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　　摘要 美育是一種合規律性與合目的性相統一的感性鑒賞活動，具體表現為形象性、情感性和自由狀態。本文以此作為對美育的基本認識，從兩個方面對柏拉圖與孔子的美育理論與實踐進行了比較：（1 ）柏拉圖與孔子美育思想的基本差異；（2 ）柏拉圖與孔子兩種美育傾向的具體化變形。得出這樣一個基本結論：柏拉圖美育思想產生于城幫制的商業社會中，繼承古希臘人的傳統，重科學、智慧，美育活動與求知求真緊密結合；孔子美育思想產生于農業社會中，受封建大一統的社會理想所支配，重道德、倫理，美育活動以政治、道德為目的。
　　關鍵詞 柏拉圖 孔子 美育思想 比較
　　中圖分類號 B83
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　　柏拉圖與孔子是中西美育理論史上具有承上啟下意義的重要人物，研究和比較他們二人的美育思想有助于我們理清中西美育理論的差異和各自的特點，有助于現代系統美育理論的建立。
　　 一、柏拉圖與孔子美育思想的基本差異
　　柏拉圖與孔子都認為人的美育活動意義重大，這是他們的共同之處，但是在美育的意義究竟是什么這個問題上，兩人產生了重大分歧。孔子認為它首先在于開啟人的混沌蒙昧的心靈，指明正確的人生方向。他指出，人如果不學習《周南》、《召南》這些詩經中的名篇，就不能走出愚昧無知的狀態，只能“猶正墻面而立”。〔1〕其次， 孔子認為美育作為一種教育方法比其他教育更好，更優越，能更好地實現教育目的。即所謂“好之者不如樂之者。”〔2〕再次，孔子認為， 人的教育一開始就應是審美的，最后完成于美育，即所謂“興于《詩》，立于禮，成于樂。”〔3〕可見， 孔子在整個人的教育中給予美育以很高的地位和特別的價值肯定。盡管如此，美育在孔子的整個思想體系中并未獲得獨立的地位，相反，孔子總是把美育緊密地結合于政治，使美育從屬于政治和道德教化。“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”〔4〕“人而不仁，如禮何？人而不仁， 如樂何？”〔5〕這兩段文字足以表明孔子的上述立場。
　　柏拉圖與孔子近似的地方是他也認為美育的基本意義在于增進人的智慧和辨識能力。他說，那些頌神的和摹仿好人的詩，那些從善良、勇敢、聰慧的心靈里流溢出來的音樂，可以培養人們勇敢和智慧的品質。然而就是在此基礎上，柏拉圖美育與孔子美育走上了不同方向的道路。柏拉圖沒有象孔子那樣把美育的意義進一步歸結到政治與倫理實踐方面，而是對其作了形而上學的把握。柏拉圖認為，就整個人類來說，美育有助于人類沖開現象界的層層迷霧進到本體界。“凡是丑的事物都和凡是神圣的不相調和，只有美的事物才和神圣的相調和。”〔6 〕美本身是永恒和不朽的，人愛美是為了追求永恒和不朽，人如果要追求永恒和不朽，就必須達到美。美育由此而成為必要。沒有美育，人類的一切教育都將是徒勞，都會瞬間即逝，沒有永久的價值。所以，必須把美灌注進人的心靈，浸潤到人的身體。個人通過美育造就的勇敢與聰慧的品質，正是人類在追求永恒與不朽的漫長過程中所必備的品質。簡言之，柏拉圖認為美育是為了追求永恒與不朽的理念本體。由此可以見出柏拉圖美育重理性與個性的總傾向。
　　柏拉圖也把道德和社會目的當作美育非常重要的目的。但對道德和社會目的重視并沒有改變柏拉圖美育的基本方向。柏拉圖認為，人的靈魂除了理性之外，還有非理性的部分，這些非理性的部分同樣有其地位和功能，這些功能的恰當實行也是一種德性。理性和非理性的部分表現為三種美德：智慧、勇敢和節制。這三種美德有不同的功能和地位。其中理性的智慧居于統帥地位，其功能職責是發號施令指揮靈魂的其它部分，意志的勇敢則得令而動，情欲的節制的唯一功能是服從。這樣看來，理性和非理性的關系就是指揮與服從的關系。所以，盡管柏拉圖在許多地方談到美育的道德目的，但這并沒有否定柏拉圖美育中理性與科學的核心地位。
　　當然，孔子美育中并不否定知識與智慧的作用。孔子認為，學習《詩》從最小的方面說，也可以“多識于鳥獸草木之名”，〔7 〕他提出的“智者樂水”〔8〕更表明他認為審美活動中有理性活動。然而， 在孔子整個思想體系中，行為重，知從德；德為重，智從德。孔子這個西周社會的崇拜者，繼承了周人尚德的思想，認為知識與智慧只有在道德的旗幟下方能發揮作用，否則就是無用的。沒有道德的統帥，聰明智慧甚至會成為奸詐，所以，知識與智慧應轉化為好的德行或依附于道德。因此，在孔子美育中，求真是服從于求善求德的。
　　 二、柏拉圖與孔子兩種美育傾向的具體化變形
　　柏拉圖與孔子，其總的美育特點，從不同的角度看，又可以作出各有特色的表述。
　　在《論語》中，孔子兩次涉及到美的理想問題。一次是孔子在與其弟子各言其志的談話中借曾子之口表達的，即“暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，洛乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”〔9 〕另一次說的是孔子對音樂的感受，即“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。”〔10〕這兩種美育的理想境界，歸結起來至少有兩個特點：一是和諧之美，二是表現出一種寬容一切的氣魄。那么，孔子美育理想何以會顯不出這樣的特點呢？這是由孔子時代的道德特征和社會特征所決定的。孔子所處的社會是動蕩的社會，所處的時代是變革的時代。然而，剛剛逝去的西周大一統的輝煌象磁石一樣吸引著孔子，所以，孔子不是把自己的社會理想寄托于未來的新型社會的建立，而是寄托于恢復已經崩潰的西周社會制度。西周時期，周天子是全國土地和人民的最高所有者，正如《詩經·小雅》所描繪的那樣：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”在這個社會里，一切個人所有都是通過層層封賜得來的，人與人之間在利益上形成一種賜與受賜的“泛賜”關系，這樣，賜的道德形式“仁”便產生了，“仁”的最高含義是來自于天子的“博施于民而泛愛眾”，它的低級形式便是小恩小惠。基于這種“泛賜”的利益關系，在社會秩序上只能形成一種由“禮”固定下來的命令與順從的專制關系。這種社會處于它的鼎盛時期，自然是仁德如風，皇恩浩蕩，表現為專制下的和諧和唯我獨尊下的博大仁愛和寬容。如此，由這個社會所誕生的，或被這個社會所推重的詩、樂、舞必然以這種和諧、仁愛與寬容為基本內容，能恰當地以最好的方式表達這些內容的藝術必然被認為最好的、理想的藝術。由于孔子對西周社會的崇拜，周人的審美標準便直接構成孔子的審美標準。比如《韶》樂是舜時的音樂，表達了天下為公，太平之治，大同之道的內容，孔子就認為《韶》是“盡善盡美”的音樂，而《武》樂盡管動聽，但因為它表現的是武王出兵伐商的內容，與大同的和諧理想相悖，孔子就認為它并不是最好的音樂。有了這樣的分析，我們就不難理解為什么孔子美育理想是一種秩序的和諧，胸懷坦然的寬容與博大的仁愛了。
　　與孔子比較，在柏拉圖的美育理想中顯示的是一種向本體復歸的崇高之美和理性之美。柏拉圖描繪了這樣一個審美的最高狀態：“這時他憑臨美的汪洋大海，凝神觀照，心中涌起無限的歡喜，于是孕育無數量的崇高的道理，得到豐富的哲學收獲。如此精力彌滿之后，他終于一旦豁然貫通唯一的涵蓋一切的學問，以美為對象的學問。”〔11〕這里，“美的汪洋大海”和“涵蓋一切的學問”既是理性所追求的，又是理性所難以把握的狀態，任憑你去想象，任憑你去猜測，任憑你去鐘愛和陶醉，顯得神妙莫測，讓人神往而又難以得到。但是，它畢竟是理性的理想，閃耀著理性的光輝，表現為一種理性美。柏拉圖的這種美育理想的形成是有多方面原因的，其中最重要的便是當時雅典的社會政治與社會生活。柏拉圖時代的雅典是一個小國寡民的城邦國家，雖然氏族貴族獨占政權，但執政官是通過選舉產生的，而且有公民大會、民眾會、貴族會議等機構分散了執政官的權力，特別是梭倫改革以后，平民也獲得了一定的政治權力，整個社會頗具民主氣息。土地和財產并不是由國家或執政官分封的，工商業發達的雅典，個人的財產是通過剝削活動、掠奪活動和發達的商貿活動得來的，而有了財產便可獲得較大的政治權力。這些都包含著對個人的價值、個人的才能和智慧的肯定和褒獎，這便構成了希臘人重智慧、重個性的價值取向和審美標準的社會生活基礎。再者，雅典是個海洋國家，航海業發達，海洋對人產生廣泛而深刻的影響。海洋的性格是動蕩不定，喜怒無常，難以把握，但是，蔚藍色的海洋的神秘與豐富的寶藏又是誘人的。要適應海洋，戰勝海洋，除了需要豐富的知識與智慧外，還必須有勇敢、無畏的品格和獻身精神。這便是包括柏拉圖在內的雅典人崇尚勇敢和無畏的崇高精神的社會生活基礎。在柏拉圖的美育理想中，也可以感受到和諧之美，不過，這種和諧不同于孔子美育中的道德和諧，不是上下尊卑，各得其所，而是一種不和諧中的和諧，動蕩之后的靜謐。這是海洋的性格，也是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中表述的“宇宙秩序”。
　　關于美育的過程，孔子描述為：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”那么《詩》為什么能使人“興”呢？孔子說：“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之產也。”〔12〕即詩經所揭示的道理都是自然與人生的自然之理，都是道德的依據和源頭。所以人的情感由《詩》而激發，人的感悟能力由《詩》而猛長。《詩》教人走出了愚昧，開掘了人的潛力，但是人們這種被開掘而爆發出來的潛力必須要有一種恰當的形式表現出來，正如融化了的冰川需要由河道流向海洋一樣，人的這種能量如果得不到控制和疏導，就可能如洪水泛濫成災，所以，必須配之以禮教。禮，作為社會行為規范，它本身并不是美育的直接形式，但卻是表現人的能力與品格的具有審美價值的形式。孔子與子夏論禮，子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎’，子曰：‘啟予者商也！’”〔13〕在這一段對話中，孔子以為禮教應隨《詩》教之后，起約束制導人的情感行為的作用。同時，孔子又同意子夏把禮與繪畫中加素色使畫更美的行為作比，說明孔子認為禮除了約束功能外，還有審美價值。主體的潛力在審美中被開掘出來，又在禮的制約下按合適的方式發展，表現出審美主體由自發向自覺的變化運動。“成于樂”意指人的整個道德修煉與審美過程的完成。在音樂中，人的心志與行為融會貫通，進入高級祥和的中庸狀態，這是一種自由的狀態。音樂就是表現心靈的自由，孔子曾經這樣描繪音樂的演奏過程：“樂其可知也，始作翕如也；從之，純如也，皎如也，繹如也，以成。”〔14〕這實際上也是對音樂演奏過程中心靈變化的描繪，顯示出心靈的自由運動軌跡。在這自由的音樂境界里，人格獲得升華和完成。由此觀之，孔子把美育過程看作是一個自發——自覺——自由的整體運動過程，在這個過程中，審美主體始終處于主導地位。
　　對美育過程的描述，柏拉圖顯示出與孔子相反的特點：重視客體變化。柏拉圖把整個美育過程劃分為五個步驟，每一步驟都依據美育的不同內容而決定，就是說，在審美主體展開審美過程之前，美的不同層次和客觀邏輯早已客觀地存在著了，審美主體只需要認識它們并接受它們，便可不斷提高自己。如果把不同層次的美堆積為一座高山，那么，進行審美修煉的人只須拾階而攀便可到達頂峰去欣賞那無限風光。人隨山高而高，而非山隨人意而變。關于美育過程的五步驟，柏拉圖是這樣講的：“第一步，應該從只愛一個美的形體開始，憑這一美形體孕育美妙的道理。”第二步，“在許多個別美形體中見出形體美的形式”。這是審美主體把各種美的現象進行網結、濃縮的一步，依靠這一步，人的心靈怡然獲進，雖然還沒有完全脫離感性美，卻已經踏上了理性美的臺階。第三步是“他應該學會把心靈的美看得比形體的美更可珍貴”，在心靈美的滋養下，審美的心靈便可更快地長進。第四步是“他應該學會見到行為制度的美”。行為制度的美脫胎于心靈美，是心靈美的外化和演進，雖然它是外在的具體的，卻是對眾多心靈美的網結、濃縮后的感性顯現。由于經過了一個辯證的否定過程，它便不再是個別的美，而是具有普遍意義的美了。第五步，“他應該受向導的指引，進行各種學問知識，看出它們的美。”進而形成“以美為對象的學問”。〔15〕“學問”中包含著美，而美又是學問。柏拉圖將知識學問與最高的美統一起來，認為最高的美不是別的，正是各種知識的融會貫通，這便是前面我們曾經討論過的美育的最高境界。柏拉圖對整個審美過程的描述，與其說是心靈的發展過程，倒不如說是美自身的發展過程。美的不同形態和客觀邏輯有其自身的秩序，是人的心靈無法改變的，所以，在柏拉圖的觀念中，是美促進了心靈的生長，而非心靈增益了美，與孔子站在相反的方向看待美育過程。美育過程起于感情事物的美，之后，理性內涵日趨豐富，最后終止于美本身（即美的理念），而審美是由現象界進入本體
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　　界的中介，即美育過程表現為：感性美—→理美性—→美本身這樣一個螺旋式遞進過程。在這個過程中，審美客體處于主導地位。
　　柏拉圖與孔子美育思想的差異在美育的方法上也有突出的表現。在孔子一面，由于強烈的道德精神的支配，他非常注重美育活動中的道德體悟，認為如果在一種審美活動中對道德無所感知，不能由美引起對道德的感悟，那么美育的意義就微乎其微了。比如他說：“溫柔敦厚，詩教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于詩教也。”〔16〕孔子認為只有能夠從對《詩》的欣賞中品味出“溫柔敦厚”的德性，學《詩》才算有所收獲，詩教才具有較大的意義。另外，子貢由于能從《詩》中的一句話“如切如磋，如琢如磨”聯想到道德修養應精益求精，逐步地不斷完善，孔子便認為他學《詩》有得，學《詩》得法。孔子的這一美育方法，我們不妨稱之為悟德法。孔子使用的另一種美育方法是比德法。比德是自商代就已經使用的一種對自然的審美方法，到孔子這里更注重其精神功利性了。孔子還以大山比德，以大川比德。把氣象萬千的大自然的美與人的精神生活、倫理道德聯系起來，在對大自然的審美觀照中，體悟到人類的精神之美與道德之美。孔子的這兩種審美方法優點在于能把審美主客體統一起來，融會起來，適用面廣而又靈活，缺點是隨機性強，缺乏客觀的定性標準。而且，把審美活動緊緊地束縛在儒家的倫理道德之下，顯得狹隘，有時甚至很勉強。在柏拉圖一面，提出了美育上的兩種基本方法：回憶法和摹仿法。這兩種方法在柏拉圖那里雖不限于在美育上使用，但無疑也是被當作美育的兩種基本方法看待的。摹仿被當作美育方法是從柏拉圖開始的。柏拉圖認為，摹仿美的事物和行為可以使人得到陶冶，如果這種摹仿連續不斷地進行，并有固定的好的內容和對象，就可以使人形成美的行為習慣和品性。摹仿還可以增強人的辨識美丑的能力，如果一個人受到過良好的音樂教育，他就能很快看出一切藝術作品和自然界事物的美丑，看到丑的就能加以厭惡，看到美的東西就能很快地把它們吸收到心靈里去，使自己的品格變得高尚優美。對于藝術，柏拉圖總體上是持否定態度的，因為柏拉圖認為藝術會阻礙人的心靈對真知的認識，應該加以拒斥。但是，柏拉圖又認為摹仿好人的藝術，特別是音樂，還是對獲得真知有好處的。那些表現勇敢、聰慧、溫和、上進的音樂雖然也是由摹仿產生的，但是人們在欣賞這類音樂的過程中會產生摹仿之摹仿，這種摹仿之摹仿同樣能增強人的智慧和勇敢。推而廣之，柏拉圖進一步指出，人可以在對藝術與自然的廣泛摹仿中獲得豐富的知識，并提高審美能力，得到美的享受。在摹仿的基礎上，柏拉圖又提出了回憶法。回憶法和摹仿法實際上同出一源，都是首先作為把握理性的方法而存在的，但是，回憶法又不同于摹仿法，回憶法注重審美主體的聯想和受到啟發以后的體悟，和孔子的實踐體悟方式有某種形式上的近似，但依據的基礎和追求的目的都大不相同。孔子的實踐體悟方式依據的是天賦道德的觀念，追求的是道德目的，柏拉圖的回憶法建立在靈魂不朽和輪回轉世的思想基礎上，認為人的靈魂曾經在前世跟隨著神見到過真理，受到過真理的滋養，所以在新生中就可能回憶起前世所獲得的知識，所以，回憶法追求的是真知。回憶法首先被柏拉圖當成一種獲得真知的方法，正因為如此，它可以被用來提高個人的修養，完善個體人格，更進一步，它也是一種很好的美育方法。他認為，只有妥善運用這種回憶，一個人才可以經常探討奧秘來使自己完善，才可以真正改善自己。這樣的回憶達到了極致使進入了迷狂狀態，“有這種迷狂的人見到塵世的美，就回憶起上界里真正的美，因而恢復羽翼，而且新生羽翼，急于高飛遠舉，可是心有余而力不足，象一個鳥兒一樣，昂首向高處凝望，把下界的一切置之度外，因此被人指稱為迷狂。”〔17〕需要指出，柏拉圖認為并不是所有的靈魂都具有回憶的本領，那些對上界事物只暫時約略窺見的那些靈魂基本上不具備回憶的本領，那些下地之后不幸習染塵世罪惡而忘掉上界偉大景象的人也不容易回憶起上界的美，“剩下的只有少數人還能保持回憶的本領”，〔18〕這些少數人就是哲學家或具有哲學頭腦的統治者。它反映了柏拉圖輕視奴隸和平民的貴族思想，也反映了當時平民和奴隸缺乏正規教育的現實。
　　柏拉圖和孔子的美育思想還有一些值得比較的方面，特別是二人的美育思想對后世的影響比較，是很有意義的，這里限于篇幅，倉猝收筆，自有不能善終之感。
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔16〕：《論語》
　　〔12〕：《孔子集語》P31.
　　〔6〕〔11〕〔15〕〔17〕〔18〕：《柏拉圖文藝對話集》P266、P272、P271、P125、P126
　　收稿日期：1995—12—11＊
　　
　　
　　
殷都學刊安陽89-93B7美學吳海慶19971997 作者：殷都學刊安陽89-93B7美學吳海慶19971997

網載 2013-09-10 21:20:14

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