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簡體     傳統

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　　新文化運動以來，作為中國傳統社會精神支柱的儒家思想，受到前所未有的沖擊，致以儒門淡泊，薪火難傳。魯迅、胡適、陳獨秀、李大釗等人試圖通過在思想文化界的吶喊與筆伐，將國人從封建禮教的種種拘禁中解放出來。這是一場偉大的思想解放運動，也是中華民族圖強振興必經的一站。然而由于種種原因，這場狂飆突進般的思想運動并沒有順利地得以開花結果。近７０年來在中國思想界占據重要地位的新儒家思想，就是在此種文化環境下得以產生和發展的。
　　新儒家從其產生之日起，就是作為新文化運動的對立面而出現的。中國現代思想文化的復雜性又在于，新儒家既作為新文化運動的對立面，具有極濃厚的保守色彩，但卻又時刻關注著中國現代化這一主題。他們的一切努力都是為了如何把中國的問題解決好，尤其在傳統缺失人心無根的局勢下，他們試圖復興儒學，以之作為新時代的精神支撐。他們的宗旨是：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。盡管此種信念過于理想和浪漫，但其為民族計為生民計的良苦用心，卻是值得同情、理解和敬重的。尤其是，他們大多能“拿自己的思想作主”，而不是依附于某種時髦的理論模式，更顯得難能可貴。　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　但問題的另一面是，能“拿自己的思想作主”，并非能保障其自作主張的思想就是正確的。思想的自主只是思想探索的前提，最重要的是思想者的識見。因此，我敬重新儒家的學養和人格，但對于他們為現代中國所提供的文化藍圖，從根本上則是不敢茍同的。我總覺得，從學理的層面上看，儒學于人生的安立的確是門美侖美奐的學問，但落到實處卻未能給古代中國社會帶來多少福音，也不可能為醫治現代中國之病癥開出一劑有效的藥方。中國問題之解決，最吃緊的是人的現代化，而儒學不可能塑造現代化的人。
　　這是我同新儒學最根本的分歧。細而言之，大致可分為如下十個方面。
　　　　一　我們如何理解傳統
　　人是傳統的產物。不可能有離開人的傳統，同樣不可能有離開傳統的人。人生活在這個世界上，就是生活在先輩為我們所創造的文化傳統之中。他不僅靠傳統哺育，同時又深受傳統的制約。他不能離開傳統，就象他不能離開大地和空氣一樣。因之，從根本的意義上說，傳統是打不倒的，也不應該試圖去打倒它。實際上，人類歷史上也從來沒有出現過徹底同傳統脫了關聯的人。
　　所以，就傳統與現代化的關系而言，新儒家認為只有維護傳統方可走上現代化新路的看法原為不謬。中國問題之解決，并非一切從頭做起，也不是一定要把本民族原有的文明成果統統推倒。此種道理，淺顯易懂。新儒家失當的是，他們所謂的傳統，有著狹義的限定，非獨為“吾家舊物”，而且是僅就孔孟程朱陸王一脈下來的道統而言的。所以牟宗三為中國問題之解決所開的藥方，第一種藥就是“道統之肯定”，即確保儒門香火之不絕。雖然他們也表示愿意接納一些不痛不癢的外來文化，但卻堅持要用中國固常的儒學傳統將其“重新改過”。我認為，對傳統的此種理解，同情地說，是出于對儒學傳統的一份戀情，不客氣地講，則是極狹隘極偏蔽的文化山頭主義。
　　傳統從來就不是單線流延的，更非靜態而無變易。中國文化自古以來就富有開放的性格。須知，早在三、四千年前的夏商兩代原不過局囿于中原一地，文化建樹也極其有限，只因同周邊各地文化長期的交融匯聚，才形成后世浩瀚的文化大河。試問，如果我們的祖先也抱著文化山頭主義，后世中國又何來博大之文化？今日的新儒家諸先生又怎能有抱定文化山頭主義之可能？傳統并非一個超邏輯超批判的主體，文化的發展必賴于傳統的更新和對傳統的超越。人類歷史屢屢表明，一個突破傳統的時代也就是文明大發展的時代，一個能適時地批判傳統的民族也就是最有前途的民族。　　　　　　
　　對傳統的批判與突破，并非不要傳統，更非無傳統可以繼承。傳統既具民族性，又具世界性。具體說，在以往封閉或半封閉社會，傳統主要體現為民族性，而在今天的開放社會，傳統則主要體現為世界性。古代社會，人們所繼承的傳統大多以民族為界限，異域文化只是作為零散的成分加入民族文化傳統的庫藏。當今社會，人們既是某一民族的人或某一地區的人，同時又是地球人世界人。世界各族人民所創造的文化是為一整體，同為人類文化之成果。相應的，對于人類這份共同文化成果，或曰共有的傳統，任何民族都可從中獲益，都可以之作為自己未來發展的文化基礎，而不必一定要固執本民族文化之傳統，更不必守著落后，拒斥先進。
　　因之，新儒家對新文化運動的責難，實為小根器反對大智慧，不明白胡適、魯迅等人反對的只是以儒學為主干的小傳統，擁抱的卻是世界文化的大傳統。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　二　儒學是否為一“常道”
　　新儒家堅持“道統之肯定”，抱定儒學救世之信念，在他們看來，理論根據就在于儒學是一“常道”，而非“變數”。具體而言，孔圣伊始，儒學大化流行，雖經諸多磨難，卻終能化險為夷，延續至今，足可說明其生命力之旺盛，不是一陣歐風美雨的沖擊就會凋零的。
　　無可否認，近兩千年的中國思想史上，作為一種官方的意識形態，儒學的確很是風光，很是體面，為中國文明的發展也有過貢獻。但是又須看到，儒學的長久流延與其說賴于自身的生命力，不如說靠歷代王朝的鼎力護持。可以說，儒學從根本上就是封建統治的寄生物，是小農經濟的胞兄胞弟。盡管很難將其與封建王朝與小農經濟看作毛與皮的關系（因為三者壓根兒就是三位一體），但是儒學的政治保障和經濟基礎無疑是王朝政治與小農經濟。世界上沒有超時間的理論形態，沒有游離于政治與經濟之外的精神文明。尤其對于一種世俗的道德學問，更是這樣。小農經濟的解體，王朝政治的終結，必然導致儒學的生存危機。新文化運動緊接著清王朝的正寢，決非歷史的偶然，而是內含著一種歷史的必然性。如果象新儒家所說的，儒學為一“常道”，那么請問，為何２０世紀的中國人對孔夫子如此不敬，致以儒門淡泊，絕學難續？為何面對百年歷史的風風雨雨，人禍頻仍，儒學竟無可奈何，聽之任之？難道這僅僅能歸罪于陳獨秀胡適等人“肆意妄為”？一種在思想界獨占兩千年領導地位的官方學問，竟然如此不經打擊，難道不是因為其自身垂垂老矣，不合時宜？
　　同時，我們也不否認，儒學統治國人靈魂兩千余年，早已深入國人的血脈之中。今日的中國人，物質生活方面的許多東西雖早已西化，但骨子里還是滯留著儒學的東西，如家族觀念、皇權崇拜、官本位意識等等。然而，這只能說明儒學的陰云太厚，對國民的禁錮太深，而不能說明沒有與其告別的必要，更不能說明告別儒學就是自斷血脈，自絕生命。血脈已壞，唯一的救治辦法就是換血。倘若一味強調自家血脈之重要，而不問這自家血脈是否還可維持生命，那就真正地會送了卿卿性命。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　三　“返本開新”如何可能
　　新儒家依戀故常，并非勸世人回到古代社會，重新去過那種“君君臣臣父父子子”的生活，而是在他們看來，返本可以開新，從孔孟程朱陸王的學問里可以找到現代社會的羅盤。因之，他們并不反對民主與科學，而且還為如何從儒學傳統里尋覓可以生長出民主與科學的種子，費盡心思。這是新儒家同頑固派的根本區別。頑固派為戀舊而戀舊，新儒家為開新而戀舊。不過，作為一種文化主張，新儒家比起頑固派的思想來，更具誘惑力，也更容易將國人導向思想的歧路。原因是，新儒家所懷系的是對中國未來前途的關心和對生民靈魂墜落的救拔，既緊扣著現代化這一主題，又有著宗教層面上的終極考慮。
　　表面看來，從“吾家舊物”尋找救國救民的大法，自然是件很好的事情。但問題是，此種做法是否有效，新儒家都不曾有過深究。牟宗三雖然有“良知自我坎陷”一說，但卻是打了馬虎眼的，說來道去，還是沒有在“吾家舊物”與民族的現代化之間架起一座橋梁。他們深信內圣可以開出新外王，但究竟怎樣開出，始終找不到令人滿意的答案。整個２０世紀的中國，所需要的仍是“五四”一代思想先驅所呼喚的德、賽二先生。而這二者原本就是西方文化中的東西，并不為中國固常文化所具備。對此，新儒家的辯護是：第一，儒學并不反對科學，況且中國自古以來就有發達的科學技術；第二，中國古代雖然缺乏民主政治，但有民本思想，二者僅一步之隔，由民本思想很容易過渡到民主政治。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　古代中國的科學技術不算落后，這是事實。英人李約瑟煌煌幾大本《中國科學技術史》就是很好的說明。但是，科學與技術是有區別的。嚴格說來，古代中國發達的主要是技術，而不是科學。想想至今仍令國人驕傲的四大發明，便可略見一斑。科學的發展，以自然哲學的發展為前提。而中國哲學，歷來注重的是人倫道德，修齊治平，對自然事物很少興趣。再者，科學是否發展，最關鍵的還在于一個民族的思維方式。西方人有先進的科學思想，原因在于他們有創世學說，天與人主客對待。古代中國人天人合一，圓融無礙，不可能將自然萬物對象化，當作一客體來思考，自然很難有科學思想的萌生。而且，將古代科學技術的成果記在儒學的名下，也是很成問題的。　　　
　　民本思想，從字面上理解，即“以民為本”的思想。但是幾千年的政治實踐，中國人歷來遵從的是君本位和官本位。“以民為本”原不過是一種裝飾，說得確切些，是統治者對百姓的愚弄和歷代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本與民主之間劃上等號，認定民主這東西并不是西方人才有的，我們的老祖宗早就過上了民主生活，更是天方夜譚。民主的基本要求是人格的平等，而民本思想絲毫沒有這一要求。在民本思想里，民始終處在被保護被統治的地位，始終沒有人格的平等和自主。他們的境況如何，完全取決于君主和各級官吏的品性和修為。更為重要的是，民本思想從根本上說是反民主的，因為它所強調的是君主的救世主角色和至上權威，而不是百姓們自由平等的權利。儒家的民本主張有可能訓導出明君與清官，但絕對不可能轉出現代意義的民主政治。
　　　　四　道德理想主義及其落實問題
　　就主流而言，中國思想為儒釋道三家。但從漢武帝時代開始，儒學就一直處在老大的位置。這倒不是因為中國人不需要宗教，缺乏終極考慮，而是儒學在很大程度上取代了宗教的位置。文明社會伊始，思想家們苦苦思索的一個問題，便是社會何以和諧，心性何以安寧。為此，西方人和印度人求助的是宗教，通過彼岸世界的誘惑將世人導向道德實踐，并通過教規教義的硬性約束將整個社會規范化、秩序化。中國的儒家則不同，它不需要上帝和彼岸，所依賴的完全是一套世俗的道德學問。儒生們自稱，此學問是最好的一種人文主義，“極高明而道中庸”。
　　如果從言詞的表述上看，儒學并不比佛教和耶教遜色。讀《論語》和《孟子》，遠比讀耶教的《圣經》親切。《圣經》里多是耶穌的神跡，道德訓諭也只是強調你必須怎么做，而不是以心交心，作平和的教導。孔孟則不然，說的盡是些人倫道理，所強調的是你應該怎么做。世人如果都真能按照孔孟所說的去生活，可以肯定，中國人必是世界上最幸福的人。但嚴酷的事實是，在這塊以道德立國的土地上，歷史所呈現的恰恰有許多最不道德的景色。這是中國文化的悖論，也是我們研究民族歷史最值得重視的現象。比如，儒學重視心性修為，推崇孔顏人格，可事實上中國統治者窮奢極欲，生活極其腐朽；儒學強調德治，主張民本思想，可事實上中國百姓的生活最為悲慘，官逼民反的次數最多，規模最大，對經濟與文化的破壞最巨；儒學主張中庸，崇尚理性，可事實上中國人最易走極端，最易被偏狹的非理性所驅動。
　　也就是說，我們考察儒學的社會價值，注重點應該放在此種學說有無落實和如何落實的問題上，而不應該僅僅看儒者們是如何闡釋和如何美化的。如果一種學說語言表述美侖美奐，可就是不能落實，甚或落實起來還會給社會帶來災難性的后果，那么此種學說是否還有張揚的必要，我想答案是不難給出的。
　　這里的關鍵問題是，一個民族能否僅僅以道德立國？
　　國人以往從來沒有過這樣的發問，以致于千百年來迷戀于道德理想主義而不能自覺，深受其害而不明其根由。實際上，這是一個至關重要的問題，尤其是我們今天解決中國問題的一把鑰匙。
　　誠然，人類只要存在剩余產品，存在等級差別，存在美與丑的對立，就一定需要道德，需要人的善心和善行。但是道德絕不是萬能的，它只能引導人們應該怎么做，而不能規范人們（尤其是權貴們）必須怎么做。一個社會不可能沒有道德，同時也不可能僅僅靠道德來支撐。道德缺失的社會是可悲的，僅僅以道德來支撐的社會同樣是可悲的。因為任何道德崇拜心理，都很容易轉化為對明君與清官的崇拜行為和對平均主義社會的企想，其結果必然是道德的淪喪。道德賴于人的良知與良心，所強調的是人的內在自覺，而不是外在規約。它雖然可以在一定的程度上和諧社會安頓人生，但卻很容易被非道德的動機所擊破。人有理性，但更多的是感性。肉體生命的需求和貪求，決定著非道德力量遠遠大于道德力量。社會運行是否正常，關鍵在于制度是否合理，即是否有一套強調性的以法律手段為主體的社會制約體系。清除毒草，不是要割的問題，而是要鏟除其生長的土壤。同樣道理，根除社會的腐敗行為，亦不在是否提倡德治的問題，而在于加強制度建設，從根本上消滅腐敗賴以存在的社會環境。可以說，中國人走出道德理想主義夢鄉之日，即結束對明君與清官的崇拜行為和結束對平均主義社會的企想之日，也就是中國社會正常發展之日。
　　　　五　心的自由與身的自由
　　新儒家極其推崇古代儒家的心性之學，認為中國文化即“心的文化”，而這“心的文化”是解決本世紀中國問題的根本。也就是說，國人只要都過上了“心生活”，中國一切問題都好辦。
　　心性狀態如何，于社會于人生確有重要的意義。人與動物的區別，根本點就在于，動物靠本能生活，人卻在本能之外，還有一種更高級的東西，即“心”。此種“心”，不是生理意義上的心，而是文化之“心”，思想之“心”。憑著這顆“心”，人類既知道怎樣生活和為什么生活，同時還能將其擴大開來，作用于家國天下，創造出理想的社會環境。但是，“心”又是一種不安分的存在，時時處在沉浮不定的狀態。“心”的不安寧，既給人類的個體帶來精神苦惱，也是社會和諧的破壞因素。所以，傳統儒學與現代新儒學對“心”的強調，又不是沒有道理的。
　　但是，心的自由與身的自由畢竟是兩回事。心的自由并非能夠保障身的自由。如果身的自由得不到保障，心的自由就無從談起。人身是人心的載體，身的自由是心的自由最基本的條件。很難想象，遭受皮鞭抽打的人，會有心的快樂；處在奴隸身分的人，會有人格的放大。麻木只是心的萎縮，而不是心的安頓。阿Ｑ的精神勝利法雖曰可以作為適應惡劣環境的無奈之法，但其前提卻是對“心”的遺忘和對自我無能的認定。閹官之所以心理變態，不再具有男性的陽剛之氣，原因就在于根器的割除，身的傷害直接構成心的傷害。一個沒有人身自由的社會，不可能有人格的尊嚴和人性的肯定，民眾的心性只能長期處在被壓抑被撕裂的狀態。特別在現代社會，許多人已經開始從以往的麻木狀態清醒過來，更覺人身自由之可貴，亦更覺人身的不自由對心性傷害之痛苦。
　　因之，于社會于人生，身的自由是第一位的。盡管很難說，身的自由就一定會有心的自由，但前者卻是后者的保障。相反，如果把心的自由放在首位，其結果必然是，既無身的自由，也無心的自由。因為在沒有人身自由的情況下，如果一味強調心的自由，非但心的自由很難做到，而且還會加重人身的不自由，并使二者處于惡性循環的關系中。中國幾千年的文明史，就是很好的例證。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　六　中國問題的癥結所在
　　２０世紀的中國是走了彎路和歧路的，以致于世紀末的今日還在為小康的目標而奮斗。沒有理由認為，這一切乃天意所為，或者象許多懵懂學者所說的是由于“歷史的選擇”所致。天意和“歷史的選擇”的解釋，都是宿命論的解釋，其實質一為愚民與役民，二為歷史的誤導者為了開脫自己的責任而假借的口實，比古人的天人感應說和君權神授論強不了許多。歷史是人的歷史，而非“歷史”的歷史。人是容易犯錯誤的，尤其當一個民族的命運主宰在極少數人或一人之手時，歷史就越加不可能正常發展。
　　時處世紀末的今天，我們實在應該對百年歷史作出冷靜的分析，看看問題究竟出在哪里。新儒家諸先生的著述，大多圍繞著這一主題而寫的。不過，在他們看來，民族歷史的現代磨難，根本原因在于儒學道統的被打斷，就連馬克思主義的傳播和共產黨的興起乃至“文革”十年之禍，也是出于這一根由。所以他們對新文化運動極為反感，對陳獨秀胡適魯迅等人深惡痛絕。
　　從思想文化的層面探討中國問題的癥結所在，新儒家的視域無疑是正確的。中國歷史步履維艱，根本原因的確在思想文化方面。但是他們的基本觀點卻大有問題。假如按照他們的思路，如下幾個問題就難求善解。第一，如果儒學可以引導中國走上富強，為何中國文化一旦與西方文化發生全面沖突，就明顯地處于劣勢？第二，如果儒學有益于現代人的精神生活，為何先進的知識分子總是作為儒學傳統的掘墓人站在其反面，為何保守勢力又總是一次又一次地將其作為護身符而極力推崇？第三，如果儒學能解決自家問題，為何每次思想解放運動和社會的每一次進步，都需要從國門之外進口異質文化？　
　　事實上，中國問題的癥結，不是因為對儒學傳統的背離，而是因為儒學傳統的拘禁。辛亥革命之后，我們雖然結束了形式上的帝制，推倒了孔圣人的獨尊地位，但卻未能告別儒學傳統，走出中世紀。只要舊文化的土壤還在，任何新生的東西都脫不了舊文化的臍緣，甚至還可能將舊文化中的負面成分發展到極致。回首百年歷史，誰也無法否認，長官意志、個人崇拜、單向文化、平均主義，這等等東西不是舊文化的變態形式。近些年，新儒家喜歡拿十年“文革”作文章，認定“文革”就是反傳統所帶來的惡果，實則大謬，也足以說明他們的認識與中國的現狀隔了一層。表面看來，“文革”破四舊、砸文廟、批孔孟，好象是跟儒家過不去，實際上卻正是儒學傳統所植下的禍根。想想那陣子的忠字舞、紅寶書、語錄牌、文字獄、大鍋飯、大批判、五七干校、寧要草不要苗，等等，哪樁哪件不可以從儒家思想里找到根柢。
　　　　七　中國問題與人生問題
　　傳統儒學講修身齊家治國平天下，修齊治平，一層一層地輻射開去，既可安頓人生，又可治理天下。其中最基本的和最要緊的是“修身”二字。只有心性清明，方可實現天下太平。此種思維模式直接為新儒家所接承。因之，在民族問題與人生問題上，他們偏重的是人生，認為中國問題之解決，首要的就是靈根自植，通過儒學心性之學的復興，重新煥發出國人的生命精神，并在此基礎上發展科學，推進民主。
　　新舊文化的轉型，最深層的是價值觀的轉型。而價值觀的轉型并非一朝一夕可以完成，必經一個長時段。在這一時段里，由于舊的價值觀的坍塌和新的價值觀未能最終確立，不可免地會出現許多不盡人意的社會現象，同時不可免地會擾亂人們昔日的心性安寧。明智的選擇，應該是加快轉型的速度，使新的價值體系盡早確立，而不必再回到舊時代去，用本該死去的舊觀念舊文化舊道德作為新時代的價值支撐。
　　再者，人生問題決非可以脫離相應的社會環境而言之。人生問題是社會環境的產物，有什么樣的社會環境便會有什么樣的人生。因而，欲解決人生問題，首要的是改造社會環境，從社會制度方面作文章。新儒家試圖通過人生問題的解決以求得中國問題的解決，無疑是一種本末倒置的辦法。本世紀中國，只要有了真正意義上的現代化，有了現代意義的人，又何愁人生問題不能解決。相反，如果國未強民未富人身自由無以保障，人生問題的解決只能是一句空話。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　八　中國問題與人類問題
　　新儒家為了凸現儒學的現代價值，幾乎都從分析人類文化的現代困境入手，強調儒學不僅是中國人的救主，同時也是未來整個人類的救主，因為西方文化已經走到絕境，不但不能給人類的未來帶來福音，而且需要中國的儒學去刷新和超度。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　如果撇開中國問題來看人類問題，新儒家對現代文明的一些批評，我是基本贊同的。甚至從某種程度上說，在這一方面，我或許想得更多，心境更為悲涼。人類文明發展到２０世紀，的確有許多許多的問題值得我們去深思。尤其是近幾百年來領世界文明主潮的西方文明，更有反思的必要。工業革命以來，西方文明一路凱歌，日新又新。然而本世紀無數事實表明，工業文明給西方人所帶來的福音與災難同步增長。人們擁有了充分的物質財富和民主權利，同時又失去了人之為人的許多東西。對科學的推崇衍變成科學主義神話，科學不是以人為目的，而是反過變成了人的主宰。隨著文明向機械化的世界演進，英雄、權威、藝術、宗教、愛情、友誼，人文世界里的一切富有詩意的東西，都不同程度地受到傷害。
　　但是，我不同意新儒家的是，本世紀的中國與西方世界處在兩個文明時代，所面臨的文化問題與社會問題迥然相異。我們現在的任務是如何走出中世紀，與人類文明的大潮合流。西方人所努力的應是如何避免現代文明走上偏途，通過文化反思，安立人在文化中的主體地位。認識這一差別是至關重要的。如果把目下的中國問題與人類問題扯到一起，作一鍋糊涂粥來煮，于中國社會的發展非但無益，而且有害。因為我們現在需要的正是現代工業文明和現代民主制度，而不應該在二者尚未發展起來的情況下就去一味地揭其短處，更不應該予以拒斥。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　按照“三個世界”的劃分理論，現代的西方屬于第一世界，中國屬于第三世界。這第一與第三的差距，可喻之為富人與窮人的差距。富人與窮人的差別，主要體現于經濟方面，但同時也是一種文化的差別。可以說，富人與窮人生活在兩個世界，有著兩種追求，也有著兩種痛苦。富人們吃飽了喝足了玩膩了，就會覺得無聊，覺得生活沒有意義，會有一種窮人不可能有的多愁善感。這是一種富人病，這種病窮人非但不可能有，而且也沒必要去仿效。窮人所祈望的是填飽肚子，但求生活的基本需要有個保障，而不會成天為厭食而煩惱，也不會為落花流水而傷感。
　　研究歷史文化，作中西文化比較，求中國問題之解決，最重要的是把握好本民族的民情國情。如果人家患什么病，自己也得患什么病，而不問這病是不是自己該患的或者有無資格患的，那就是件十分可笑的事，也很容易使人想起古代“邯鄲學步”和“東施效顰”兩則寓言。
　　　　九　如何看待西方文化
　　鴉片戰爭以來，如何看待西方文化，往往成為中國思想界進步與保守的分水嶺。作為文化保守主義的新儒家，對西方文化的態度，自然是貶多于褒，且骨子里有一種反感的情緒。他們作中西文化比較，疏釋中國傳統學術，其要旨一在維護儒學的固常傳統，二在抵制西方文化大潮的涌入。或更準確地說，這二者本是二而一的東西。
　　新儒家筆下的西方文化，是一種冷冰冰的毫無人情味的文化。在他們看來，西方人重科學重物質，輕道德輕人生，物我對待，天人相礙，其宗教也只是一離教，遠沒有中國的儒學這樣人文化、理性化。這樣一種文化發展到近世，邏輯地決定了自身的困局不可避免，本世紀終于走到了盡頭。
　　除梁漱溟、熊十力、錢穆、徐復觀四人外，新儒家大多有過很好的西學訓練，對西方文化應該有比較系統的了解。然而他們對西方文化的評價，卻常常顯得既偏頗又膚淺，很容易讓人產生這樣的印象：似乎他們不是從西方人的歷史文化中概括其特點，而是將他們事先模擬好的一種文化樣式套在西方人的歷史文化上面，然后再根據自己的需要，一一鞭撻。
　　西方文化浩瀚澎湃，流派之多，思想之富，成就之高，是世界上任何一種文化都難于比肩的。雖然其中有不少可值批評的東西，但絕對不是象新儒家所說的那樣是一種缺乏人文精神的冷冰冰的文化。一種具有悠久傳統的文化，不可能不重視道德問題和人生問題。如其不然，我們就很難解釋，為什么近代西方文化一躍而居于世界文化的主導地位？為什么恰好在人格人權平等自由這些關乎人生與道德的根本問題上，中國人需要一次又一次地從西方世界進口精神食糧？
　　在西方人的智慧里，大體而言，對自然、社會、人生問題，分別由三種學問來解決，即科學、政法和宗教。這是人生智慧的全幅打開。雖然他們看重科學，但在其智慧的海洋里，宗教與俗世的道德學問、政治建制、法律體系，卻始終處在顯要的位置。之所以如此，他們才可能有基督教，有民主政治，有系統的道德哲學，甚至有空想的社會主義傳統。而中國，不但缺乏自然哲學，就連宗教與政治，也一并統攝于道德學問里，至今對人生、道德與政治三者的關系，還沒有理出個頭緒。兩相比較，我們實在沒有勇氣認為，西方人的人生智慧和人文精神就象新儒家所批評的那樣。
　　　　十　關于文化相對主義
　　我們很容易發現這樣一種帶普遍性的現象：凡是先進的知識分子，大多持文化進化史觀；凡是文化保守主義者，大多持文化相對主義。新儒家雖然在強調儒學的世界性價值時，也常常借進化史觀為其張目，但文化主張基本上是相對主義的。　　　　　　　　　　　　　　
　　所謂文化相對主義，就是過分對文化的民族性的強調，認為各種文化自成體系，自圓自足，不存在優劣之分和先后之分，因而也就不存在誰學習誰、誰主導誰的問題。在西方思想界，此種文化主張最早由德國哲學家施賓格勒于１９１８年提出。施氏原本是告誡西方人尊重非歐文化，打破“歐洲中心主義”的夢想，同時警示西方人關注自己的文化命運。然而，此種文化主張馬上被東方世界的文化保守主義者所借用，作為抵御外域文化的樊籬。直至今日，此種文化觀還很有市場，也很能迷惑人心。因為它直接同人們的民族情感和戀舊心理相契合，所以也就很容易被利用作為欺蒙世人的工具。
　　本世紀中國兩次文化大討論，都曾關涉到文化的“一”與“多”的問題，即人類文化的發展究竟是單線還是多線的問題。前些年，大陸學界視單線論為正統，而最近幾年，隨著蘇聯的解體和東歐的巨變，文化相對主義的多線論一變而居于原來單線論的位置。此種變化，很值得我們深思。可以說，誰能識得其中奧妙，誰也就了解了中國現狀的大半。
　　幾千年的文明史告訴我們，人類文化既是多線的，又是單線的。大體說來，在傳統社會，由于各民族交往不多，文化主要體現為民族性，體現為多線發展。一旦各民族歷史聯為一體，文化的民族性必將讓位于文化的世界性，單線發展必將取代多線發展。雖然這時候民族文化尚存，但其發展必須與世界文化合流，而不可能獨立于世界文化的大潮之外。關于這一點，卡爾·馬克思早在一百多年前的《共產黨宣言》里就有過十分精彩而又十分肯定的表述。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯：章育良　　　　　　
　　
　　
　　
湘潭大學學報（哲社版）057-062B5中國哲學史啟良19951995 作者：湘潭大學學報（哲社版）057-062B5中國哲學史啟良19951995

網載 2013-09-10 21:20:05

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