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　　古希臘哲學作為形而上學的開端已多有論及，但形而上學的終結與古希臘哲學之間的關系卻往往被人忽略。其實，古希臘哲學不僅為西方哲學確立了形而上學的傳統，而且還確立了反形而上學的傳統。如同在古代利用古希臘哲學來建立形而上學一樣，西方在現代利用古希臘哲學批判和否定形而上學。有人說十九世紀西方出現了一批古希臘類型的哲學家，正是這一點的反映。本文擬就形而上學的終結與古希臘哲學之間的關系作一探討，以求澄清形而上學終結的意義及其對哲學發展的影響。
　　　　　　一、形而上學的終結蘊涵在古希臘哲學之中
　　從根源上說，形而上學的終結可以追溯到古希臘哲學的開端。泰利士的“水是萬物的始基”是古希臘哲學的第一個命題。該命題首次把世界劃分為始基和萬物，從而為古希臘哲學確立了一個基本模式。此后的古希臘哲學正是沿著這一基本模式發展的。從水、無限、空氣到火、數目、存在、原子和虛空，古希臘自然哲學都是企圖找出萬物的始基。始基被認為具有不變的本性，萬物來源于它又復歸于它。形而上學正是從這里發源的。然而，始基觀念本身卻是有問題的，因為始基作為始基顯然不是可見的現象，而是人推想的結果。是人看見萬物的運動變化從而設想在其背后有一種不變的東西作為開始和基質。始基的提出本來是為了解釋萬物的，但由此卻使人陷入“始基是什么”的爭論。這一爭論是不可能得到結果的，最終只能導致對爭論本身的懷疑。隨著古希臘自然哲學的發展，由始基問題帶來的困境便逐漸暴露出來。
　　這一困境決定了蘇格拉底所完成的哲學方向的改變。蘇格拉底發現自然哲學家所爭論的其實是他們所不知道的事情，由此他斷言人們根本沒有能力去探討這類事情，因而必須轉向“人類事務”。然而，盡管認識對象發生了變化，尋求始基的模式本身卻并沒有改變。這從蘇格拉底所提出的問題的性質中就可以看出來。在與智者關于“美德”的對話中，與智者認為存在著各種美德不同，蘇格拉底認為必然有一種關于所有美德的共同美德，如果我們不知道這種共同美德，也就不能真正知道各種美德。因此，蘇格拉底所尋求的并不是現實中存在的各種美德，而是所謂美德自身。有人將蘇格拉底的問題概括為“是什么”，但更確切地說，應概括為“什么是”。蘇格拉底的問題“什么是善”，“什么是正義”，“什么是美德”等表明他是從“什么是”的角度提出問題的。蘇格拉底主要是用“什么是”來反駁智者的所謂知識，他并沒有提出自己關于知識的正面見解。如果他一開始就從“是什么”出發來進行探討，他是會得出正面見解的，就象后來柏拉圖所做的那樣。不過，“什么是”必然導致“是什么”，在此意義上也可以將蘇格拉底的“什么是”歸結為“是什么”。這從智者將蘇格拉底關于美德的問題概括為尋求“一個關于一切美德的定義”就已顯示出來。這表明蘇格拉底仍然同古希臘自然哲學家一樣，企圖尋求事物的基礎，只不過問題從自然轉向了人。因此始基問題所固有的困境也就勢必遺傳給了蘇格拉底。
　　“是什么”的提出使蘇格拉底根本改變了智者的問題的性質。智者所關心的問題是“如何”，而蘇格拉底卻將“是什么”置于問題的中心。智者是通過“如何”來得知“是什么”的，或者準確地說，“是什么”的問題還根本沒有被他們提出來——難怪智者美諾對蘇格拉底所要求的“一個對一切美德的定義”只能回答“我不知道說什么”〔1〕。但在蘇格拉底看來，懂得“是什么”是懂得“如何”的前提：“當我對任何東西，不知道它的‘什么’時，如何知道它的‘如何’呢？”〔2〕這樣，蘇格拉底在提出“是什么”之后，就將智者的“如何”置于次要的地位：“如何”被認為只涉及事物的表象，而“是什么”才是事物的本質。隨著從“如何”向“是什么”的問題轉變，蘇格拉底就跌入了自己的困境，因為“是什么”并沒有象“如何”那樣顯示給他，因而他只能承認自己的無知。這意味著，蘇格拉底提出了問題，卻發現自己并沒有能力給予回答。換句話說，蘇格拉底提出了自己所根本不能回答的問題，這就是所謂形而上學問題。蘇格拉底在給他的后繼者留下“是什么”的形而上學問題的同時也指出了回答這一問題的方法:由于“是什么”如同始基問題一樣只是一種假定，因而回答“是什么”就只能把假定視為真實，也就是把“是什么”視為“如何”的基礎。正是因此，亞里士多德后來才把蘇格拉底的方法概括為“歸納法和下定義”，認為它們都是科學的起點。蘇格拉底的問題和方法預示著柏拉圖的形而上學的產生。
　　對于蘇格拉底的“是什么”的問題，柏拉圖提出了“理念”作為回答。“理念”被他認為是世界的基礎，但“理念”本身卻并沒有牢固的基礎：“一方面我們說有多個的東西存在……另一方面……相應于每一組這些多個的東西，我們都假定一個單一的理念，假定它是一個統一體而稱它為真正的實在。”〔3〕這表明理念也如同“是什么”一樣只是一種假定。這種假定來源于柏拉圖所遵循的蘇格拉底的方法：“這是我所采取的方法：我首先假定某種我認為最強有力的原則，然后我肯定，不論是關于原因或關于別的東西的，凡是顯得和這原則相和的就是真的，而那和這原則不和的我就看作不是真的。”〔4〕柏拉圖由此得到了啟發：既然蘇格拉底可以用這種假定的方法來證明智者的無知，那就表明可以用它來獲取真正的知識。他的理念正是這樣產生的。柏拉圖認為可以從假定上升到非假定的原則，這就是他所謂”作為一切科學的基石”的辯證法。這種上升在柏拉圖看來是合理的,因為它單憑純粹的理念，而不借任何感性事物。其實，“是什么”的問題蘊涵著導致理念的必然性。提出“是什么”的問題本身就已表明把“是”的假定當成了真實，因為，否則“是什么”的問題就根本不可能提出來。猶如泰利士的作為萬物始基的”水”在占希臘自然哲學中演變成巴門尼德的“存在”概念一樣，蘇格拉底的作為各種具體的善、美德的定義的善自身、美德自身等以被柏拉圖的“理念”所取代。
　　“理念”的提出奠定了形而上學的基礎，標志著形而上學的形成,但理念本身賴以為基礎的假定卻同時蘊涵著形而上學的危機。形而上學大廈是在“理念”的基礎上建立起來的，因而如果對“理念”本身的基礎進行考察而認識到其只是一種假定，那么，建立在“理念”基礎上的形而上學大廈就會頃刻倒塌而不復存在。現代西方哲學正是利用這種方法得出了形而上學終結的結論。
　　　　　　二、現代西方所謂形而上學的終結與古希臘哲學
　　現代西方所謂形而上學的終結是近代以來對形而上學的批判繼續發展的結果。康德批判哲學所針對的就是以柏拉圖的理念為基礎的形而上學。在康德看來，柏拉圖從假定上升到非假定是非法的，因為它把假定當成了真實。康德把柏拉圖的理念比喻為鳥在空氣中飛行感遇到阻力，從而幻想在真空中飛行將暢行無阻。如果說柏拉圖關于理念與現象的劃分為形而上學的形成提供了前提，那么康德關于現象與物自身的劃分則開辟了反對形而上學的道路。他們所分別引起的是方向相反的哲學變化，如果用一句話來概括就是：柏拉圖是從事物到事物自身，康德則是從事物自身到事物。前者指向形而上學的形成，后者則通向形而上學的終結。因此形而上學終結的過程表現為對形而上學形成過程的回溯。正象形而上學的形成經歷了蘇格拉底“下定義”的方法和柏拉圖理念論兩個階段一樣，形而上學的終結也反向地經歷了對這兩個階段的批判。形而上學的形成是蘇格拉底和柏拉圖批判前蘇格拉底哲學的結果，因此現代西方所謂形而上學的終結對柏拉圖和蘇格拉底的批判是同對前蘇格拉底哲學的肯定聯系在一起的。
　　蘇格拉底是古希臘哲學的一個分水嶺，這是因為蘇格拉底提出的問題和方法改變了古希臘哲學發展的方向。前蘇格拉底哲學雖然尋求萬物的始基，但還沒有把事物和事物自身完全分離開來。赫拉克利特的“一切皆流，無物常住”與巴門尼德的“存在物是存在的”看似相反，實則都還停留在把事物當成一個整體的層面上。正是蘇格拉底完成了事物和事物自身的分離。他是通過區分開“是什么”與“如何”而做到這一點的。“如何”只涉及人和事物的關系，事物是在這種關系中呈現給人的，而人也是在這種關系中認識事物的。“是什么”則已將人和事物分離開來，人被認為具有理性的認識能力，事物則被認為存在著一個固定的本質即事物自身。人和事物的整體變成了主體和客體的二分。可見蘇格拉底實際上是通過提出“是什么”這一形而上學的問題而否定了前蘇格拉底哲學的，蘇格拉底哲學與前蘇拉底哲學之間的對立表現了形而上學與非（反）形而上學之間的對立。因此現代西方哲學家們在顛覆柏拉圖形而上學的過程中重新肯定前蘇格拉底哲學并不是偶然的，因為正是在前蘇格拉底哲學中可以找到非（反）形而上學的傳統。尼采發現，赫拉克利特與他的思想十分相似，對立和斗爭的觀點、永恒輪回的觀點等早就被這位前蘇格拉底哲學家提出來了。同樣，尼采對智者的思想也產生了共鳴。他說：“對于事物本身我們沒有什么好說的，因為當我們要說事物本身時，我們就丟開了認識和衡量的立足點。一個性質對我們來說是存在，就是因為它是由我們加以度量的。如果拿走量尺，還有什么性質可言呢？。”〔5〕這顯然與智者的觀點如出一轍。尼采在開始哲學研究之初就將其視野投入前蘇格拉底哲學，后者為他提供了批判柏拉圖形而上學的有力工具。前蘇格拉底哲學使尼采看到柏拉圖形而上學的虛假性，從而把被柏拉圖顛倒的理念與現象的關系重新顛倒過來，使現象重新獲得存在的權利。正是在此意義上，尼采把柏拉圖視為一個騙子，因而大聲疾呼“要真實”。與尼采相似，海德格爾也是從前蘇格拉底哲學出發來展開對柏拉圖形而上學的批判的。他在前蘇格拉底哲學中看到的是事物對我們的顯現，柏拉圖哲學將這種顯現歸結為作為事物的本質的理念。海德格爾稱前者為“存在”，后者為“存在者”，他認為只有“存在”才是真實的，“存在者”是虛假的，柏拉圖的理念高于存在的思想使我們轉向“存在者”，從而遺忘了“存在”。這樣海德格爾象尼采一樣通過肯定前蘇格拉底哲學而顛倒了柏拉圖理念和現象的關系。隨著這一關系的被顛倒，形而上學就失去了其存在的基礎，而不得不走向終結。
　　尼采和海德格爾主要是沿著康德所開辟的道路否定了柏拉圖的理念，維特根斯坦則進一步否定了導致柏拉圖理念的蘇格拉底下定義的方法。由于后者是與智者的認識方法相對立的，因而維特根斯坦對它的否定與智者的認識方法相呼應就不難理解了。其實，維特根斯坦的許多概念和論斷都象是站在智者的立場上針對蘇格拉底提出來的。換句話說，維特根斯坦好象是總結了智者的思想，說出了他們想說而沒有說出的話。例如，維特根斯坦提出“家庭相似”的概念，其目的是回避給名詞概念下定義。他認為事物只存在相似性，而不存在共同性。從某種意義上說，這是對智者的立場的一種回復。智者對蘇格拉底的“美德是什么”的問題的回答就是給出了許多種美德，而不是象蘇格拉底那樣去尋求“一個對于一切美德的定義”。與“下定義”相比，“家族相似”，代表著一種對于哲學的完全不同的理解。“下定義”是要指出事物“是什么”，而“是什么”，正如亞里士多德所指出的，是“推理的始點和本原”〔6〕；“家族相似”則是表現事物“如何”，是對事物的描述。前者追求的是知識，后者則只是一種活動。“不要想，而要看”是維特根斯坦的名言。“想”和“看”恰好準確地概括了蘇格拉底和智者所采取的不同認識方法。“想”是人的思考。蘇格拉底預先在頭腦中假定了“美德自身”的存在，然后據此來否定智者所提出的各種特殊的美德。“看”則是人的感覺。智者在現實中看到的只是存在著各種不同的美德，而看不到蘇格拉底所謂的“共同的美德”。這就象維特根斯坦所說的我們在游戲中看不到各種游戲的共同點，而只看到它們之間的相似之處及其聯系。“不要想，而要看”表現了維特根斯坦對蘇格拉底假定的認識方法的否定。這意味著形而上學的終結，因為形而上學正是從蘇格拉底對“是什么”的假定開始的。
　　蘇格拉底其實是把智者那里的實際的問題變成了形而上學的問題。這些問題不可能得到回答，只是因為它們對于我們不是實際的問題。因此，解決形而上問題的途徑在于重新使它們成為實際的問題，從而使所謂形而上學問題消失。維特根斯坦認為形而上學問題的產生起因于對語言的不正當使用。這從蘇格拉底關于美德的問題反映出來。蘇格拉底雖然與智者討論的是共同的題目“美德”，但是他實際上用“下定義”的方法賦予了“美德”一詞與智者截然不同的含義：智者所理解的美德只是現實中存在的各種美德，而蘇格拉底所理解的美德則是思想中的“美德自身”。這就是說，蘇格拉底的“美德是什么”的形而上學問題的產生是由于他脫離了美德一詞的實際用法而造成的。在與智者的對話中，蘇格拉底聲稱自己不幸被“是什么”的問題困住了，以至完全忽略了智者的“如何”的問題。這意味著，蘇格拉底尋求一個詞的定義，而不是這個詞的實際用法。在他看來，如果我們不知道一個詞的定義，也就不可能正確使用它。然而，維持根斯坦卻認為我們正是在一個詞的使用中懂得其意義的：“讓詞的用法使你懂得其意義吧”〔7〕。事實上，智者并不需要知道美德的定義是什么，他在社會活動中正確地使用“美德”一詞。因為美德，確切地說，各種美德都是社會上約定俗成的，而不是從一個美德的共同定義而來。“美德是什么”的問題只會出現在象蘇格拉底那樣企圖為美德下定義的人那里，而在使用“美德”一詞的智者那里根本不會產生。由此可以弄清楚智者何以根本不理解為什么蘇格拉底提出美德的定義問題，而把它看成無足輕重的原因。可見維特根斯坦其實是發展了智者的認識方法，他主張不問什么是善，什么是真理，什么是時間，而問怎樣使用“善”、“真理”、“時間”這些詞。維持根斯坦與智者的區別僅在于智者是不自覺的，因而他難于避免自己陷入蘇格拉底似的形而上學困境，而維特根斯坦則是在看清了造成形而上學困境的根源之后自覺地抵制形而上學的蠱惑。如果說，蘇格拉底用下定義否定了智者的認識方法從而導致柏拉圖的形而上學，那么，維特根斯坦則用家族相似重新肯定了智者的認識方法，使哲學成為一種類似于智者的活動。由此可以看出蘇格拉底和維特根斯坦分別作為形而上學的起點和終結的意義。
　　　　　　三、形而上學的終結與古希臘哲學關系的啟示
　　形而上學的終結，如同其開端一樣具有歷史的必然性。古希臘哲學對萬物的始基的尋求，通過轉向“是什么”的問題，必然導致形而上學。而始基的假定性，也使由此而來的對“是什么”的回答（理念）成為假定，從而使形而上學不可避免地走向終結。因此，形而上學的終結看上去似乎是重新回到其古希臘哲學的開端，但實際上這并不是一種簡單的回復。
　　尼采和海德格爾雖然都否定形而上學，但他們都并沒有因此而否定形而上學產生和發展的歷史必然性。尼采說：“希臘文化的開發至關重要，因為我們整個西方世界都從這里接受了最初的推動力。然而更晚近也更衰落的希臘文化卻注定要擁有最偉大的歷史力量，而更古老的希臘文化就因此總是得不到公正的評價”。〔8〕這里他所謂“更晚近也更衰落的希臘文化”顯然是指由蘇格拉底所開創的形而上學。海德格爾認為“存在”的展開過程，就是“存在”的被遺忘的過程，這是“存在”本身的歷史命運。他甚至用“本體論的差異”來說明這一點。這實際上肯定了柏拉圖哲學出現的必然性。形而上學是伴隨著人類的認識發展而產生的。人類的認識必然要從感性階段發展到理性階段，從而提出“是什么”的問題并試圖給予回答，因而形而上學的形成與發展本身就標志著人類認識的發展。
　　正是形而上學的形成與發展導致了形而上學的終結，形而上學的終結是形而上學形成與發展的結果。具體說，形而上學確立的假定的方法促進了科學的發展，而科學的發展日益奪去了形而上學的地盤。在此意義上說，科學的成熟就意味著形而上學的終結。因此形而上學的終結代表著人類的認識發展到一個全新的階段。維持根斯坦在《邏輯哲學論》的“自序”中說他已最后地解決了所有哲學問題，但只是表明了“所得是如此之少”。這句話如果反過來看，所得雖如此之少，卻己使哲學問題最后解決。形而上學的終結，就其并沒有回答形而上學問題而只是表明形而上學問題并不存在來說好象只是消極的，但是就其使人類走出形而上學的困惑并防止人類陷入這一困惑來說卻具有積極的意義。
　　形而上學的終結，嚴格意義上說只是意味著作為科學的形而上學的終結。這一終結在維特根斯坦那里使哲學變成一種清除形而上學問題，或者說同形而上學的困惑作斗爭的活動。作為科學的形而上學的終結并不等于簡單地回到形而上學問題真正產生之前的古希臘哲學，而是在繼承了前形而上學和形而上學的雙重哲學遺產的基礎上對形而上學困境的超越。簡言之，人將不是不會陷入形而上學的困境，而是要走出形而上學的困境。這就是說，形而上學的形成、發展與終結，不僅具有歷史的意義，而且具有現實的意義。我們現在、并將繼續經歷著形而上學的形成、發展與終結。
　　作為科學的形而上學的終結，在結束了柏拉圖主義傳統的形而上學的同時，實際上為新的哲學提供了可能。這種新的哲學首先必須回答形而上學的終結所留下的問題．在傳統哲學中，人生和世界的意義是以形而上學為基礎的。隨著這種形而上學的終結，人生和世界的意義就被暴露出來。尼采和海德格爾對形而上學的否定是與他們對形而上學形成之前的古希臘哲學的肯定聯系在一起的。這表現了他們對新的哲學的探索。尼采對柏拉圖形而上學的否定是從“要真實”出發的，但是正當他由此得到了“真實”的時候，他卻發現自己不能忍受這種“真實”，因為這種“真實”是“無意義”。于是他開始反過來用“謊言”來代替“真實”。柏拉圖對于“真理”的信仰讓位于尼采對于“謊言”的信仰：“永恒輪回”就是這樣的“謊言”。這里指問題的關鍵并不在于信仰什么，而在于“生命本身應當產生信仰”。科學被發現并不能完全代替形而上學。正象維特根斯坦所指出的，“我們覺得，即使所有可能的科學問題都得到了解答，我們也仍然完全沒有涉及到生命的問題”〔9〕。因此維特根斯坦前期哲學將形而上學問題留給“神秘的東西”，認為我們應當保持沉默。對于人類思想中的形而上學傾向，他說自己不僅不會嘲笑，反而懷著“深深的敬意”。維特根斯坦后期哲學認為由假定構成的系統是所有檢驗的基礎，該系統中的命題是“神話的一部分”〔10〕。這樣，尼采和維特根斯坦實際上恢復了柏拉圖的假定，不同的只是他們已自覺到不再把假定視為真實，或者，即使視為真實，也已不再把假定當成科學。因此他們的假定將不是導致柏拉圖式的形而上學，而是要在終結柏拉圖式的形而上學的同時拯救隨之而來的意義的失落。對于尼采，作為“謊言”的永恒輪回是“要給人類的生存一種解釋和意義”〔11〕，而對于維特根斯坦，由假定構成的系統是“論點的基礎”　，“是論點具有生命力的因素”〔12〕，根據能否肯定永恒輪回把人分成庸人和超人，根據是否驗證的“先決條件”把命題分成“河床”和“流動的河水”，這種劃分表面上與柏拉圖形而上學“真理”與“現象”的劃分相類似，但實際上已經有了本質的不同，因為它不再是為了探求客觀的真理，而是要通過肯定自己創造自己來使自己獲得新生，通過不斷軟化“河床”與“流動的河水”的區分來擴大我們的視野。柏拉圖的形而上學曾打開人類通向理性的道路，這一形而上學的終結意味著人類開始擺脫理性的束縛。這并不是要拋棄理性，而是對理性有了更深刻的認識。哲學的性質必然因此而發生變化。尼采和海德格爾后來都轉向了詩歌，因為詩歌具有隱喻的性質，是一種創造的過程，而不象科學那樣企圖通過理性得到某種固定的結論。這表明他們在拋棄了傳統的形而上學之后試圖建立一種新的隱喻的哲學。其實，早在古希臘哲學產生之前的古希臘神話中，所謂斯芬克司之迷就以神話的形式提出了“人是什么”的問題并給予了隱喻的回答。既然對于人并不存在著“是什么”，人就不可能用理性去認識這樣的“是什么”，而只能在自己的活動中去創造其所是。作為科學的形而上學的終結使哲學不再僅是人的一種單純理性認識活動，而是人的存在方式的顯現。尼采指出：“偉大的古代哲學家是普通希臘生活的一部分，但是在蘇格拉底之后他們卻形成了諸派別”〔13〕。言外之意是蘇格拉底之后的哲學由于追求知識而脫離了人類的生活。尼采否定形而上學，推崇前蘇格拉底哲學，目的正是要使哲學重新融入人類的生活。維特根斯坦也認為語言游戲是沒有道理的，因為它的基礎是生活形式。這就是說，語言游戲是與柏拉圖的理論相對立、而與智者的活動相似的，它使哲學成為人類生活的一部分。在此意義上，所謂形而上學的終結并不意味著哲學的終結，而是意味著新的哲學的開端。這種新的哲學將在批判柏拉圖形而上學二元論以及此前古希臘哲學所包含的形而上學二元論傾向的基礎上，重新把人和世界視為一個統一的整體，從中尋求它們的意義。這意味著人類的精神將進入一個新的起點，目前隨著形而上學的終結而來的方興未艾的后現代主義思潮就是這一起點的標志。
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕《古希臘羅馬哲學》，商務印書館１９６１年版第１５５頁、１５２、１７８—１７９、１７５。
　　〔5〕〔8〕〔13〕Ｆ·Ｗ·尼采著、田立年譯《哲學與真理一尼采１８７２—１８７６年筆記選》，上海社會科學院出版社１９９３年版第５６、１６０、１５頁。
　　〔6〕苗立田主編《亞里士多德全集》Ⅶ，中國人民大學出版社１９９３年版第２９６頁。
　　〔7〕維特根斯坦著，湯潮、范光棣譯《哲學研究》，三聯書店１９９２年版第３０７頁。
　　〔9〕〔10〕〔12〕轉引自Ａ·Ｊ·艾耶爾著，陳永實、許毅力譯《維特根斯坦》，中國社會科學出版出版社１９８９年版，第３２、２０５、２０４頁。
　　〔11〕轉引自周國平著《尼采——在世紀的轉折點上》，上海人民出版社１９８６年版第３２頁。
復旦學報：社科版滬49～53B6外國哲學楊玉昌19981998本文主要論述形而上學的終結與古希臘哲學的關系。認為蘇格拉底從“如何”向“是什么”的問題轉變，導致了以假定為基礎的柏拉圖理念哲學，從而使形而上學在形成之初就埋下了危機的種子。西方現代哲學家尼采、海德格爾、維特根斯坦等所謂形而上學的終結，批判和否定了柏拉圖的理念哲學，表現出與前蘇格拉底哲學的呼應。但形而上學的終結并不是簡單地回到古希臘哲學的開端，而是企圖克服形而上學的困境，并由此展示出一種新的哲學。復旦大學哲學系博士生 作者：復旦學報：社科版滬49～53B6外國哲學楊玉昌19981998本文主要論述形而上學的終結與古希臘哲學的關系。認為蘇格拉底從“如何”向“是什么”的問題轉變，導致了以假定為基礎的柏拉圖理念哲學，從而使形而上學在形成之初就埋下了危機的種子。西方現代哲學家尼采、海德格爾、維特根斯坦等所謂形而上學的終結，批判和否定了柏拉圖的理念哲學，表現出與前蘇格拉底哲學的呼應。但形而上學的終結并不是簡單地回到古希臘哲學的開端，而是企圖克服形而上學的困境，并由此展示出一種新的哲學。

網載 2013-09-10 21:19:50

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