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    隨著“后形而上學”(注：參見J.Habermas,Postmetaphysical Thinking:Philosophical Essays,Polity Press,1992.)等提法的出現，形而上學似乎被視為已經 終結或應該終結的歷史現象。然而，形而上學的消亡與否，并不僅僅取決于哲學家的拒 斥或疏離。就應然而言，人對世界的把握總是難以離開形而上學。康德已有見于此：“ 世界上無論什么時候都要有形而上學”(注：康德：《任何一種能夠作為科學出現的未 來形而上學導論》，商務印書館1982年版，第163頁。)；就實然而言，則“所有的人或 多或少都涉及形而上學”(注：Kant,What Real Progress Has Metaphysics Made in Geemany Since the Time Of Leibniz And Wolff,Abris Books Inc.,1983,p.51.)。當 然，從理論的層面看，何為形而上學、如何定位形而上學等等，依然是一個需要加以思 與辨的問題。
    　　　　一
    “形而上學”這一概念首先與亞里士多德相聯系。盡管亞里士多德從未使用過“形而 上學”一詞，但其討論一般存在問題的著作卻被后人冠以“形而上學”之名。在該著作 中，亞里士多德將哲學的任務規定為“研究作為存在的存在(being as being)”(注：Aristotle,Metaphysics,1003a25,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941 ,p.731.)，這方面的內容在亞里士多德之后進一步被規定為一般形態的形而上學，以區 別于宇宙論、自然神學、理性心理學等特殊形態的形而上學。(注：參見P.Coffey,Ontology Or the Theory of Being,Longmans,Green And Co.,1929,pp.20-21.)
    形而上學的一般形態與ontology大致相當(注：Ontology源自拉丁文Ontologaia，后者 又可追溯到希臘文logos(理論)與ont(表示“是”或“存在”)。Ontologaia出現于17世 紀，據有關考索，由德意志哲學家Rudophus Goclenius(1547—1628)首先使用。)。在 概念的層面，ontology的內涵首先與希臘文的on或爾后英語的being相聯系。一般認為 ，on或being既是系動詞(近于現代漢語的“是”)，又表示存在。與此相應，在漢語世 界中ontology也有“是論”、“本體論”或“存在論”、“存有論”等譯名。自上個世 紀前半葉以來，主張以“是論”譯ontology者時有所見，而ontology亦每每被視為對“ on”或“being”以及與此相關的一般概念和概念之間邏輯關系的分析。在以上理解中 ，being所包含的“系詞”義無疑構成了ontology主導的方面。
    從哲學的視域看，on或being盡管與語言學意義上的系動詞有著本源的聯系，但作為ontology論域中的哲學范疇，它的深沉涵義卻更多地關聯著存在問題。事實上，在亞里 士多德那里，on便與實體、本質等具有存在意義的對象難以分離；中世紀對being的討 論，也總是以存在(existence)本質(essence)等為其實質的內容；當代哲學對being的 研究雖然呈現不同的趨向，但存在問題仍是其關注之點。奎因將何物存在(what is there)視為本體論的問題，海德格爾以此在為基礎本體論的對象，都在不同意義上表現 了being的存在之義。從理論上看，以“是”為being的主要涵義并將ontology理解為“ 是論”，不僅僅涉及是否合乎漢語表達習慣的問題，而且關乎語言學、邏輯學與哲學研 究的不同進路：如果將being等同于“是”，或多或少容易以語言學、邏輯學層面的技 術性分析，遮蔽在哲學視域中對存在本身的關注。
    從方法論上看，追溯概念的原始語言形態或原始語義無疑是重要的，它有助于理解有 關概念的歷史內涵。但如果僅僅以概念的原始詞義界定概念本身，則似乎難以把握概念 的復雜性和豐富性。就哲學概念或范疇而言，其起源常常與日常或具體知識層面的用法 相聯系，但日常的語詞在成為哲學的概念或范疇以后，總是沉淀、凝聚了更為深沉、豐 富的涵義，而非其原始的形態所能限定。如中國哲學中的“道”，其詞源便涉及日常語 境中的“道路”、“言說”等，但作為哲學概念，它的意義顯然已非日常意義上的“道 路”、“言說”等所能涵蓋。同樣，being在詞源意義上固然與系動詞相聯系，但這一 語言學歸屬并不能成為其哲學意義的唯一或全部依據。亞里士多德已強調，在being的 諸種涵義中，“什么”是其本源的涵義之一，而“什么”又揭示了事物的實體或某物之 為某物的根本規定(which indicates the substance of the thing)(注：參見Aristotle:Metaphysics,1028a10,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941 ,p.783.)。上述涵義顯然已非系詞(“是”)所能范圍，而指向了更豐富意義上的存在。 不難看到，哲學概念的澄明誠然需要聯系其原始詞義，但不能簡單地走向詞源學意義上 的歷史還原，哲學的闡釋、詮繹也不應歸結為技術層面的歷史追溯。
    　　　　二
    與being相聯系的是ontology。前文已論及，ontology曾被譯為“本體論”。從上個世 紀開始，中國的一些研究者便對這一譯名提出了種種批評，認為本體論一詞無法體現ontology的涵義，并由此甚而對“本體論”概念本身的合法性提出質疑，認為中國哲學 并不存在所謂本體論。(注：參見俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版 ，第17頁。張東蓀在上世紀40年代已提出中國沒有本體論，盡管他所說的本體論并非僅 僅對應于ontology，而每每與所謂substance philosophy相關，但在反對將“本體論” 運用于中國哲學這一點上，與質疑本體論的觀點無疑具有一致性。(參見張東蓀：《知 識與文化》，商務印書館1946年版))這里既有ontology與本體論之間的糾葛，也涉及譯 名與被譯之名的關系。就ontology源自on、其研究方式上側重于邏輯分析而言，它無疑 不同于中國哲學語境中的“本體論”，但我們似乎不能因此而斷言中國哲學沒有本體論 。更為適當的提法也許是：中國哲學沒有ontology。從譯名與被譯之名的關系看，一種 譯名在形成和被接受之后，往往會經歷一個本土化的過程，在一定的文化歷史背景、學 術傳統、語言承載等影響之下，譯名常常獲得超乎被譯之名的涵義或發生內涵上的轉換 ，從而成為具有本土意味的概念。嚴復以“天演”翻譯evolution，后者在西方本來首 先是生物學領域的概念，表示生物的進化過程，但嚴復卻一開始便將其與形而上的觀念 及社會領域的強弱相爭、變革和進步等聯系起來，從而更多地賦予它以社會文化及哲學 的意義，使之成為變法維新的依據。不難看到，作為中國近代哲學概念，“天演”的涵 義已非被譯之名(evolution)所能范圍。同樣，本體論這一范疇被引入中國現代哲學后 ，也非僅僅是ontology的對應概念，它在相當程度上既蘊含了ontology所涉及的“存在 ”之義，又融入了中國傳統哲學的相關觀念，從而獲得了其較為獨特的涵義。
    需要指出的是，作為中國現代哲學的概念，本體論既不能簡單地等同于ontology，也 很難僅僅歸結為中國傳統哲學有關本體的學說。在中國傳統哲學中，“本體”往往被用 以指稱不同種類的存在。以宋明理學而言，這一時期的理學家盡管哲學立場不同，但往 往都以“本體”來說明其核心概念，而在這一類的闡釋中，“本體”往往指存在的本來 形態。張載以“氣”為第一原理，“本體”概念的運用也與之相應：“太虛無形，氣之 本體，其聚其散，變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)朱熹將“理”視為更本源的存在 ，“本體”之義也離不開這一前提：“以本體言之，則是有理然后有是氣，而理之所以 行，又必因氣以為質也。”(《孟子或問》卷三)可以看到，在以上論域中，“本體”都 與本然之“在”相關：它或指“氣”的本來形態，或指理氣關系的本來形態。同樣，王 陽明以心立言，“本體”亦首先與心的本然形態相聯系，對他而言，這種本然形態就是 良知：“良知者，心之本體”(注：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第61 、92頁。)。當然在王陽明那里，作為心體的本然形態，本體又涉及所謂功夫：“功夫 不離本體，本體原無內外”(注：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第61、9 2頁。)此處的“本體”既呈現為主體精神的本來形態，又被理解為實踐活動(功夫)的根 據。
    作為現代哲學的概念，“本體論”顯然不能等同于上述意義上的本體理論。盡管以上 論域涉及的氣世界、理世界、心世界也每每構成了本體論所討論的對象，但較之以“本 體”表示存在的本來形態，本體論無疑包含更為豐富的內涵。就中國傳統哲學而言，本 體論似乎與中國傳統哲學中的道器、體用等等概念有著更內在的關聯。從形而上層面看 ，“道”首先被理解為普遍的存在法則，“器”則指具體的事物；與此相近，“體”有 實體等義，“用”則指屬性、作用等。傳統哲學中的道器、理氣之辨以及體用之辨一般 指向如下問題：道與器或理與氣何者為第一原理?道與理是否先于器與氣而存在?體與用 能否相分?等等。自現代意義上的哲學史研究在中國出現后，這些問題常常被歸屬于本 體論的論域。這種聯系也從一個方面折射了“本體論”作為現代中國哲學概念所具有的 理論內涵。
    當然，在現代中國的哲學語境中，“本體論”所關注的，不僅僅是傳統哲學意義上的 理氣、道器、體用等關系的辨析，廣而言之，其研究之域包括與存在相關的諸種領域。 從認識的前提(所知與能知的確認)，到道德的基礎(包括倫理關系與道德主體之“在”) ，從價值判斷的根據(人的需要與對象屬性的關系)，到審美過程的內在意義(合目的性 與合規律性的統一)，等等，都可以看到本體論的視域。就其以存在為指向而言，它無 疑與ontology有相通之處；就其不限于或非著重于對概念的邏輯分析而言，它又似乎逸 出了ontology。要而言之，作為中國現代哲學的概念，“本體論”的意義已不僅僅表現 為ontology的譯名，它在相當程度上已獲得本土化的性質：其內涵既非ontology所能范 圍，又包含了ontology的某些涵義，既有別于中國傳統哲學中的“本體”等理論，又滲 入了傳統哲學的相關內容；在實質的層面，上述意義中的“本體論”似乎更接近于廣義 的形而上學(metaphy sics)，相對于ontology及傳統的本體理論和道器、理氣、體用諸 辨，它顯然包含更為豐富的內容。(注：熊十力曾指出：“哲學自從科學發展以后，它 底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的范圍。”“哲學思想本不可以有限界 言，然而本體論是究是闡明萬化根源，是一切智智(一切智中最上之智，復為一切智之 所從出，故云一切智智)與科學但為各部門的知識者，自不可同日而語。則所謂哲學建 本立極，只是本體論，要不為過，夫哲學所窮究的，既是本體。我們要知道，本體的自 身是無形相的，而卻顯現為一切的事物。”(熊十力：《新唯識論》，中華書局1985年 版，第248—249頁。)熊十力是中國現代關注并致力于建立本體論的重要哲學家，在他 對“本體論”概念的如上理解中，可以看到“本體論”既涉及ontology及中國傳統哲學 有關本體的觀念，又不限于兩者而包含更廣的內容。在把哲學的主要對象歸結為“本體 論”的背后，是對本體論本身內涵多重性的確認。順便指出，為區別“本體論”與ontology，后者(ontology)也許可以譯為“存在論”。不過，為合乎習慣的表述及行文 的簡約，本文在指出ontology與作為現代中國哲學范疇的“本體論”之實質區分后，在 形式的層面仍用“本體論”來表示ontology。)
    　　　　三
    如前所述，形而上學或本體論以存在為對象。這里首先涉及存在本身與關于存在的語 言或思維結構的區分。形而上學及ontology與on或being的聯系，使一些哲學家關注語 言結構和思維的結構，并在某種意義上將形而上學及ontology主要限定于對這些結構的 分析。斯特勞森(P.E.Strawson)所謂描述的形而上學、奎因的本體論承諾，便多少表現 出如上傾向。然而如前文所指出的，盡管哲學難以與語言及邏輯分析相分離，但哲學研 究畢竟無法還原為語言和邏輯分析。作為對存在的哲學把握，形而上學無疑不能僅僅指 向關于存在的語言及邏輯結構，而應回到存在本身。
    在日常的語義中，“存在”包含“有”、“生存”等義，并涵蓋“實在世界”、“觀 念世界”等等。這一層面的“存在”既是最抽象的概念(泛指一切觀念的東西與實在的 東西)，又被賦予具體的內涵(在內含一切之“有”的同時，也涵攝其中的多樣性、差異 性)。作為形而上學所指向的對象，“存在”首先與人之“在”相聯系。從哲學史上看 ，希臘哲學家已注意到這一點。普羅泰戈拉(Protagoras)曾指出：“人是萬物(all things)的尺度，是存在的事物(the things that are)存在的尺度，也是不存在的事物 (the things that are not)不存在的尺度。”(注：Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers,Harvard University Press,1983,p.125.參見《古希臘羅馬哲學》，商 務印書館1982年版，第138頁。)這一看法通常主要被視為認識論的思想而加以詮釋，但 其深沉的意義似乎更多地體現于形而上之域。從形而上的層面看，將人是萬物的尺度與 事物的“存在”聯系起來，當然并不是把人看作是事物在時空或物理意義上存在與否的 判定者，而是強調存在的沉思無法離開人自身之“在”：存在的追問唯有對人才有意義 ，在人之外，并不發生存在或不存在的問題。存在與人的這種相關性同樣為康德所肯定 。康德曾提出了如下問題：我能知道什么?我應當做什么?我可以期待什么?人是什么?康 德特別強調，前三個問題都與最后一個問題有關。(注：Kant,Logic,Dover Publications,Inc.,1988,p.29.參見康德：《邏輯學講義》，商務印書館1991年版，第 15頁。)康德所提出的前三個問題涵蓋哲學的各個領域(包括形而上學)，既涉及何物存 在，也關聯著如何存在，而在他看來這些問題最終都基于“人是什么”的追問。海德格 爾后來進一步將“人是什么”理解為基礎本體論(fundamental ontology)的具體問題， 而基礎本體論又被規定為有關人的此在(human Dasein)的形而上學，(注：Heidegger,Kant and the Problem of Metaphysics,Indiiana University Press,1997,p.1.)這一 看法更明確地將形而上學論域中的存在與人之“在”聯系起來。
    類似的看法也見于中國哲學。荀子已指出：“善言天者，必有征于人。”(《荀子·性 惡》)“天”在這里表現為廣義的存在(首先是本然的存在)，“人”則涉及人自身之“ 在”，有征于人，意味著對廣義存在的理解和把握，總是需要聯系人自身之“在”。荀 子的上述觀點在王夫之那里得到了進一步的發揮：“以我為人而乃有物，則亦以我為人 而乃有天地。”(《周易外傳》卷三)“天地之生，以人為始。……人者，天地之心。” (《周易外傳》卷二)天地泛指萬物或存在，與“人是存在的尺度”這一論點相近，所謂 有人而后有天地或人為天地之始、人者天地之心，并不是表示萬物之有無依賴于人，而 是肯定萬物或存在的意義總是對人敞開。在王夫之以下論述中，這一點得到了更清晰的 闡釋：“兩間之有，孰知其所自ｆǎｎｇ@①乎?無已，則將自人而言之。”(《周易外 傳》卷七)中國哲學的以上看法，在某些方面與普羅泰戈拉從人出發(以人為尺度)討論 存在與非存在的形而上學立場無疑亦有相通之處。
    存在與人之“在”的相涉，更具體地體現于物與事的關系。韓非已對物與事加以對應 ：“故萬物必有盛衰，萬事必有弛張。”(《韓非子·解老》)鄭玄對物與事作了進一步 溝通，認為“物，猶事也”(《禮記·大學注》)。這一界定一再為以后的中國哲學所確 認。朱熹在《大學章句集注》中，便接受了對物的如上界說。王陽明也認為：“物即事 也。”(《傳習錄中》)王夫之同樣強調：“物，謂事也，事不成之謂無物。”(《張子 正蒙·誠明注》)直到18世紀的戴震依然認為：“物者，事也。”(《孟子字義疏證上》 )在中國哲學中，“物”作為“遍舉之”的“大共名”(《荀子·正名》)，泛指一般的 “有”或存在，“事”則首先與人的實踐活動相聯系。韓非已明確指出了這一點：“事 者，為也。”(《韓非子·喻老》)以事釋物，既意味著從人自身之“在”(包括人的活 動)來理解和把握存在，也表明真實(具有現實意義)的存在總是難以離開人自身的存在 過程。(注：當然，如果由強調物與事的聯系而否定其自在的一面，則在邏輯上也包含 消解物之實在性的可能。)
    如上看法無疑多方面地展示了存在的形而上學意義。作為形而上學領域的對象，存在 顯然不僅僅以普遍性(涵蓋萬物或萬“有”)為其特點，把存在單純地理解為萬物或萬物 的共同屬性(“有”)，往往容易將其抽象化。存在的具體意義，惟有通過與人自身之“ 在”的聯系，才能得到呈現。從更實質的層面看，對存在的理解無法懸置人自身的存在 。在形而上學的論域，“存在是什么”與“人是什么”這兩重追問本質上難以分離；從 終極的意義上看，存在之成為問題，是以人的“出場”為前提的。尚未進入人的知行之 域的本然之物或自在之物，既不是科學知識的對象，也很難真正視為形而上學所追問的 存在，即使思辨的構造也無法完全避免人的“在場”。維特根斯坦曾說：“我的語言的 界限意味著我的世界的界限。”(注：L.Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus,5·6,Dover Publication,Inc.,1999,p.88.參見維特根斯坦： 《邏輯哲學論》，商務印書館1985年版，第79頁。)更確切的說法也許是：人自身之“ 在”，是人的世界的界限。
    可以看到，形而上學論域中的存在，本質上表現為人與人化的存在或人與人的世界。 人在形而上學中之所以具有本源性，首先在于形而上學本身是人對存在的自我探問，而 后者本質上又與意義的追尋相聯系。這里所說的意義既不限于語言的層面，也非僅僅指 向超越的領域，它涉及“是什么”的追問，也關聯著“應該如何”的問題；它以宇宙人 生的終極性原理為內容，也兼涵真、善、美等不同的價值向度。形而上學以“有這個世 界”為出發點，它既不追問何以“有這個世界”，也不關切這個世界之前或這個世界之 后的存在，從而它不具有宗教層面的超越沖動和終極關懷(注：哲學當然也涉及終極關 切，但這種關切不同于宗教意義上的終極關懷，參見拙作：《哲學論域中的終極關切》 ，載《學術月刊》2003年第9期。)。所謂這個世界，就是人生活于其間并為人自身之“ 在”(廣義的知、行過程)所確證的存在。以“有這個世界”為前提，形而上學所關注的 主要不是存在的思辨構造，而是存在的敞開、澄明與改變。
    作為進入人的知、行之域并在不同的層面獲得人化形態的存在，人的世界或人化的存 在無疑具有為我的性質。然而，不能因此而否定存在的自在之維。從字源上看，漢語的 “存在”之“存”，本身便包含讓“自在”或“已在”者“在”之義。王夫之曾對此作 了如下界說：“保其固有曰存。”(《周易內傳》)就形而上的維度而言，所謂“保其固 有”，即意味著不否定已有的存在規定。在人化世界中，具體事物的時空、物理等規定 并不因為與人形成各種聯系而消逝。人化的存在無非是打上了人的不同印記的自在之物 ，它在進入實踐領域、由“天之天”成為“人之天”的同時，總是包含著不依賴于人的 一面。從而在總體上，可以把人的世界或人化的存在視為自在之物與為我之物的統一。
    海德格爾曾批評傳統的形而上學僅僅關注存在者而遺忘了存在本身。這一批評以存在 和存在者的區分為前提，以此為背景，則存在的考察不能不同時比照存在者。引申而言 ，在形而上學的視域中，所謂存在者，首先便表現為對人之“在”的懸置，其特點在于 無涉于人自身之“在”。與存在者相應的“存在”，則本于人自身之“在”并展開為人 化的世界，它不同于個體及特殊存在之后的抽象實體，而是融合特殊與普遍、個別與一 般，從而呈現具體的形態。與人化世界的形成展開為一個歷史過程相應，存在本質上也 具有歷史的品格。如前所述，從詞源的意義上看，西語中表示存在的on或being同時又 具有系詞的功能，作為系詞，它們總是起著聯結主詞與謂詞的作用，而主詞和謂詞又往 往分別關涉個體和一般屬性，從而上述聯結本身又折射了個體與一般屬性的聯系。海德 格爾曾對近代哲學所理解的physis與古希臘的相關觀念作了比較，認為近代哲學把physis作為物理的東西而與心理的、有生命的東西對立起來，而希臘人則更多地將其視 為一種整體，而不是分離和對立的存在。(注：參見海德格爾：《形而上學導論》，商 務印書館1996年版，第17—18頁。)早期哲學思維對存在的這種理解，無疑基于存在本 身的整體性。海德格爾的以上追溯似乎也表明，在近代的知識將存在加以分離和凝固化 以前，早期哲學思維更多地以直觀的方式把握了存在的整體性。
    　　　　四
    以存在的統一形態為指向，形而上學同時也從一個方面展示了哲學的內在精神。如所 周知，作為智慧之思，哲學不同于經驗領域的知識。知識主要以分門別類的方式把握對 象，其中蘊含著對存在的某種分離，哲學則要求超越“分”或“別”而求其“通”。金 岳霖在比較知識論與科學時，曾認為兩者的差別在于前者旨在求“真”而后者以“通” 為目標。知識論屬哲學，在此意義上這里似乎也涉及哲學的特點。不過，金岳霖所說的 “通”，主要指理論本身各部分之間的一致(注：金岳霖：《知識論》，商務印書館198 4年版，第11—13頁。)。對“通”的以上理解，基本上限于形式邏輯之域。從形而上學 的層面看，所謂“通”并不僅僅在于哲學的體系或學說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾 性，它的更深刻的意義體現在對存在的統一性、具體性的敞開和澄明。換言之，它總是 超出了邏輯的層面，既涉及存在，也涉及把握存在的不同視域和進路之間的關系，從而 更多地呈現實質的意義。在這方面，值得注意的是《易傳》的看法。《易傳》對“通” 予以了較多的關注，它一方面強調：“一闔一辟謂之變，往來無窮謂之通”(《易傳· 系辭上》)，另一方面又肯定：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。 ”(《易傳·系辭上》)“往來無窮”是就存在的形態而言，“通”在此指動態意義上的 統一性，“感”隱喻了人之“在”與世界之在的關系(包括二者之間的相互作用)。“感 而遂通天下之故”，意味著在人之“在”與世界之在的相互作用過程中把握存在。《易 》是由卦象構成的形而上的系統，在《易傳》看來，《易》所彰顯的“通”既展示了存 在本身的統一形態，又作為統一的視域，表現為對存在原理或根據(故)的總體上的理解 。(注：《莊子》曾提出“道通為一”的論點(參見《莊子·齊物論》)，這一論點往往 被賦予相對主義的性質。事實上，這里的“一”并非僅僅是泯滅差別，毋寧說它同時具 有整合、統一之義。“道”所體現的是一種形而上的視域，從整合與統一的維度看，“ 道通為一”既意味著把握存在之視域的貫通，也表明以道的視域考察萬物(以道觀之)， 存在更多地呈現統一的形態。在上述意義上，此處的“通”似乎也包含著視域的融合與 存在的統一兩重涵義。)康德在談到形而上學時也曾強調：“形而上學乃是作為系統的 科學觀念”(注：Kant,What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since　the Time of Leibniz And Wolff,Abris Books Inc.,1983,p.155、173.)，“是一個 整體”(注：Kant,What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the　Time of Leibniz And Wolff,Abris Books Inc.,1983,p.155、173.)。形而上學的這 種系統性和整體性，既表現為內在的邏輯融貫，也以對存在的整體把握為其內容，它使 被知識所分化的存在重新以統一的、具體的形態呈現出來。在這里，哲學不同于特定知 識的特點無疑也得到了進一步的突顯。
    形而上學所蘊含的“通”，在其核心概念being中也得到了體現。根據C·H·卡恩的研 究，being的原型to be大致有三重涵義，即系詞(the copula)、表真(the veridical uses)、存在(existence uses)。(注：參見C·H·卡恩：《動詞to be與being概念研究 之回顧》，載《being與西方哲學傳統》上卷，宋繼杰主編，河北大學出版社2002年版 ，第494—527頁。)維特根斯坦在談到is時也認為，該詞呈現系詞、等同、存在等涵義 。(注：L.Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus,3·323,Dover Publication,Inc.,1999,p.41，參見維特根斯坦：《邏輯哲學論》，商務印書館1985年 版，第34頁。)Being概念涵義的多重性，不僅僅表現了詞或概念在其形成與運用過程中 的復雜性。它的更深刻的意義在于顯示了哲學領域中不同問題之間的相關性。就卡恩、 維特根斯坦所分析的諸種涵義而言，“系詞”涉及語言學的領域，后者又與語言哲學相 聯系，“表真”具有認識論及邏輯學的指向性，“存在”構成了ontology或本體論的對 象，“等同”既可以是不同存在形態之間的實質聯系，也可以是意義之間的邏輯關系， 從而兼及本體論與邏輯學。不難看到，在being概念的多重涵義之后，是ontology或本 體論、認識論、邏輯學以及寬泛意義上的語言哲學之間的互融與互滲。康德從另一個角 度肯定了這一點。對康德而言，形而上學的意義在于考察知識所以可能的條件，在《自 萊布尼茨和沃爾夫時代以來德意志的形而上學真正取得了什么進步》一書中，康德認為 形而上學主要與認識的范圍、內容、限度相關，與此相應，“作為形而上學的一個部分 ，本體論是將知性(understanding)的概念、原理組合為一種系統的科學。但這些概念 和原理只能運用于感覺所給予的對象。”(注：Kant,What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of Leibniz And Wolff,Abris Books　Inc.,1983,p.61、53.)按康德的理解，這種知性的概念、原理系統，便是普遍必然的知 識所以可能的先天條件。在這里，形而上學與認識論無疑呈現統一的形態。事實上，認 識論與形而上學在康德那里確乎相互關聯，康德的《純粹理性批判》常常被視為一部認 識論的著作，但它同時又具有形而上學的維度，康德本人也一再肯定這一點。海德格爾 曾對真理的涵義作了考釋，認為其原始意義即是存在的解蔽或去蔽。(注：參見海德格 爾：《真理的本質》，載《路標》，商務印書館2000年版，第217、221—226頁。)從理 論上看，存在的把握與存在的敞開難以分離，人總是在切入存在的過程中理解存在，兩 者的這種本源性聯系，同時構成了形而上學與認識論、邏輯學等相統一的內在根據。
    與形而上學相融而相合的，當然不僅僅限于理論理性層面的認識論、邏輯學。廣而言 之，形而上學與實踐理性層面的價值論、倫理學，等等同樣并非彼此懸隔。前文已提及 ，從道德的基礎到價值判斷的根據，從審美活動的對象與主體到哲學層面的終極關切， 都內在地滲入了形而上學的視域。可以說，形而上學既致力于回歸存在的統一，又聯結 了智慧之思的不同向度，從而在雙重意義上體現了哲學以求“通”為指向的內在特征。 值得一提的是，近代以來特別是20世紀以來，隨著對作為存在理論的形而上學的質疑、 拒斥，哲學似乎越來越趨向于專業化、職業化，哲學家相應地愈益成為“專家”；哲學 的各個領域之間也漸漸界限分明甚至壁壘森嚴，哲學本身在相當程度上則由“道”而流 為“術”、由智慧之思走向技術性的知識。康德在《純粹理性批判》中強調了智慧對于 哲學的重要性：“哲學唯一的急務(sole preoccupation)是智慧。”(注：Kant,Critique of Pure Reason,Translated by N.K.Smith,Bedford/St.Martin's Boston,New York,1965,p.665.)這一看法頗有意味，它從一個方面表明，康德已以其哲學家的 敏銳，注意到了智慧在近代(包括他自己所處的時代)被遺忘的趨向。這一狀況在康德之 后似乎更趨嚴重，而哲學之求其“通”的品格則相應地每每被遮蔽。以此為背景，重新 確認形而上學所體現的哲學之求“通”的走向，無疑具有不可忽視的意義。
    形而上學的以上內涵同時也制約著其自身的展開方式。形而上學的對象常常被歸屬于 超經驗的領域，與之相應，形而上學對存在的研究，往往被理解為關于“實體”、“屬 性”、“時間與空間”、“自由意志”的沉思與辨析以及各種超驗存在圖景的構造。( 注：在晚近出版的有關形而上學的論著中，我們依然可以看到這一傾向。形而上學所討 論的問題被概括為“什么是世界的最一般特征”、“什么是時間，什么是空間”、“在 部分與屬性變化中事物如何保持不變”，等等。(Metaphysics:The Big Questions,Edited By Peter Van Inwagen and Dean W.Zimmerman,Blackwell Publishers,2000.) 同樣，在Metaphysics中，作者也將“現象與實在”、“實體”、“時間與空間”、“ 特殊與一般”、“必然與可能”、“時間中的恒定”等列為形而上學討論的主要問題。 參見：D.W.HamlinA,Metaphysics,Cambridge University Press,1990;Michael J.Loux ,Metaphysics:Contemporary Introduction,Routledge,1998。這些問題所涉及，似乎 首先是外在的存在圖景。)事實上，與求其“通”相應，形而上學的展開過程本質上表 現為通過澄明存在的本源性，以打通不同向度的哲學視域。在亞里士多德那里，其形而 上學的思想便不限于后來被冠以《形而上學》之名的著作中，而是多方面地展開于《物 理學》、《范疇篇》、《尼可馬科倫理學》等著作中：《物理學》包含著對“自然”的 理解，《范疇篇》涉及對on的分析，《尼可馬科倫理學》則通過對德性等等的闡釋，在 更實質的層面上指向人之“在”。換言之，按亞里士多德的理解，后來被分別歸屬于不 同哲學領域的對象，事實上都在不同意義上涉及形而上學的問題，需要從形而上學的層 面加以考察。盡管亞里士多德也致力于對實體等問題的研究，但他將存在問題與其他哲 學問題加以貫通的形而上學進路無疑更值得注意：即通過展示存在問題對哲學之思的本 源意義，更深刻地體現了哲學以求“通”為指向的內在品格。
    僅僅以實體、屬性、時間、空間等為形而上學的對象，往往容易或者將形而上學等同 于特定的知識(追問特定知識領域的問題)，或者導向思辨的虛構(以虛幻的方式構造存 在的圖景)。如前所述，哲學領域中求其“通”的深沉涵義在于展示存在的真實形態： 不同視域的相互融貫所折射的，是存在本身的統一性、具體性。通過澄明存在之維的本 源性以及它在真、善、美或認識、價值等諸種哲學問題中的多樣體現，形而上學既融合 了不同的哲學視域，也作為智慧的追求而指向存在的真實形態。
    字庫未存字注釋：
    　　@①原字左學術月刊滬19～26B1哲學原理楊國榮20052005哲學不同于其他知識領域的特點之一是“求其通”，其深沉涵義在于展示存在的真實 形態：不同視域的相互融貫所折射的，是存在本身的統一性、具體性。通過澄明存在之 維的本源性以及它在真、善、美或認識、價值等諸種哲學問題中的多樣體現，形而上學 既融合了不同的哲學視域，也作為智慧的追求而指向存在的真實形態。形而上學/哲學/視域/metaphysics/philosophy/field of vision本文在一種較寬泛的意義上使用“技術批判”這一概念，用以指韋伯之后出現的對現 代社會技術問題的各種哲學批判，它包括西方馬克思主義的“工具理性批判”、海德格 爾的“技術的追問”，等等。陳波文華，男，1940年生，大學，中國社會科學院文獻信息中心譯審，10073Metaphysics and the Inner Fields of Vision
   Yang GuorongOne of the characteristics differing from the other areas of knowledge is “to seek its consistency”.The deeper meaning of it lies at a genuine morphology in displaying an existence,i.e.,the unity and concreteness of being itself reflected in a mutual merging of different fields of vision.By clarifying the origins of the dimension of being,as well as the multiple embodying in the philosophical issues such as the true,the good,and the beautiful,or in cognition or value,etc.,metaphysics combines different philosophical fields of vision and,at the same time,points to the genuine morphology of being as a pursuit of wisdom.楊國榮，華東師范大學哲學系教授、博士生導師。 作者：學術月刊滬19～26B1哲學原理楊國榮20052005哲學不同于其他知識領域的特點之一是“求其通”，其深沉涵義在于展示存在的真實 形態：不同視域的相互融貫所折射的，是存在本身的統一性、具體性。通過澄明存在之 維的本源性以及它在真、善、美或認識、價值等諸種哲學問題中的多樣體現，形而上學 既融合了不同的哲學視域，也作為智慧的追求而指向存在的真實形態。形而上學/哲學/視域/metaphysics/philosophy/field of vision本文在一種較寬泛的意義上使用“技術批判”這一概念，用以指韋伯之后出現的對現 代社會技術問題的各種哲學批判，它包括西方馬克思主義的“工具理性批判”、海德格 爾的“技術的追問”，等等。陳波

網載 2013-09-10 21:19:50

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