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“關羽現象”是中國封建社會中后期出現的以關羽信仰和關心崇拜為內容特征的文化現象。它在中國盛行了一千多年，至今仍有比較廣泛的社會基礎。但迄今所見，對這一文化現象的研究仍嫌薄弱，尚欠深入，主要表現在對關羽由武將到武圣的演變過程缺乏系統的梳理，對“關羽現象”形成的原因和正負作用缺乏深入剖析。筆者自93年以來把“關羽現象”作為專門課題進行研究，并得到四川省教委和國家教委的立項支持。本文是課題成果中的一部分，旨在探討“關羽現象”的起源。

一、忠勇是關羽現象起源的原始基因

長期以來人們認為關羽信仰和崇拜起源于隋唐佛僧的神化和宋元文人的義化。這固然是正確的。但關羽畢竟是一位歷史人物，而不是傳說人物，能夠神化和義化他，與其在歷史上留下的真實形象密切相關。因而研究關羽現象起源不能忽視關羽的原始形象特征。

歷史舞臺上的關羽是以武將的身份出現的。武將能夠在當代和后世威名遠播，必然是驍勇善戰，戰功顯赫。關羽雖然晚年墜孫吳詭計，敗死臨沮，但縱觀其一生，確實英勇蓋世，忠烈過人。關羽的武勇有兩次杰出表現：

第一次在建安五年（公元200年），關羽因劉備破敗而枉身曹營，旋在助曹操解白馬之圍，于萬眾之中取袁紹大將顏良首級。《三國志·關羽傳》載：　　紹遣大將顏良攻東郡劉延于白馬。曹公使張遼及關羽為先鋒擊之。羽望良麾蓋，策馬刺良于萬眾之中，斬其首還，紹諸將莫能當者，遂解白馬圍。曹公即表封漢壽亭侯。萬眾之中取上將首級充分避孕藥示了關羽的神勇無比。這讓后世的關羽信崇者敬服不已，反復稱頌，尤其是到宋代關羽在白馬所表現出的神勇又增一色，即袁紹另一大將文丑亦為關羽所誅，平話、戲劇自不待言，洪邁《容齋隨筆》續筆也云，“關羽手殺袁紹二將顏良、文丑于萬眾之中”。

第二次在建安二十四年（公元219年），關心率荊州之軍北伐襄陽，斬殺龐德，生擒于禁，威震華夏，曹操始有“遷避”，之議。《三國志·關心傳》載：

羽率眾攻曹仁于樊。曹公遣于禁助仁。秋，大霖雨，漢水汛溢，禁所督七軍皆沒。禁降羽，羽又斬將軍龐德。梁郟、陸渾群盜或遙受羽印號，為之支黨，羽威震華夏。曹公議遷許都以避其銳。

后代關羽信崇者不僅反復稱頌這次北伐襄陽中關羽水淹七軍，擒禁斬德，威震華夏的神勇，而且無限拔高此次北伐的政治意義，以為漢室興廢系此一舉，所謂關羽死，蜀遂亡，漢氏滅矣。孫權也因襲滅關羽而被朱熹、王士禎為助曹篡漢的“漢賊”。

關心之忠義首先表現在知恩圖報，富貴不移。《三國志》中有這樣的記載：曹公擒羽以歸，拜為偏將軍，禮之甚厚……曹公壯羽為人，而察其心神無久留之意，謂張遼曰：“卿試情問之。”既而遼以問羽，羽嘆曰：“吾極和曹公待我厚，然吾受劉將軍厚恩，誓以共死，不可背之。吾終不留，吾要當立效以報曹公乃去。”遼以羽言報曹公，曹公義之。及羽殺顏良，曹公知其必去，重加賞賜。羽盡封其所惕，拜書告辭，而奔先主于袁軍。左右欲追之，曹公曰：“彼各為其主，勿追也。”

這段關于關羽同曹操關系的文字充分地體現了關羽對舊主劉備之忠、對新恩曹公之義，其為人行事讓人敬服不已。這段材料非獨稱關羽之忠義，也暗頌曹操之大度。陳壽史筆可謂曹公、關公兩義之，雙美之。所以，裴松之評論此事說：“曹公知羽不留而心嘉其志，去不遣追以成其義。自非有王霸之度，孰能至此乎？斯實曹公之休美。”宋元以后關羽信崇者卻在育斥曹氏篡漢的同時，極辭表彰關心“明秋大義，棄強事弱，顯力扶炎漢之志”。

關羽之義還表現在臨難之際忠于舊主，誓死不二。《三國志·吳主傳》載：權征羽，先遣品蒙襲公安，獲將軍士仁。蒙到南郡，南郡太寧糜芳以城降。蒙據江陵，撫其老弱，釋于禁之囚。陸遜別取宜都，獲秭歸、枝江、夷道，還屯夷陵，守峽口以備蜀。關羽還當陽，西保麥城。權使誘之。羽偽降，立帆旗，為象人于城上，因遁走，兵皆解散，尚士余騎。權先使朱然、潘璋斷其路徑。十二月，璋司馬馬忠獲羽及其子平、督都趙累等于漳鄉，遂定荊州。

關羽自襄陽還時，蜀漢所有的半個荊州已全部被孫權占領，江陵、公安、南郡守將先后降吳。關羽退至當陽，西保麥城時，孫權又先期派遣朱然等將截斷了關羽西去巴蜀之路。此時關羽可謂身陷絕境。但即使此時也不投降叛主，而且因東吳誘降而暗為歸蜀之計，說明關羽對劉備的無限忠誠。《蜀記》還載，“權遺將擊羽，獲羽及子平。權欲活羽以敵劉、曹，左右曰：‘狼子不可養，后必為害，曹公不即除之，自取大患，乃議徙都。今豈可生！’乃斬之。”裴松之認為，當時擒羽即斬，時不許議其生死，從而否定此條記載的真實性。時孫權親臨荊州前線，得到生擒關羽的奏報，完全可能同臣僚討論如何處置關羽。關羽死后魏臣劉曄論關心與劉備的關系時說：“蜀雖狹弱，而備之謀欲以威武自強，勢必用眾以示其有余。且關羽與備，義為君臣，恩猶父子。羽死不能為興軍報敵，于始終之分不足”。這兩條記載說明孫吳和曹魏對關羽對劉備的忠誠不二都是眾所悉知的。

關羽原始形象特征集中體現在“忠”、“勇”兩個方面。從三國死難臨沮到唐朝從祀武廟的漫長日子里人們對關羽的價值取向偏重于武勇，而忽視其忠義。萬眾之中取上將首級的神勇一直為魏晉南北朝的勇將們所效法，也為唐代文士反復稱道。

清代史家趙翼曾論說“關壯繆在三國、六朝、唐宋皆未有禮”，但其《廿二史札記》卷七《關張之勇》條卻列舉魏晉南北朝時期的武將稱贊和效法關羽的大量事實。
漢以后稱勇者，必推關、張。其見于二公本傳者：袁紹遺顏良攻劉延于白馬，曹操使張遼、關羽救延，羽望見良麾蓋，即策馬刺良于萬眾之中，斬其首還，紹將莫能當者。當陽之役，先主棄妻子走，使張飛以二十騎拒后，飛據斷水橋，目橫矛曰：“身是張益德也，可來共決死。”敵皆無敢近者。二公之勇，見于傳記者止此，而當其時無有不震其威名者。魏程昱曰：“劉備有英名，關羽、張飛皆萬人敵。”劉曄勸曹操乘取漢中之勢進取巴蜀，曰：“若小緩之，諸葛亮明于治國而為相，關羽、張飛勇冠三軍而為將，則不可犯矣。”此魏人之服其勇也。周瑜密疏于孫權：“劉備以梟雄之姿，而有關羽、張飛熊虎之將，必非久屈而為人用者。”此吳人之服其勇也。不特此也，晉劉遐每擊賊，陷堅摧鋒，翼方比之關、張。苻秦遣閻負、梁殊使于張玄靚，夸其本國將帥，有王飛、鄧羌，關張之流，萬人之敵。禿發辱檀求人才于劉敞，敞曰：“梁崧、趙昌，武同飛、羽。”李庠臂力過人，趙欽器之曰：“李玄序，一時之關、張也。”宋薛彤、高進之并有勇力，時人以比關羽、張飛。魯爽反，沈慶之使薛安都攻之。安都望見爽，即躍馬大呼直刺之，應手而倒，時人謂關羽之斬顏良不是過也。齊垣歷生，拳勇獨出，時人以比關羽、張飛。魏楊大眼驍果，世以為關、張弗之過也。崔延伯討莫折念生，既勝，蕭寶寅曰：“崔公，古之關、張也。”陳吳明徹北伐高齊，尉破胡等十萬眾來拒，有西域人矢無虛發，明徹謂蕭摩訶曰：“若殪此胡，則彼軍奪氣。君有關、張之名，可斬顏良矣！”摩訶即出陣，擲銑殺之。以上皆可見于各史者。可見，二公之名，不惟同時之人望而畏之，身后數百年，亦無人不震而驚之。威聲所垂，至今不朽，天生神勇，固不虛也。

正如越氏所述，三國時代敵國謀士、武將畏服關羽之神勇，身后數百年亦以勇見稱，而且直接為南北朝的驍將所仿效。

唐朝文人學士也極辭贊頌關羽之武勇。如唐人郎士元《關羽祠送高員外還荊州》詩曰：“將軍稟天姿，義勇冠今昔。走馬百戰場，一劍萬人敵。”董挺《重修玉泉關廟記》稱，“將軍當三國之時，負萬人之敵，孟德且避其鋒，孔明謂之絕倫，其于殉義感恩，死生一致，斬良擒禁，此其效也。”這些有關關羽的詩文無一不著力渲染關羽之武勇。同時，關羽的忠節也間為時人所稱道。如《南齊書·曹虎傳》載，魏齊對峙，元宏致書曹虎說：“卿進無陳平歸漢之智，退缺關羽殉忠之節。”這里已將關羽舉為忠節楷模。

關羽還因其忠勇在唐朝國家崇祀的武成廟內得到了一席之地。唐初敬祀周朝開國功臣姜尚，貞觀年間曾立太公廟于陜西之溪。玄宗開元十九年（731年）詔，“西京及天下諸州各立太公廟一所，以張良配享”。肅宗上元元年（760年）“以兵戎之急”對姜太公大加褒崇，封為武成王，“享祭之典，一同文宣王”，并仿孔廟之七十二弟子從祀簡選歷代名將64人作為從祀。關羽以“蜀前將軍漢壽亭侯”的身分入選。關羽在臨沮遇難的540年后首次享受國家典祀。這不能完全視為沾姜太公的光，與其本身的忠勇和功勛分不開。唐王朝在“安史之亂”的沖擊下，崇尚歷代忠勇將帥，以勵唐軍將士，關羽作戰英勇、盡忠殉國，從祀武廟是無愧的。根據北宋末年的武廟之儀，關羽之位在開武廟西廡第十四。時人給他撰寫的《武成王廟從祀贊》云：“勇氣凌云，實曰虎臣，勇加一國，敵號萬人，蜀展其翼，吳折其麟，惜乎忠勇，前后絕倫。”可見，關羽是因其“忠勇絕倫”而得以從祀武成王廟的。
關羽之忠勇固然是為后代稱道和從祀武成王廟的原始基因。但公憑這個原始基因是不能產生出一種全民族性的信仰和崇拜的。為后代稱道和配享武廟的歷代名將何其多，可除關羽之外誰也沒有形成一種全民族性的信仰和崇拜。在武成王廟中，按唐代武廟之制，關羽雖為六十四名將之一，但實際位置排在最末一等，其前配禮張良和“十哲”，而且在武廟中的地位很不穩固。宋初曾按當時的時代標準對武成王廟中的歷代名將“重加詳定”。結果新增灌嬰、耿純等23人，撤去孫臏、鄧艾等22人，關羽與張飛因身死敵手而被遷出廟庭。直到宋仁宗慶歷年間又一次對武成王廟配享進行調整，規定“自張良、管仲而下依舊配享，不用建隆升降之次”。關羽才重新回到武成王廟。在社會上，關羽根本無法與普天信奉的文宣王孔子、武成王周公相比，甚至不能同范蠡、項羽、諸葛亮相提并論。可見，關羽在由三國而隋唐的歷史長河中地位并不特殊，更無顯赫可言。關羽信仰和崇拜的產生除其忠勇這一原始基因外，更重要的原因是民間信仰和佛教利用的推助。

二、關羽現象起源于荊州民間信仰

關羽信仰和崇拜起源于荊州的民間信仰，在很長時間內只是一種區域性的文化現象。這一文化現象發端于荊州，與關羽晚年鎮守荊州，尤其死難當陽有著緊密聯系。
《三國志·吳主傳》載，“關羽還當陽，西保麥城。權使誘之。羽偽降，立帆旗，為象人于城上，因遁走，兵皆解散，尚十余騎。權先使朱然、潘璋斷其徑路。十二月，璋司馬馬忠獲羽及其子平、都督趙系等于漳鄉，遂定荊州。”又據《三國志·關羽傳》，“權已據江陵，盡虜羽士眾妻子，羽軍遂散。權遺將逆擊羽，斬羽及子平于臨沮。”吳、蜀兩方面的記載在文字上略有差異，即一曰臨沮，一曰漳鄉。實際上并不矛盾。唯記載的具體程度不同而已。因為臨沮時系南郡之屬縣，漳鄉則為臨沮屬鄉。如此，則蜀漢方面記載言縣，孫吳方面記載稱鄉。

據《吳歷》載，“權送羽首于曹公，以諸侯禮葬其尸骸。”即關羽被擒殺后，孫吳斬下其頭顱送與曹操，又用當時安葬諸侯之禮儀埋葬其尸體。孫氏此舉意在嫁禍于曹魏和減緩蜀漢之仇恨。曹操識破了孫權嫁禍陰謀，也以諸侯之禮葬其首于洛陽。這便是明清以來時洛陽和當陽都有關羽陵墓的由來。但關羽信仰和崇拜最先出現在以當陽為中心的荊州一帶，而不是洛陽為中心的中州。這是荊州民間的祀關活動發展而來的。: 中國古代社會民間信仰盛行雜神崇拜。在宋代理學思潮興起以前，中國民間對歷史人物的供奉鮮有客觀標準，任何生前有影響的人物無論其功過是非，死后都可能受到奉祀或崇拜，如范陽一帶祀安祿山、史思明為“二圣”，蔡州則有吳元濟祠。此三位在唐朝是有影響的人物，但皆唐室叛臣，而直至北宋尚廟食一方。只要是某地人或死于某地，某地的先民們就可能立廟崇祀，成為一方之神靈，甚至形成一種區域性的信仰和崇拜。關羽信仰和崇拜最初在其死難的荊州出現正是如此。

據《神僧傳》，“江陵多神祠，人俗常所祈禱”。關羽身死臨沮后，即被江陵地區崇奉為本地神祗。《當陽縣志》載，孫吳殺害關羽父子，并用諸侯的禮儀埋葬了尸體，“邦人墓祭，歲以為常。”明代湖廣按察使《義勇武安王墓記》載，“距當陽治西五里許，舊有漢義武武安王祠，王之墓亦在焉。王死于建安二十四年冬十月，以侯禮葬此。邑人祠而祀之，創而隨廢者，不知凡幾。”這就是說，在關羽遇難地點不遠的玉泉山專門供奉關羽的祠廟早有之。唐時董挺《重建玉泉山關廟記》中說，玉泉寺西“有蜀將軍都督荊州事關公遺廟存焉”。后世多因關羽冥建玉泉寺之說確定此廟創建于隋開皇年間，如清康熙湖廣總督蔡毓榮《重修玉泉山漢壽亭侯關公廟碑記》云，“按志，隋開皇初侯顯烈于智者禪師，此玉泉寺顯烈祠所由建也”。事實上，此廟始于何時，已無從考知，但可以肯定至遲在唐朝以前這里已有關羽祠廟，這也證明荊州民間禮奉關羽由來已久，而且有關關羽的神話傳說也多起源于荊州，如清代出現了關羽誕辰六月二十四日之說，時人如趙翼等多指斥其無稽，豈知這是長期流行于荊州地區的傳說，元人普顏花《關王廟碑》對此有明確記載。

唐宋文獻資料證明，荊州民間最初的祀關活動屬于“禮厲”。在中國鬼神文化中素有善惡之分，由此產生出敬奉祀奉惡神厲鬼的“禮厲”和敬奉善靈正神的“祀正”，但并非民間只奉善神，不奉厲鬼。古人的認識里對厲鬼的敬奉是為了避免厲鬼將生前的怨恨遷怒于人們。有研究者認為，荊州人最初對關羽的敬奉可能屬于這一類，即所謂“祀厲”。關羽在大功垂成之際為呂蒙襲殺，臨死自然是滿腔怒怒。荊州民間惟恐關羽靈魂將其怨怒發泄于人間，危害一方，遂小心供奉，不求福祥，但愿免災避禍。此說頗有道理。關羽的厲鬼形象在唐宋文獻中仍留有殘影。范攄《云溪友議》載：蜀前將軍關羽守荊州，夢獵嚙足，自知不祥，語其子曰：“吾衰暮矣，是若征吳，必不返爾。”果為吳將品蒙麾下所殛。蜀遂亡。荊州玉泉祠，天下謂四絕之境，或言此神速，鬼興土木之功而樹。祠曰三郎神。三郎者，即關三郎也。允敬者，則仿佛似睹之。緇俗居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頃刻大掌痕其面，歷旬愈明。侮慢者，則長蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷。非齋戒護凈，莫得居之。

范攄，據《唐書·藝文志》注為唐僖宗咸通時人。后世學者對“關三郎”有著不同的釋解，有人以為關三郎可能是玉泉祠的陪祀，系關羽的第三子，或為宋元以后的“關索”的原形。多數學者認為關三郎就是關羽，為玉泉祠主神。筆者贊同此種說法。這段材料典型地反映了唐朝末期荊州民間關羽形象的陰森可畏和荊州人對關羽的敬畏。關羽這種兇惡形象直至宋代的關羽祠廟中仍然存留，在致讓人望而生畏。據洪邁《夷堅志》載，澗、潼州治西關廟中的關羽像，“黃衣急足，面怒而多髯，容狀可畏”。

隨著時間久遠，關羽怨怒而死已被荊州人淡忘，而其勇武、忠義的高大形象逐漸植根于荊州民間信仰之中，其厲氣亦隨之消失，成為平亂驅害、保護一方的善神。唐人記載，南朝時“陸法和假神以虞任約，梁宣帝資神以拒王琳”。但陸法和與梁宣帝如何利用關羽以平叛拒科威特 具體情況已不可知曉。《太平廣記》引《渚宮舊事》載有隱士陸法和助平侯景之亂，大敗侯景部將任約。戰斗中“陸法和登艦大笑曰：‘無量兵馬。’江陵多神祠，人俗常所祈禱。自法和軍出，無復一驗。人以為諸神皆從行故也。“這里沒有直接提到關羽，然而江陵諸神中自然包括了身死江陵的關羽。唐人董挺撰《重修玉泉山關廟記》確認陸法和平叛與梁宣帝拒亂借用了關羽神靈。聯系《渚宮舊事》的記載，可知陸法和就利用荊州地區對關羽的普遍信奉裝神型鬼，用以欺騙叛軍，達到了擊敗侯景部將任約的目的。到唐朝中后期關羽在荊州地區興廢豐荒的保護神，碑記所謂”生為英賢，歿為神靈，所寄此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，于是乎系。”據此，荊州民間對關羽的信仰業已形成。至宋，荊州民間祀關“家置一祠”。紹興中陳淵親眼目睹了荊州民間祀關活動的普遍和虔誠： 臣嘗游荊州，見荊人所以事關羽者，家置一祠，雖父子兄弟室中之語，度非羽之所欲，則必相戒以勿言，唯恐關羽之知之也。關羽之死，已數百年，其不能守以害人也，審矣。而荊人畏之若此，以其余威在人，上下相傳有以誑惑其心耳。

荊州民間對關羽的敬奉最初不僅帶有明顯的“禮厲”性質，而且具有區域特征，基本上限于湖北西部地區。把關羽信仰和崇拜傳播開來，使之成為一種全民族性的文化現象是由佛教實現的。

三、佛教的利用和神化促進關羽信仰的傳播

就是在荊州民間關羽信仰形成的同時，佛教開始了對關羽的神化和利用。至于佛教何時開始利用和神化關羽，及其何時與荊州民間關羽信仰融會在一起，學術界尚有不同看法。

南宋釋志磐《佛祖統紀》卷六《智者大師傳》載：初至當陽，望沮、漳山色堆藍，欲卜清溪以為道場，意嫌迫隘，遂上金龍，池北百余步，有一大木，婆娑偃蓋，中虛如庵，乃于其處跌坐入定。一日，天地晦冥，風雨號怒，妖怪殊形，倏忽知變，有巨蟒長十余丈，張口內向，陰魔列陣，炮矢如雨，經一七日了無懼色。師憫之曰：“汝所為者，生死眾業，貪著余福，不自悲悔！”言訖，象妖俱滅。其夕云開月明，見二人威儀如王，長者美髯而豐厚，少者冠帽而秀發，閃致敬曰：“予即關羽，漢末紛亂，九州瓜分，曹操不仁，孫權自保，予義臣蜀漢，期復帝室，時事相違，有志不遂。死有余烈，故王此山，大德圣師何枉神足？”師曰：“欲于此地建立道場，以報生身之德耳。”神曰：“愿哀憫我愚，特垂攝受，此去一舍，山如覆船，春土深厚，弟子當與子平建寺化供，護持佛法。愿師安禪七日，以觀其成。”師既出定，見淵潭千丈，化為平址，棟宇煥麗，巧奪人目，神運鬼工，其速若是。師領眾入居，晝夜演法。一日，神白師曰：“弟子今日獲聞出世間法，愿洗心易念，求受戒，永為菩提之本。”師即秉爐授以五戒。于是，神之威德，昭布千里，遠近瞻祈，莫不肅敬。

古今學者依據此載，多認為佛教神化和利用關羽始于隋朝，如清代著名學者俞樾說：“關公自隋始顯”。少數研究者則認為，論定關羽被神化的時代應該根據傳說流行之時代，而不是傳說本身規定的時代，其結論是“至南宋咸淳間關羽已被神化了”。這兩種說法都不正確。

實際上在整個隋代和唐朝前期都無關羽護法玉泉山之說。玉泉山，荊楚名山，唐人所謂“四絕之境”。顧祖禹《讀史方輿紀要》稱此山本名覆船山，三國時改名玉泉山。玉泉山山色秀麗，山形壯觀，早具神秘色彩。晉人郭樸《游仙詩序》說，從玉泉潛行九萬八千里，通天竺注震旦者。漢晉以來玉泉山就是僧人隱修奉佛之所。建安中僧人普凈在此山結庵奉佛。其后代代皆有僧侶來此山建寺傳法。其中以陳隋之際天臺宗創始之祖智豈頁最為著名。智豈頁，天臺宗稱智者大師。早在陳朝時智豈頁已是名重一時的高僧，至隋朝晉王楊廣以師禮尊之。當陽玉泉寺因其創寺講法，遂為天臺宗的祖庭。智者大師死于開皇十六年，其弟子灌頂即時作《隋天臺智者大師別傳》，其中有關智豈頁在玉泉山講法造寺的記載如下：于當陽縣玉泉山而立精舍，蒙敕賜額號為一音，重改為玉泉。其地本來荒險，神獸蛇暴。諺云：“三毒之藪，踐者寒心，創寺其間，決無憂慮。”是春夏旱，百姓咸謂神怒，故智者窮其泉源，滅此邪見。……荊州總管上柱國宜陽公王積到山禮拜，戰汗不安，出而言曰：“積屢經軍陣，臨危更勇，未嘗怖懼頓如今日。”

灌頂是智者傳法的得力助手，因居臨海之章安，又稱“章安大師”，其《別傳》是研究智者大師最早、最可信的傳記資料，其內容并不涉及關羽之事。隋朝當陽縣令皇甫昆所作《玉泉寺智者禪師碑文》，亦無關羽顯靈護法玉泉寺之載。唐初釋道宣《續高僧傳·智豈頁傳》記載智者的玉泉講法的情況，與灌頂之載完全一致，唯有文字稍異而已，蓋因《別傳》損益而成。可見，從隋至唐的很長一段時間里并無關羽顯靈護法玉泉寺之說。南宋釋志磐在《佛祖統紀》中為智者作傳時對灌頂所作《別傳》“略不及關王事”大為不解，且有一翻議論：智者上玉泉圖，必應表聞神異故晉王答書有云，當陽建寺，既事出于神心，理生望表，即當具奏嘉號。章安撰《別傳》，略不及關王事，殊所未曉。若謂之無所聞知，則章安親在玉泉聽講矣；謂之不語神怪，則華頂安禪、強二魔，必言之矣。矧夫關氏事跡逮今神應，豈于當時有所遺逸邪！今據《玉泉碑》以補其闕。用彰吾祖之圣德。

此處所謂《玉泉碑》，即唐人董挺《重修玉泉山關廟碑》，非隋人皇甫昆《玉泉寺智者禪師碑文》。今皇甫所撰碑文尚存，而內容不涉關羽事。的確，關于智者創建玉泉寺在智者與晉王楊廣的書信往來中俱稱神意，然而并未點明系關羽。章安《智者大師別傳》為神化其師，記載神怪之事不少，唯一不及關羽事。其原因在于當時根本沒有關羽顯靈玉泉的說法，若隋時有此說則是加強玉泉寺及天臺宗神秘性的有力宣傳，章安豈會不載！可知，這番議論正好證明神化關羽不始于隋代。

關羽護法玉泉寺在宗教文獻中還有一種記載，即始于中唐著名高僧神秀。明人徐道編著的《神仙通鑒》載，神秀于唐儀鳳年間到當陽玉泉山建立精舍，搗恰如其分了鄉民建修的關公祠，忽見羽“提刀躍馬”而來，嚇得神秀急忙破土建寺，以關羽為本寺伽藍。如果此載可信，則關羽顯靈玉泉山始于武則天時代。然而此說比隋代顯靈說更不可信。神秀是禪宗北派的創始人，在中國佛教史上的影響不亞于智者。為達到弘教的目的神秀在其師弘忍圓寂后曾在當陽玉泉山筑寺禪修二十年，遂為名僧。“四海緇徒，向風而靡，道譽罄香，普蒙熏灼”。武則天如至京師，厚遇有加。歷史文獻中有關神秀的傳記資料不少，其中唐人張說所撰《大通禪師碑銘》最為翔實可信。這些文獻對神秀苦修玉泉山都有記載，只字不及其利用關羽這事。再觀其內容，徐氏所記不過是對照抄《佛祖統紀》而略加修飾而已。神秀以關羽護法，《神仙通鑒》可謂“孤載”，此前無此說，后世亦無沿襲者。明清時關羽成為儒家圣人，儒士們力辟關羽護持佛法之說，矛頭直指向天臺妖僧，而無筆伐神秀者。

現存文獻證明，佛教神化關羽和利用關羽始于唐朝中后期。如前所述，荊州民間素有信奉關羽之俗，關羽遇害的江陵一帶此俗尤盛。在荊州民間玉泉素有“神助土木之功之說”，而智者、楊廣在創建玉泉寺上俱稱“神意”。久而久之，荊州百姓或僧眾便有意無意地把關羽同“神意”附會在一起，遂成關羽冥建佛寺、護法沙門之說。這在董挺所撰《荊南節度使江陵君裴公重修玉泉關廟記》（后世簡稱《重修玉泉山關廟記》）中已見端倪。

這篇廟記為現存最早的關廟碑文，也是佛教神化關羽、利用關羽最早和最完備的文獻記載。宋人張商英《重修玉泉山關廟碑記》和《佛祖統紀·智者大師傳》實襲此碑。可見，此碑對于研究“關羽現象”具有特別重要的價值。姑全錄于下：玉泉寺，覆船山東，去當陽三十里。疊障回擁，飛泉迤酈。信途之凈界，域中之絕景也。寺西三百步，有蜀將軍都督荊州事關公遺廟存焉。將軍姓關名羽，河東解梁人。公族功績，詳于國史。

先是陳光大中智豈頁禪師者，至自天臺，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇。云愿舍此地為僧坊，請師出山以觀其用。指期之夕，前壑震動，風號雷唬，前劈巨嶺，下堙澄潭，良材叢木，周匝而上，輪番之用，則無乏焉。

惟將軍當三國之時，負萬人之敵，孟德且避其鋒。孔明謂之絕倫。其于殉義感恩，死生一致。斬良擒禁，此其效也。嗚呼，生為英賢，歿為神靈，所寄此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，于是乎系。昔陸法和假神以虞任約，梁宣帝資神以拒王琳，聆其故實，安可誣也。至今緇黃入寺，若嚴官司在傍，無敢褻瀆。

荊南節度工部尚書江陵尹裴均曰：“政成事舉，典從禮順。以為神道之教、依人而行，禳彼妖昏，佑我蒸庶，而祠廟墜毀，欽懸斷絕，豈守宰牧人之意也耶。”乃令邑令張憤經始其事，爰從舊址，式展新規，欒櫨博敞，容衛端肅，唯曩時禪坐之樹，今則延袤數十圍，夫神明扶持，不凋不衰，胡可度思。初營之日，白龜出其新橋，若有所感，寺僧咸見，亦為異也。尚書以小子曾忝下介，多聞故實，見命記事，文豈足征，其增創制度，則列于碑石。

貞元十八年記。

篇碑記向后代透露了三條重要信息：第一，專供的關羽祠廟在玉泉山早有之。即記文所謂玉泉寺西有“蜀將軍都督荊州事關公遺廟存焉”。這是已知最早的關廟，堪稱中國關廟之祖。不過，玉泉山關廟窨創建于何時，已無從考知。第二，荊州地區關羽信仰業已形成。早在南朝時就有陸法和等人利用過本地對關羽的信奉，即所謂“陸法和假神以虞任約，梁宣帝資神以拒王琳”。唐德宗時關羽為一方豐荒興廢所系的神靈，自然由來已久。第三，不僅把關羽與佛僧智者大師聯系了起來，而且連智者大師講法的玉泉寺也是關羽神力冥建的。雖然沒有直接而明確提出關羽護法玉泉寺，但其護法意味甚濃，所謂“至今緇黃入寺，若嚴官司在傍，無敢褻瀆”。可以推斷當時荊州一帶流行關羽神力冥建玉泉寺之說。

至北宋中期，玉泉寺再次維修。無盡居士張商英所撰《重建關廟碑記》在關羽皈依佛門又有重要大發展。在張商英筆下，關羽不曾無故為智者大師冥建玉泉寺，而是在同智者斗法失敗后才歸心佛門，接著關氏父子自愿舍所主玉泉山為道場，“永護佛法”。這里十分明確地把關羽作為護法。南宋釋志磐作《佛祖統紀》時，關羽不僅冥建佛寺，而且見智者演法后表示：“弟子今日獲聞出世間法，愿洗心易念，求受戒，永為菩提之本。”智者遂授以五戒，收為弟子。至元初關羽護持佛法之說得到了官方認可。元世祖正式封關羽為伽藍神，宮中做佛事亦令士兵抬出關羽神像。

關羽既是荊州民間興廢豐荒所系的保護神，又是天臺祖庭玉泉寺的創建者和護法神，民間對關羽的信仰和佛教對關羽的利用融會在一起，大大加強了關羽信仰和崇拜向巴蜀、關中、山西等地的傳播。

蜀中本非天臺宗的勢力范圍，卻因佛教傳說而成為最早信仰關羽的地區之一。蜀中最初本有祭祀關羽的活動。關羽死后，蜀漢政權一直有祭祀關羽的活動。初劉備于成都建衣冠墓以祭祀這位親如見弟的開國功臣，這在宋人趙忭《成才古今記》有明確記載。在清人的記載中亦可得到佐證。吳振棫《養吉齋余錄》卷六載，“成都萬里橋南，亦有（關羽）墓，相傳先主招魂以葬者，歲久荒圮。咸豐間，掘地得碑，因加培護并建廟，以清明歲墓致祭，稱衣冠廟，御書廟額‘文武圣神’”。后主劉禪在光耀年間又追加謚號曰“壯繆”。在蜀漢政權的導引下，蜀中祭祀關羽不轟，所以后世學者稱，“公（指關羽）既歿，蜀人祀之。其后遍于天下，代有崇廣”。按照這種說法，關羽信仰則起源于蜀中。但事實并非如此。自蜀漢滅亡以后在文獻資料中再無祭祀關羽的記載。蜀中不再祭祀關羽蓋有兩方面的原因：一是魏晉官方不許祭祀關羽。關羽北伐襄陽，進逼許昌，曹操有遷避之議，允許祭祀關羽如同揭曹魏之傷痛，且關羽征戰數十年與魏將多結伊怨，龐德之子龐會在蜀亡時，“盡滅關氏”以報殺父之仇，即是力證。二是巴蜀民間不會祭祀關羽。關羽遠不如諸葛亮有功當代，遺澤后世，對漢室之忠難抵其丟失荊州之過，蜀漢遺民自然不會懷念他。直到五代時王建稱帝蜀中，曾追贈張魯為扶義公，諸葛亮為安國王，張飛為靈應王，鄧艾為彰順王，卻不及關羽。

蜀中的關羽信仰是因唐末五代佛教傳說而盛行起來的。黃修復《益州名畫錄》卷中載
趙忠義者，元德子也。……蜀王知忠義妙于鬼神屋木，遂令畫《關將軍起玉泉寺圖》。于是，忠義畫自運材斫基，以至丹楹刻桷皆役鬼神，疊拱下木昂，地架一坐，佛殿將欲起立。蜀王令內作都料看此畫圖，枋拱有準的否。都料對曰：“此畫復較一坐，分明無欠。”其妙如此。授翰林待詔，賜紫金魚袋。

此乃孟蜀明德年間的事。趙忠義是五代時蜀中著名畫家，因其妙于鬼神屋木之畫，蜀王孟知祥令他作《關將軍起玉泉寺圖》。命題者是信口而出，作畫者授筆而就。彼此對關羽役鬼神創建玉泉寺的佛教傳說極為熟悉，說明當時此說在社會上已十分流行。這段材料還明確告訴我們，蜀中關羽信仰是伴隨佛教傳說而來的。在當時的信息傳播手段下關羽冥建玉泉寺傳入，且為社會所悉知，必定經歷了很長一段時間。清代學者俞樾據此認為，五代時關像已盛行矣。“這未免簡單化。這不僅僅說明蜀中盛行奉關羽像，更重要的是關羽信仰伴隨佛教傳說傳到蜀中已久。這在段式成《酉陽雜俎續集》中可以得到映證：

武宗之元年，戎州水漲，浮木塞江。刺史趙爾宗召水軍接木，約獲百余段，因修開元寺。后月余，有夷人逢一人如猴，著故青衣，云關將軍差來采木，今被此州接去，要須明年卻來取。至二年七月，暴水至，開元寺鐵石像無一存者。

據清代著名學者俞樾《茶香室三抄》卷十九的考證，此“關將軍“即關羽。唐時之戎州，即宋之敘州，今四川宜賓。可見。蜀中祀關活動在唐時已相當普遍。

唐末在關中也出現了敬畏關羽的現象。孫光憲《北夢瑣言》卷十一載：唐咸通離亂后，坊巷訛言關三郎鬼兵入城，家家恐悚。罹其患者，令人寒熱戰栗，亦無大苦。弘農楊王比挈家自駱谷路入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：此處應免關三郎相隨也。語未終，一時股栗。斯其何哉？夫喪亂之間，陰厲旁作。心既疑之，邪亦隨之。關妖之說，正謂是也。

這里的“關三郎“就是關羽，至于為何如此稱呼，已無從考曉與蜀中祀關活動不同的是，關中祀關仍殘留著”禮厲“的痕跡，關三郎是長安”家家恐悚“的厲鬼。

方志記載，隋唐內地府州間有關廟，如山西解州西關關廟，據明人李維楨《重修關王廟碑》載，“結祠傳自陳隋”。又如《日下舊聞考》卷44載，北京宛平縣東成化十三年重建的漢壽亭侯、地安門東的白馬廟和三里河天壇的錄用彬盜馬關廟皆“隋基也”。然皆無法確證，姑置不論。

作為一種民族文化現象，關羽信仰起源的因素是多方面的，而主要的因素可概括為三個方面：其一，歷史上關羽的忠勇是后世關羽信仰起源的原因基因；基二，關羽信仰起源于荊州民間的祀關活動；其三，佛教對關羽的神化和利用及其與民間信仰的融會把關羽信仰由荊州推向全國各府州。到宋元時期關羽信仰中的厲鬼形象全然消失，患義、神勇的高大形象舉世敬仰，“祠宇獨遍九區”，以關羽信仰為內容特征的文化現象進入形成時期。

網載 2011-05-31 00:13:31