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　　中圖分類號：J601　　文獻標識碼：A　　文章編號：1003— 1499（2000）01—0005—03
　　　　　　音樂的本性
　　人類自四肢分工，以足走路，以手勞動時起，就產生了表現人類自身生活與生產勞動的音樂、舞蹈、繪畫、雕刻等藝術形態。作為具有特殊表現形式的音樂，不知有多少千年，隨著大自然的進化、人類的進步與社會的發展，和其他藝術一起，發揮了極大的功能。同時，其自身也在不斷的發展中，永不泯滅。
　　音樂的存在，是大自然本性的表現，也是人類本性的表現。因為人類本身就是大自然的成員之一。正因為如此，音樂就必然在人類與大自然之間，以及人類自身的生活與生產勞動環境中，發揮著獨有的調節與均衡作用。故荀子（況）在《樂論》中，一開頭就說：“夫樂者，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發于聲音，行于動靜，而人之道，聲音動靜性術之變盡是矣。”這就是古人對音樂本性的一種理解。
　　原始社會的音樂，一般只是反映人的生活與勞動過程，以及崇拜圖騰、天地的歌舞。這可能就是《呂氏春秋·仲夏紀》中所載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闕，一曰載民，二曰玄鳥，三曰逐水草，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極”。從這里，可以看出，原始社會的音樂，是完全順應于生活、生產勞動與自然規律的。到了后來，音樂的內容，由于社會的發展，不僅是表現人類生活與生產勞動，而且與政治、宗教、戰爭發生了關系。所謂的六代樂舞，即《云門》《咸池》《大韶》《大夏》《大＠①》《大武》，以及六小舞，都是表現宗教天神，以及歌頌的樂舞。
　　西周時期，周公旦相成王，即將六代樂舞進行改編整理，始有“雅頌之樂”（雅樂）。分別以《云門》祭天神，以《咸池》祭地祗，以《大韶》祭四望，以《大夏》祭山川，以《大＠①》祭先妣，以《大武》祭先祖。一定程度上改變了六代樂舞原來的性質。
　　周平王東遷洛陽不久，周王朝的政治、經濟、文化即開始走下坡路，失掉了統治天下的能力。各地諸侯均紛紛自立割據，脫離中央集權，產生了五霸七雄之爭。這時候，賴以維護周王朝政權的“禮樂”制度，也逐漸失去作用，出現了“禮崩樂壞”的局面。《禮記》中有“周衰，禮廢樂壞”之說，就說明了這一形勢。
　　面對這種形勢，在激烈復雜的霸權斗爭中，必然會出現一些政治的、文化的學術派別，如孔子、墨子、晏子、老子、莊子等，均為其旨互相爭鳴，自成一家。
　　為了挽救周王朝的統治，一些人不甘心“禮崩樂壞”，提出了一系列恢復“禮樂”制度的主張，其代表人物就是孔夫子。在這方面，孔夫子不僅在理論上推崇“禮樂”治世之道，而且對周公旦的“禮樂”思想也有所發展。
　　對“禮樂”之道，孔夫子提出了“移風易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮”（注：見《孝經》“廣要道章”。）的見解。他把兩個不同內含的概念，辯證地合二為一，目的是使“禮”與“樂”相輔相成，發揮更大的作用。但在這二者之間，還必須以“禮”為本，“樂”不過只是從屬于“禮”而已。直到《樂記》的產生，也是以孔夫子的學說為基礎的。在《樂記》中，公孫尼子不僅從理論上對“禮樂”觀念進行了闡述，而且對音樂的藝術規律也進行了深刻的分析，使這部《樂記》成為我國最早的一部音樂理論著作。盡管當時尚有道家、墨家等學派在音樂理論上有所爭鳴而且也不乏精辟見解，但都不比儒家學派更為現實，適合統治者的需要。
　　周成王時期，周公旦就制成了“周官”及“禮樂”制度，用以約束與協調君臣、父子、兄弟、夫妻之間的關系，把人以上下、尊卑、貧富、老幼，分成若干等級，以不平等求和諧，以不自由求平衡。當時，統治者認為，不這樣，社會就會失去秩序，亂了起來，國家就無法治理。他們也知道，光靠“禮”來約束人的行為，并不能達到統治的目的，人們會感到厭煩，還要以“樂”的功能，從精神上來施加影響，潛移默化，進行教育。所以《樂記》中就有“樂也者動于內者也，禮也者動于外者也”之說。其意即“禮”與“樂”必須互引益補，二者不偏不廢，否則，必有所失。
　　對于“禮樂”制度，用現代人的觀念來說，雖然有其反人道與反人性的一面，但在那個時代，卻是一種必要的措施，起碼對社會的相對穩定，應該是有利的。《史記·周本紀》載：“成王自奄歸，在宗周作《多方》。即絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》，興正‘禮樂’，度制于是改，而民和睦，頌聲興。”這就是說，當成王完成了武功使命后，必須從政治上、文化上制定相應的政策，來安邦定國，使社會穩定下來。這才產生了“周官”、“禮樂”制度。應該說，這是周公旦相成王的一大功績。
　　　　　　孔夫子釋“和”
　　在大自然中，無時無處不存在著矛盾。人與人之間，同樣也存在著矛盾。人類之所以生存在地球上，就是利用大自然中矛盾著的事物與現象，為人類服務，為人類所駕馭。如自然科學中的物理學、化學、生物學、數學等，都是在做各種矛盾工作的學問。社會科學中的政治學、經濟學、文學、藝術學，也都是為了求得意識形態中矛盾對立的統一，來為人類服務。單就音樂美學來說，也是研究審美過程中既對立又統一的學科。如個體與主體、生活與創作、內容與形式、作者與聽眾的關系，以及音樂的社會功能等。
　　為了求得人與人之間的和諧、和睦、和善，孔夫子提出了“樂”的功能必須以“和”的審美觀的標準。必須在有關“樂”的內容、形式、風格以及表現方法上予以規范，都得符合“和”的觀念。他認為，只有這樣的“樂”，才能使社會和諧而有秩序。因之“樂”的社會功能，只能是對人施以教化，移風易俗，并不是從各個方面滿足人的欣賞、娛樂、欲念的精神享受。
　　孔夫子所謂“和”的核心，就是“中”或者“中和”，其意思就是說，處理一切事物，必須不偏不倚，無過不及，上下兼顧，取其中庸。《論語》“雍也”篇中就曾說：“中庸之為德也，其至矣乎。”《禮記·中庸》中有一段話說的很全面，“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中謂之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。”孔夫子“樂”中之“和”，就是從“中庸”之道出發的。舉其實例，《論語》“八佾”篇中所說的“《關睢》樂而不淫，哀而不傷”，實際就是孔夫子的審美觀，這是符合“中和”之本的。
　　荀子在《樂論》中曾說：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬，閨房之內，父子兄弟，同聽之，則莫不和親，鄉里族長之中，長幼同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也。”又說，“夫聲樂之入人也深，其化人也速……樂中乎則民和而不流，樂肅莊則民和齊而不亂，民和齊則兵勁城固”。荀子所言，實際是對“和”的審美功能作了具體闡發。《樂記》中，另有一段話：“是故治世之音安以樂，其民和，亂世之音怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困，聲音之道與政通。”這就是孔夫子對“和”的基本觀念。也是儒家學派普遍認為“樂”的社會功能之所在。
　　　　　　晏子釋“和”
　　晏子，是春秋時期的一位大政治家、思想家。曾為齊景公宰相。晏子的一生，雖無專著問世，卻有后來人為他追記的《晏子春秋》一書，記載著他的思想、言行及政績。流傳至今，為人們所稱道。
　　晏子不好音樂，卻懂得音樂，在《左傳》及《晏子春秋》中，都記載著他關于音樂的言論，而且非常精辟。
　　有一次，齊景公問晏子：“梁丘據（景公的寵臣）與我和得來嗎？”晏子回答道：“不能。梁丘據之與國君，只是一種‘同’的關系。不能說是‘和’。”景公不理解晏子的意思，問道：“‘和’與‘同’不一樣嗎？”由此，引出了晏子對“和”與“同”相異的解釋。其大意是：“所謂‘和’，就如做菜肴一樣，是由廚師以各種原料、調料精心庖制而成，然后再供君臣食用。但這樣的菜肴，不管是君還是臣，吃了以后，不一定適合每個人的口味，各有所好，決不會是君好甘，臣好甘，君好淡，臣也好淡，這樣君臣才能相和。而梁丘據與他人卻不一樣，是君說甘，他也說甘，君說淡，他也說淡。甚至君喜歡吃酸，他也吃酸、君喜歡吃咸，他也吃咸，這就叫‘同’，不叫‘和’，結果，就會使政令難行，國不安寧”。（注：請參閱中華書局版《諸子集成》中《晏子春秋校注》外編“重而異者”，　《景公謂梁丘據與已和晏子諫》（第181頁）或《左傳·昭公二十年》。）
　　根據這一道理，晏子也用來比喻音樂美學中“和”的觀念，更確切地說明了音樂美學中的“和”，本是在矛盾中產生的。他所說的大意是：“所謂音樂，是由一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌所構成，從而產生了清濁、長短、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏的藝術體裁，這樣的音樂，使君子聽了，必然產生心平氣和的感情。”（注：請參閱中華書局版《諸子集成》中《晏子春秋校注》外編“重而異者”，《景公謂梁丘據與已和晏子諫》（第181頁）或《左傳·昭公二十年》。）其中心意思就是說：沒有矛盾，就沒有“和”，而且“和”就是音樂美的核心。最后，他又畫龍點睛地說：“若以水濟水，誰能食之？若以琴瑟的專一，誰能聽之？”（注：請參閱中華書局版《諸子集成》中《晏子春秋校注》外編“重而異者”，《景公謂梁丘據與已和晏子諫》（第181頁）或《左傳·昭公二十年》。 ）明確地說：如果以水與水相合，而無其他作料的菜肴，誰能吃？換句話說，如果僅以琴或瑟，而不與其他樂器相合的演奏，誰喜歡聽？難怪當時各國諸候，均尊晏子為北方大賢。甚至孔夫子在一次與晏子的辯論后，就要拜晏子為師。單就“和”的觀念來說，很顯然晏子的思想是沒有矛盾就沒有音樂美，而孔夫子的以“中庸”之道為本的觀念，只是出于上下、尊卑兼顧，不偏不倚。
　　盡管二人的觀念有所不同，但以“和”為核心的美學思想，則是相一致的。
　　　　　　“和”與非“和”之間
　　作為音樂美學傳統的“和”，一般說來，曾是中國雅樂用過的術語，但卻普遍地存在于民族傳統音樂之中。因為它本來就是一種真摯的、美好的、高尚的愿望與感情。在雅樂盛行的時代里，這種審美觀，確曾發揮過移風易俗的積極作用。這也是適應了當時的社會條件與需要。從而產生了“民和睦，頌聲興”的局面，后來，由于時代的變化，“和”的審美觀，也曾一度被削弱了效應，主要的教訓，是儒家學派的保守思想，只強調了雅淡、平直、中和調節作用，而忽視了那種優美、繁聲、激情的非“和”的審美功能。
　　在音樂美學中，“和”并不是一種孤立的概念，它必須與具有對抗性的非“和”的審美意識共存。才算是美的真正內含。應該看到，“和”與非“和”乃是一種既對立又統一的感情。有的時候還會在“和”中包含著非“和”的感情，在非“和”中包含“和”的感情。
　　春秋時期新樂的興起，人們的審美習慣提高了、豐富了，而一心恢復“禮樂”觀念的儒家學派，卻堅決反對新樂，維護“雅頌之樂”，仍然以“中庸”之道提倡具有“中和”思想的美學觀念。無視于人們欣賞習慣的多樣化，認為新樂都是亂世之音或亡國之音。殊不知，在新樂中，何嘗不可以體現和諧、和睦、和親、和善、和平的感情。在新樂中，除了“和”的感情以外，非“和”的感情也是普遍存在著。即就是在孔夫子所刪的“詩”三百篇（即《毛詩》）中，就有不少哀傷、怨恨、憤怒、歡樂、情思、諷刺的詩篇。“國風”中除“周南”“臺南”以外的十三“國風”（或稱民間音樂歌詞），就有許多非“和”的詩篇。如《桑中》（ｙōｎｇ＠②風）、《溱洧》（鄭風），都是描寫男女私情的詩；《伐檀》（齊風）、《碩鼠》（齊風），都是描寫反抗貪污、重賦、勞役的詩；《綠衣》（ｙōｎｇ＠②風）是描寫情思的詩；《揚之水》（王風），則是諷刺周平王的詩。所有這些，不知孔夫子在刪詩時是如何對待的？當然，《毛詩》中也有大量“雅、頌”詩篇，這是符合“和”的美學標準的。但如果只承認這些而排除那些，按理是講不通的。
　　如果在音樂美學中，只講“和”而排斥非“和”，勢必把音樂引向僵化，失掉了美的存在。自古以來，我國的音樂美學發展史，就證明了這一點。
　　不同的時代，不同的社會，人們對“和”的內含，都有不同的解釋，孔夫子是一種說法，晏子又是一種說法，后世人可能還會有其他見解。“和”是永恒的，又是相對的、多元的。在此處，人們認為是“和”，在彼處可能被認為是“亂”。世界上從沒有無條件的和諧、和順、和睦、和善、和平。但不管怎么說，“和”，永遠是我國民族音樂美學中的優良傳統。直到如今，這種美學傳統，仍然普遍地保存于我國各地漢民族民間傳統音樂之中。但已不只是孔夫子當初所設想，僅用于“雅頌之樂”，以中庸為本的“和”，而是已經與各種非“和”感情相融合，雅俗共賞，優美動聽、平和、細膩的美學風格了。
　　2000年1月16日修改
　　收稿日期：2000—01—16
交響（西安音樂學院學報）5～7J6音樂、舞蹈研究李石根20002000“和”，早期從屬于西周“雅頌之樂”，是一種以“中庸”為本的美學觀念，為孔夫子所首倡。“和”，是矛盾的產物，沒有矛盾就沒有“和”，所以說，沒有矛盾就沒有“美”，這是晏子的主張。“和”，是永恒的、多元的，不是孤立的，否則，將會把音樂引向僵化。和/中庸/非和李石根，男，1919年生，原陜西省音協研究員，1988年離休，現住西安市崇新里九號后樓4—3—7（西安710003） 作者：交響（西安音樂學院學報）5～7J6音樂、舞蹈研究李石根20002000“和”，早期從屬于西周“雅頌之樂”，是一種以“中庸”為本的美學觀念，為孔夫子所首倡。“和”，是矛盾的產物，沒有矛盾就沒有“和”，所以說，沒有矛盾就沒有“美”，這是晏子的主張。“和”，是永恒的、多元的，不是孤立的，否則，將會把音樂引向僵化。和/中庸/非和

網載 2013-09-10 21:19:58

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