乏理性，缺乏對對象世界正確認識不加選擇的絕對服從與追隨。英語也叫Blind faith。另有Superstition，作為迷信解釋，主要強調的是極端尊奉或拘泥于禮拜、祭祀種種儀式。Cult也是迷信，它指的恰恰是禮拜、祭祀等的本身。它也是Culture的詞根，由此也可追溯文化的宗教起源。由此推論，迷信除了盲目信仰的普遍特征之外，還具有兩個明顯的表現：
　　1 以現世的神欺世盜名，凌駕、控制信仰者。這是從迷信的制造者，也是迷信的對象這個角度說的，是迷信最顯著的表現形式。
　　2 靠儀式、金錢或其他種種外在的崇拜（包括各種各樣的騙術，如卜筮、算命等），以取悅神靈，即崇拜對象，而缺乏心性涵詠（道德價值）和終極追求（超越自然、人生的終極關懷）的行為，是迷信而非宗教！這是就信仰者而言。
　　宗教顯然否定現世神的存在，無論是基督教的God，伊斯蘭教的Allah，佛教的Buddha，顯然都不是現世的神，而且都在不同程度上意指真理、生命和智慧。道教的道，新興宗教巴哈伊的大同，不僅不是現世神的崇拜，而且索性否定人格神的存在。至于外在崇拜，這是相當復雜[5]的問題，以后將不斷提起，但可以確定無疑地說，外在崇拜不是宗教的基本東西，不是判定宗教的必要條件。
　　那么，到底什么是宗教呢？
　　事實上，任何學科、任何事物要給予一個清晰準確的定義都是很困難的，不僅是宗教。比如新聞、數學。有人在許多新聞的定義之外幽默地說：狗咬人不是新聞，人咬狗便是新聞。一位學術界的前輩，著名的自然辯證法學者，曾經告訴我說：數學的定義應當是研究數字的科學。宗教，就現在的意義說，顯然是一個外來詞匯。所以，我們先看英文，可以由此追溯現有的宗教定義：
　　Religion
　　1、Belief in the existence of a supernatural ruling powor,the creator and controllor of the universe,who has given to man a spiratual nature which continues to exist after the death Of thebody.
　　它說的是對于某種超自然力，即大千世界的創造者與主宰的信仰，這種超然的力量能賦予人類不死的精神品質。漢語解釋為宗教信仰。
　　2、指某種宗教。比如Buddha,Christianity and so on.
　　3、Life as lived under the rules of a monastic order.
　　指的是一種修道院式的生活方式，或者說僧侶式的禁欲的生活方式。
　　4、Matter of conscience;sth that one considers oneself bound to do.
　　良心所安之事，自認必須做之事。
　　也有人把它解釋成單純對人格神的崇拜與信仰的(Belief in a personal God or gods entitled tO obedience and worship)，或者是關于它的表現、系統、組織的(expresson,particular system of faith and worship)，或者為之獻身之事的(thing that one is devoted to)。如此也就像前面講的那些誤解一樣，開始有點離譜了。
　　漢語詞典的意思大概是，有教義、有組織、有禮拜儀式的組織形式等等。實際上指的是宗教組織，而不是宗教。事實上，我們如今所談的宗教，大多是指宗教組織。任何宗教組織，都必然要考慮它們在現實社會中的生存與發展，也就必然背離宗教自身超越的性質。這是宗教社會學的基本理論問題，也就是美國功能派宗教社會學家托馬斯·F·奧戴(Thomas·F·O'Dea)特別強調的宗教制度化過程中的二律悖反。[6]這是研究宗教，以及從事宗教學研究的人必須明白的。
　　追溯宗教詞源上的意義，在心理上和歷史上都有其極為重要的意義，因為它指出某種觀念形成的時代和歷史文化背景，以及在不同環境中所發生的變化，以及同現在意義的關系。羅馬人對宗教原意就曾感到疑慮。Cicero（西塞羅）認為宗教源于“再次聚會、組合、思考、深思”等與忽視相對之意，也就是重視。另外也有人認為它來自“使之牢固、阻止不前之意”。可見，宗教原意在于強調對對象世界的審慎思慮。
　　翻譯成中文，宗教一詞與原意已經不盡相同，但從詞源上考察，還是與迷信大相徑庭的。宗乃宗奉、尊奉祖宗之意，教則是教化的意思。應當說，漢語宗教原有宗奉、宗守祖宗教化的意思。所謂“祖有功，宗有德”。佛教講，教是佛祖所說，宗是佛弟子所說。當然，宗，在漢語中也有祭祀之意。或許正因為如此，才以此字翻譯之。
　　上述的定義雖然不盡準確，但還是多多少少能夠反映出宗教本來的內涵，只是由于立足點的不同，以及后來摻合了各種各樣的因素，尤其是集團的生存利益的需要，才使其在一些領域中變得面目全非。不過我們還是可以看到：
　　泰利斯宜稱萬物有神是宗教，釋伽否認有任何主宰一切的神祗也是宗教。歸心自我的是宗教，在萬般無奈中祈求上蒼的還是宗教。可見宗教同有神無神是沒有關系的。
　　康德說，宗教就是道德。當我們把所有道德責任都看作神圣命令時，就是宗教。因為意識到它是責任，所以就變得神圣。他實際上否認人格神的存在，只是把上帝視作至善、至美的絕對統一。這是從倫理學上界定宗教的。
　　費希特不同意康德的意見，他認為把宗教作為道德行為動力的社會，只能是腐敗的社會。他說宗教是一種知識，它給人一種能力，從而使人類自身對自我有明澈的洞察，因而解答了人類最高深的問題，給思想灌輸了絕對的圣潔。這是就科學性質認識宗教的。
　　馬赫對宗教的定義是依賴，絕對的依賴意識。這種依賴的意識是主宰而不被主宰（驅使人依賴，故為主宰）。這種說法遭到其他的哲學家干預，黑格爾有一個著名卻不甚明智的說法：如果把依賴說成是宗教，狗最有宗教。這無疑是從人性的角度思考宗教的。
　　黑格爾認為宗教是自由，是圣靈通過有限的精神，并使之變成不折不扣的自我意識。是擺脫了不自由的自由。顯然這是哲學的。
　　以上引述世界著名思想家對于宗教的理解，可以看出，人不僅是宗教的主體，而且是宗教崇拜的對象。換句話說，如果說有神，人本身就是自己崇拜的對象。費爾巴哈和孔德充分注意到了這一點，因而提出：宗教是人類的自我之愛。它的每一頁都寫著愛。從這個角度說，愛是宗教的核心。這是從情感的角度，也可以說是人際關系方面的終極寄托。
　　不管他們之間的意見多么不同，但相同的是，他們都把宗教看作與人生密切相關的境界的追求，不同的只是立足點不同，視角不同——只不過有倫理、科學、人性、哲學、情感方面的區別罷了。無論從哪個方面看，宗教既與迷信水火不容，也與人格神的崇拜相去千里。
　　當然還有，鴉片，被壓迫生靈的嘆息，痛苦的呻吟，都揭示了宗教在社會中所起的作用，這是社會學意義上說的。
　　其實馬克思也認為宗教是自由，當然與黑格爾略有區別，不是擺脫了不自由，因而是不折不扣的自由，而是在不自由中的自由。他強調：“是那些還沒有獲得自己，或者再度喪失自己的自我意識和自我感覺。”說到底，就是有限的自由。
　　與馬克思看法相近，恩格斯也曾指出：“謀事在人，成事在神”，他說的神是由人創造，卻反過來支配人的生產關系，同樣是一種超越正在的力量(supernatural ruling powor)。他還說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的虛幻的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。”實際上指的還是有限的生命與無限追求的關系問題，即有限與無限的問題。
　　1995年訪美歸來，飛機上巧遇兩個美籍華人，一位是從事精神病臨床工作的醫務工作者，一個虔誠的基督教徒；一位是享有三個工科學位的實業家。當我們乘坐的飛機飛離肯尼迪國際機場，朝著安格雷奇方向飛行的途中，他們便開始了一場關于基督教和佛教優劣的辯論。
　　辯論是公說公有理，婆說婆有理。各執己見，互不相讓。實業家說，他出身于一個基督教信仰的家庭里，自幼接收教會的洗禮，曾經是耶穌的信徒，但現在已經改弦易轍了，對佛教有更進一步認識云云。最后他轉而問我：宗教是如何產生的？我也就引經據典，講了一通有限無限，否定、超越之類。他毫不客氣地指責我的觀點是臭老九的看法。他的結論是：宗教的產生是由于人們對死亡的恐懼。
　　此說雖然太簡單了些，但不能說沒有道理，實際上從感性的層面揭示了人類對無限的惶恐和追求。人類能認識生，卻不能了解死。對死亡的恐懼，實際上是由于對有限的生之外的無限，當然包括死亡在內的無限，不能把握而產生的。對于生死問題，中國儒家顯然是現實主義者，他們采取的方法是避而不談的鴕鳥政策，凡論及生死，一概以“未知生，焉知死”拒之于思想言論之外，故而有“子不語怪力亂神”之說。世界著名文學家莎斯比亞只是進——步說：To be or not to be,that is question。與儒家頗有點類似。佛家卻能直面生死，處處講“生死事大”，不僅談生，而且論死。基督教大談基督借耶穌的軀體復活，本質上是借助人類對神圣精神的向往、期盼，以耶穌這一特殊的“存在”，或者說中介，溝通有限與無限，希望更有效地把握有限的生命。中國的莊子雖然講以有涯隨無涯，殆已，表面上反對追求無限，其實恰恰暴露了心靈深處對無限的向往。
　　可見，宗教是同無限的觀念緊密聯系在一起的。
　　前述海涅講的故事，特別是Give me a soul回響，反映了十七世紀整個歐洲，在剛剛興起的科學主義的同時，人們對于機械生活方式的厭倦，對精神失落的惶恐。與中國的傳說相比，如李慧娘、關云長，“還我命來”的叫嚷，還有更多的帝王企求長生的歷史，雖有精神、物質追求的差異，但是它們同樣涉及到生存的意義和生命的有限與無限的問題，即軀體的不朽還是精神的不朽！
　　可見，人的不朽的觀念是對無限追求的起點，與其說是對死亡的恐懼，不如說是認知無限的企盼！生死的觀念歸根結底是有限和無限的觀念。宗教的普遍意義正在于此！
　　人的知識、概念，甚至理性完全是建立在感性基礎之上，感性由現實、現象所決定，現實有限性決定了人的認知能力的有限性。所以人的知識、概念，在時間空間，質和量各方面都是有限的。
　　然而，存在并非限于人的認知系統，它客觀的居于人類知識之外，這就是無限。我們雖不能感觸無限，但以人所固有的理性，確信有無限的存在，這是人們認識無限的最重要的前提和決定條件，也是宗教賴以生發的思想基礎。從而孕育了追求超越有限世界的世界，超越有限時間的時間的觀念。
　　這正是宗教的超越觀念，即超越有限的終極關懷！Ultimate Concern。
　　通過上面的介紹，分析，可以明確地說，宗教的產生是由于人類自身對生命的思考進至無限的追求，因而形成的一種超越的意識。宗教與生命、無限、超越是緊相聯屬的。
　　那么，到底什么是宗教？
　　現在我們無疑可以回答，宗教是：
　　借助心力，即認只能力的擴張，超越有限(Limit)，領悟無限(Limitless)，乃至把握無限，從而實現人生的終極價值的合理性過程(Rationalization)，或者說思想實踐。
　　最后需要加以簡要說明，許多人總是認為，科學與宗教是針鋒相對，水火不容的，其實不然。科學同樣是建立在對無限追求的基礎之上的。沒有對無限追求的欲望，科學就不可能發生、發展，社會就不能進步。就此而論，科學與宗教一脈相承！與科學沖突的是那些混同宗教的邪魔外道，而不是宗教。宗教與科學的不同，僅僅在于功能性實踐，宗教對無限的追求借助的是心力，科學運用的則是物力。科學宗教相輔相成，正如愛因斯坦所言：
　　沒有宗教的科學是跛子，沒有科學的宗教是瞎子。(Science without religion islame,Religion without science is blind)
　　至于宗教與哲學的不同只是在于方法。一是追求無限，一是說明無限。無須詳述。
云夢學刊岳陽15～20B9宗教麻天祥20032003什么是宗教？無論是理論上，還是實踐中，這都是一個亟待弄清楚的問題。一般認為，佛教、基督教、伊斯蘭教等就是宗教，其實這是嚴重的誤解。它們不是宗教，只是宗教組織，或者說制度化的宗教。宗教是借助心力，即認知能力的擴張，超越有限，領悟無限，乃至把握無限，從而實觀人生終極價值的合理性過程，它是同無限的觀念緊密聯系在一起的。宗教組織則不然，在制度化的過程中同宗教的二律悖反，常常表現出它們的世俗化的、有限的特色。宗教/無限/終極關懷麻天祥(1948-)，男，河南焦作人，武漢大學哲學系教授，博士生導師。湖北　武漢　430072 作者：云夢學刊岳陽15～20B9宗教麻天祥20032003什么是宗教？無論是理論上，還是實踐中，這都是一個亟待弄清楚的問題。一般認為，佛教、基督教、伊斯蘭教等就是宗教，其實這是嚴重的誤解。它們不是宗教，只是宗教組織，或者說制度化的宗教。宗教是借助心力，即認知能力的擴張，超越有限，領悟無限，乃至把握無限，從而實觀人生終極價值的合理性過程，它是同無限的觀念緊密聯系在一起的。宗教組織則不然，在制度化的過程中同宗教的二律悖反，常常表現出它們的世俗化的、有限的特色。宗教/無限/終極關懷

網載 2013-09-10 21:19:30

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