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　　本文從中國佛教倫理對印度佛教倫理的繼承和發展出發，分別從人生論、果報論和心性論三個方面論證了中國佛教倫理旨趣的依據、倫理價值的基石和倫理自覺的根源，從而較完整地描述了中國佛教倫理的理論基礎、構架、機制和功能，確認了中國佛教具有濃厚的社會倫理色彩。在此基礎上，本文又將中國佛教的倫理原則和以“五戒”、“十善”、“四攝”、“六度”為核心的修為德目條分縷析，將其與世俗倫理規范相融通，并且探討了中國佛教倫理的歷史作用與現代價值。
　　作者方立天，1933年生，中國人民大學哲學系教授、博士生導師。
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　　佛教倫理是佛教全部學說的一個重要組成部分，是佛教實現人生解脫的基本信念和方法。和其他宗教一樣，佛教的理論與實踐也離不開倫理道德因素，佛教的信徒也離不開社會倫理道德之網。由此，佛教的創始者和繼承者也都把倫理道德作為信徒獲得美好許諾——解脫，實現人生理想——“涅ｐáｎ＠①”的前提和保障。在佛教根本理論苦、集、滅、道“四諦”中，“道”諦即是實現人生理想“涅ｐáｎ＠①”的方法，是倫理的重要內涵。佛教的戒、定、慧三學的戒學和定學，尤其是戒學，實屬于倫理道德修持的學說。佛教是倫理道德色彩相當濃厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其他的經藏、論藏也都包含了豐富的倫理道德思想。在佛教的長期發展過程中，為了不斷地適應社會生活和宗教生活的需要，佛教倫理道德思想也不斷地獲得調整、完善，并形成了內涵十分豐富的體系。佛教倫理涉及人與佛的關系、人與人的關系以及人與自我的關系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、眾生，并完善自我的精神境界以成就佛的理想人格。
　　中國佛教倫理是印度佛教倫理的繼承和發展。自佛教傳入中國以后，其倫理思想由于受時代的變遷和中國社會的政治、經濟、文化的制約，因而在與中國傳統倫理思想的沖突與融合中，不斷地發生變異，以致既與中國傳統倫理相合流，又對中國傳統倫理產生了重大影響，形成了一種既有別于印度佛教倫理，又不同于中國傳統倫理的，帶有時代性、民族性與地域性特征的佛教倫理。
　　　　　　一、中國佛教倫理的理論基礎
　　佛教倫理以追求人生解脫為出發點，以達到解脫境界為終極目的。這就是說，佛教倫理是奠立在佛教人生解脫觀基礎上的。佛教的人生解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應論和心性論對佛教倫理起了主導的作用。在佛教倫理中，解脫論和倫理觀融為一體，一方面為佛教倫理提供了信仰基礎和心理基礎，為信徒的道德實踐提供了源泉、動力、信念、意志，另一方面又給佛教義理賦予了倫理意義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，并實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結構來看，應當承認，它所闡述的佛教倫理的理論基礎是獨特的，它為佛教倫理提供的精神力量是強大的。以下結合中國佛教學者的理論創造，從其倫理旨趣、價值和自覺三個方面來論述中國佛教倫理的理論基礎。
　　　　（一）倫理旨趣的依據——人生論
　　佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂靜境界。這種倫理旨趣是由人生解脫論所決定的。由于人生不斷變化（“無常”）的逼迫性，佛教認為人生是“苦”，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象是“苦”，人的相互關系和主觀追求等社會現象也是“苦”。人生也有“樂”，但樂的感受稍縱即逝，是“苦”的特殊表現形態。不僅人生的本質為“苦”，人所處的環境、所直面的世界也是“苦”。世俗的一切，其本質都是“苦”，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉佛教學者郗超在《奉法要》中引用經文說：“五道眾生，共在一大獄中。”“三界皆苦，無可樂者。”〔1〕
　　佛教認為人生之所以痛苦，其直接根源便是由于有“生”，人有“生”就有“苦”，生命就是產生痛苦的原因。為了解除痛苦，就要“不生”、“無生”，也就是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認為，人之所以有“生”，其原因在于“無明”和“貪欲”。無明是由于愚昧，不懂得佛教義理；貪欲主要是指愛欲、情欲和食欲。為了從無明的愚癡、欲望的煎熬中解脫出來，從現實世界的痛苦中超越出來，佛教將戒、定、慧三學作為全面對治凡人的無明和貪欲以求得人生解脫的方法。
　　所謂“戒”學是防惡修善的道德修持實踐；“定”學是攝散澄神，摒除雜念，以佛法觀照人生和世界的特殊心理訓練；“慧”學是增長智慧的修習活動，以此斷除煩惱，超越生死，獲得解脫。佛教強調三學是佛教的實踐綱領，并主張由戒生定，由定生慧。大乘佛教還提出以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧“六度”來配三學，前四度都屬戒學的范疇。從三學的內容和實踐次第來看，佛教對倫理道德的修持是十分重視的。佛教強調倫理道德修持是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉變和理想的理論基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規范，把倫理意義和人生意義完全結合起來，統一起來。
　　　　（二）倫理價值的基石——果報論
　　佛教倫理價值取向的基石是因果報應論。郗超非常形象地描述了人的善惡行為與來生命運的因果關系。他說：
　　三界之內，凡有五道：一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一戒者，則亦得為人。人有高卑或壽夭不同，皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵ｔú＠②強梁，不受忠諫，及毒心內盛，徇私欺＠③，則或墮畜生，或生蛇虺。慳貪專利，常苦不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛，此謂三途，亦謂三惡道。〔2〕
　　這是說，奉行十善（詳后）的上天堂，奉持五戒（詳后）或一戒的為人，由于持戒多少有別，人也就有地位尊卑不同，生命壽夭之分。違反十善者下地獄，其他雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮為畜生，或墮為餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行善或為惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報，善必受樂，惡必受苦，這是支配人生命運的法則。顯然，因果報應論內含著道德導向作用，決定了佛教信仰者的倫理價值取向。
　　中國佛教學者還結合中國傳統宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述了因果報應論與倫理價值的關系。首先，中國佛教學者把倫理價值的承担者即倫理行為的主體由眾生轉而重點定位在人類上面。印度佛教以天、人、畜、生、餓鬼等“眾生”為倫理行為的主體，中國傳統觀念，尤其是儒家思想認為“人為萬物之靈”，視人為萬物的中心，人高于禽獸，很難認同善惡道德標準能夠適用于禽獸，人類以外的動物也能獲得解脫。在佛教傳入早期的梵文佛典中，“生物”一詞被譯為“人”。直至唐代，有的中國佛教學者也還排斥把人與其他生物同視為眾生的觀點。如法藏就說：“若人棄舍此戒，雖居山苦行，食ｇｕǒ＠④服藥，與禽獸無異。”〔3〕認為佛教徒不奉持戒律，無異于禽獸。 宗密在《原人論》一文中，也強調人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生靈。
　　其次，中國佛教學者通過“三報”和神不滅論從理論上強化了倫理價值與因果報應論的統一性。中國人對佛教因果報應論所持的懷疑主要有兩點：一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍、惡人得福的非報應現象，即理論與現實相矛盾；二是認為人死后形體與精神俱滅，沒有承受報應的不滅的靈魂。東晉的佛學大師慧遠“因俗人疑善惡無現驗”而作《三報論》，并撰《明報應論》、《形盡神不滅》等文〔4〕， 系統地闡發了因果報應論。他特別強調報應有三種：“善惡始于此身，即此身受”的“現報”；“來生便受”的“生報”；“經二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后報”。生報、后報說彌補了“現世受報說”的理論缺陷，說明了善人得禍、惡人得福乃是前世作業報應的結果，善人惡人所作所為將在來生或二生甚至千生再受報應。善良的德行必有福樂生活作為報償，而惡劣丑行必有痛苦生活作為懲罚，這雖在有限的現實生活中不能全部實現，但在無限的轉生中卻保證實現。這種說法不僅在理論上自圓其說，而且無法用實證方法加以檢驗。慧遠的這種形盡神不滅論，改造了印度佛教的“無我”說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。
　　再次，中國佛教學者竭力把佛教的善惡報應論和道教的延年益壽思想結合起來，強化了佛教倫理的世俗功利性。南北朝時期，中國出現了一批“偽經”、“疑經”，這些經典把中國傳統思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易于理解、接受的思想和語言規勸世人信奉佛教，守戒持齋，去惡行善。經文中有些說法改造了印度佛教的倫理價值與因果報應論的內涵。例如，南北朝隋唐時代廣泛流傳的《提謂經》說：
　　　　佛言：四時交代，陰陽易位，歲終三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之高下，品格萬途。諸天帝釋、天子、使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬眾神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善惡，知與四天王。月八日、十五日，盡三十日所奏，同無不均，天下使無枉錯。覆校三界眾生罪福多少，所屬福多者即生天上，即敕四鎮五羅大王司命，增壽益算，下閻羅王攝五官，除罪名、定福錄，故使持是三長齋，是為三覆〔5〕。八校者，八王日是也〔6〕。“三覆”，三次巡察，時在三長齋日即一、五、九三個月的第一日。“八校”，八次核查，時在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。“六奏”，六次奏聞，時在六齋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子、使者、四大天王等百萬眾神下降人間，探查眾生的善惡行為，并與四大天王于每月六齋日所奏的關于眾生善惡的報告相核對，使無枉錯。然后天帝釋根據眾生善惡行為、罪福多少，分別給以報應。對行善而福多者，給以“增壽益算”（“＠⑤”，命數，年齡），也就是延年益壽；“即生天上”，是說升天成為天神。《提謂經》所謂“增壽益算”、“即生天上”，實際就是中國道教的長壽成神仙的思想，它符合中國人的求生、重生、樂生的愿望，同時也改變了佛教的以超越生死的寂滅為解脫的精神，使佛教倫理價值具有了世俗功利的色彩。
　　從理論思維的角度來考察，因果報應論為佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這可從三個方面來說明：
　　第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行為選擇。當代行為主義心理學關于人類行為方式的研究表明，人們對其行為方式的選擇是受其行為結果所左右的：得到報償的行為將趨于重復，受到懲罚的行為將趨于避免；人們總是選擇那些能得到最大報償和最小懲罚，甚至不受懲罚的行為方案。佛教的因果報應論宣揚行善將得到善報，甚至解脫成就為佛，行惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，后果反差極大。善惡報應論在規范人們行為的可行與不可行、賦予不同行為的不同報應承諾中，確立了行為與反饋的相對合理關系。這就喚醒了人們對自身命運的終極關懷，使人樂于從善而畏懼從惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理動因的，是符合人類個體在行為選擇上的一般規律的〔7〕。
　　第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的賜予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸已，向內追求。由此在內心確立去惡從善的道德選擇，并成為內在的自覺的強大的驅使力量、支配力量和約束力量。這種道德自律的壓力和精神，是佛教徒進行道德選擇的重要保證。
　　第三，佛教的三世報應說不僅從理論上自圓其說地說明了現實生活中觸目可視的善人遭遇不幸、惡人享受歡樂現象產生的原因，而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長道德自律心理。“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”，成了中國民間的普遍信念。事實上，因果報應論一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱之一。
　　　　（三）倫理自覺的根源——心性論
　　眾生修持行善的倫理自覺問題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題給予很大關注，并著重從心性論方面進行論證：心是善惡報應的基礎，道德源于眾生的本性。中國佛教更是強調開發個性，成就道德，實現解脫。
　　佛教十分重視心靈在善惡報應中的主導作用。《奉法要》說：“心為種本，行為其他，報為結實。”這是以種植結果為喻，說心如種子，報應是種子的果實，心是報應的本原。又展開說：
　　　　經云：心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也。凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉兇悔吝，定于俄頃。佛教通常以身、口、意三業為報應的根據，其中又特別重視心（“意”）的作用。這里引用《般泥洹經》的經文就在強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。《奉法要》進而發揮這種思想，說人心的每一思慮，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥中受到報應。由此《奉法要》又說：“是以行道之人，每慎獨于心，防微始慮”，要求佛教修行者“慎獨”，重視道德意識修練，不生任何惡念，防微杜漸。這即是說，心的善惡對因果報應具有決定性作用，心善可以得道，心惡則“作畜生”、“作地獄”。人應當努力做到心善，而心善才能得道。
　　佛教還進一步從心的本性來闡明倫理自覺的基礎。自原始佛教以來，為了說明眾生成就正果的可能和原因，佛教的主流派就主張心性本凈說，認為眾生的心性是本來清凈的，只因煩惱污染而沒有顯露出來而已。心性本凈是眾生成就理想道德，進而獲得解脫的內在根據。后來大乘佛教更提出“如來藏”（自性清凈心）說和佛性說，強調自性清凈心或佛性是眾生成佛的根據。中國佛教，尤其是禪宗更是肯定眾生佛性的本然自足。慧能在《壇經》中說：“世人性本自凈，萬法在自性。”“萬法”是泛指精神與物質的存在。慧能認為世人的自性是清凈的，而且萬法都在“自性”中，這自性就是“真如性”，具有萬法本體的意義。眾生先天具有善的本性，人性本善是眾生倫理自覺、道德修養的基礎，而佛教徒的修持就是在自心中明見善的本性，體認最高的倫理準則。佛教的這種道德源于天賦的人的本性的說法，與儒家代表人物孟子的“仁、義、理、智，非由外鑠我也，我固有之也”〔8〕的性善論有一致之處。
　　中國禪宗還在“心性本凈”、“心性本覺”說的基礎上，把個性開發與倫理生活統一起來，強調宗教實踐、道德修養是主體的內在本性開發、是自我意識的自覺活動。眾生的個性滲透在紛繁世界和日常生活之中，要從現實的世界和生活中發現人的真實本性，發現人的無限價值。禪宗語錄就是禪師們開發人的個性，生發出生命的奇光異彩的記錄，也是禪師們佛教倫理自覺活動的記錄。
　　以上我們分別從人生理想、生命規律和心性思想三個方面揭示了中國佛教的倫理旨趣、倫理價值和倫理自覺的內在思想關聯，從而表明：中國佛教倫理是有其深厚廣闊的理論根據的，佛教理論以信仰方式融攝涵納倫理道德規范，使佛教信仰者的生活和行為道德化、神圣化，從而使佛教倫理成為制約中國佛教信徒的極其強大的力量，也成為影響中國民間倫理實踐的重要因素。
　　　　　　二、中國佛教的倫理原則與倫理德目
　　佛教的解脫論和因果報應論從理論上決定了佛教的倫理原則與倫理德目。印度佛教倫理原則奠基于小乘佛教時期，經大乘佛教時期的調整、補充和發展而最終定型。而其倫理德目則在小乘佛教時期已基本定型，后大乘佛教也有一定的發展。中國佛教繼承印度佛教的倫理原則和倫理德目，并結合中國宗法社會的道德實踐，又有所側重、改革和發展。
　　　　（一）倫理原則
　　小乘佛教從人生是苦的判斷出發，強調排除自身的生理欲望、提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出以個人的去惡行善的修持來求得個人的解脫，而對社會群體的生活、命運往往持冷漠的態度。大乘佛教繼承、改造并發展了小乘佛教的倫理原則，而以普渡眾生為出發點，進而強調“眾生平等”、“慈悲喜舍”、“自利利他”、“自覺覺人”、“方便隨緣”，以個人解脫和眾生解脫的統一為真正的解脫目標。中國佛教融會大、小乘佛教倫理思想，形成了以下幾條主要的倫理原則：
　　1.去惡行善。“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”這是《法句經》中著名的“七佛通戒偈”〔9〕。 此偈也多處散見于《增一阿含經》中，其中卷第一《序品》解釋了此偈的意義，說：“四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清凈；自凈其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。”〔10〕《法句經》的這一名偈，代表了佛教戒律的根本精神，故稱“通戒”，歷來備受佛教信徒的尊崇。此偈從內容來看有兩個層次：一是“諸惡莫作，眾善奉行”，以保持思想清凈和行為規范，這是尚有善惡相對立的屬于世俗層次的倫理。佛教稱“諸惡莫作，眾善奉行”是“有漏善”，“漏”是煩惱，即尚帶有煩惱的善。二是“自凈其意”，也就是清除內心的無明、煩惱，或者說是從內心去除善惡的相對性，超越善惡的對立。這是超世俗的更高層次的倫理，也稱為“無漏善”。“自凈其意”是在體悟自性清凈的基礎上，達到沒有任何煩惱、超越善惡對立的境界，因此是全偈的核心。
　　佛教的善惡標準是根據解脫論界定的。所謂善是符合佛教教義、教規，能斷除痛苦，招感正果，有利于解脫的品格、思想、行為。反之，不符合佛教教義、教規，招感苦果，有礙于解脫的品格、思想、行為，就是惡。也就是說，是否符合佛理，是否有利于解脫，是區別善惡的根本尺度。中國佛教后來也把是否合乎儒家倫理作為區分善惡的補充尺度。
　　佛教論述的善惡意義包含了三個層面：其一是道德層面，涉及人們的思想、行為的道德價值判斷，這在佛教的戒律中有著最充分的體現；其二是心性層面，就是眾生的本性是善或惡的問題；其三是形而上層面，佛教以出世間的涅ｐáｎ＠①解脫境界為善，以世間的煩惱、無明、染污為惡。這里，我們著重從道德層面論善惡，也兼及其他層面的意義。
　　中國佛教學者認為，佛教的倫理與實踐可以用一個“善”字概括之，如主張儒釋會通的北宋高僧契嵩就說：
　　夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者跡也。〔11〕
　　這是說，佛教是一種善道，是教人為善，使人成為正人。儒家也是如此，儒佛之道是相通的，僧人、儒者只是形跡的不同罷了。明代以來，一些佛教學者還撰寫勸善書，勸人行善。如明代棄官后信奉佛法的袁了凡寫作《陰＠⑥錄》（《了凡四訓》）宣揚陰＠⑥為支配人類的天，依人行為的善惡而定其禍福，闡發善惡行為與因果報應的關系，極力勸人為善。明代高僧云ｑī＠⑦ｚｈū＠⑧宏為便于佛教倫理道德的實踐，又將《陰＠⑥錄》加以改寫，撰《自知錄》，全書分善門、過門兩門，詳細敘述佛教倫理德目的分類和善惡功過的評價。上述兩書一時廣為流傳，幾乎家喻戶曉，在民間影響相當廣泛。佛教所講的善惡有其特定的內涵，也有著普遍的意義，對推動人心向善是有積極意義的。
　　2.平等慈悲。這是佛教關于人與人、人與其他生物關系的基本原則。平等指對他人、對其他生物的尊重；慈悲是對他人、對其他生物的關懷。平等是慈悲的思想基礎，慈悲是平等的道德體現。
　　平等是無差別的意思。早在原始佛教時期，出身于剎帝利的釋迦牟尼就反對婆羅門堅持的四種姓制度，主張婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅“四姓平等”，宣揚種姓平等觀。這里講的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽內部一律平等；二是四姓在業報輪回方面平等，不論種姓高低一律按照自身作業的情況獲得相應的果報。后來佛教經論還宣揚佛、法、僧三寶，以及心、佛、眾生三法平等的思想，認為三寶和三法各在本質上是無差別的。佛教還強調眾生一律平等，眾生都具有佛性，眾生無高低之別，對眾生要有普遍的無差別的愛心。佛教典籍還宣揚“平等大悲”的思想，主張以普遍、平等無差別的悲心憐憫一切眾生，不舍一切眾生。
　　中國佛教也極力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清遠說：“若論平等，無過佛法。唯佛法最平等。”〔12〕佛教的平等思想，尤其是眾生平等的思想，深受古代中國下層平民，特別是婦女的歡迎。
　　慈悲，按照佛教通常的解說，慈是慈愛眾生并給予快樂，悲是悲憫眾生并拔除其痛苦，二者合稱為慈悲。慈悲就是“與樂拔苦”。但也有把慈解作拔苦，悲解作與樂的說法，本質上并沒有什么區別。慈悲實際上就是憐憫、同情，就是受。佛教認為慈悲是由自愛出發最后歸結為純粹的愛。人都有自愛，進而有性愛、情愛、渴愛，由于對眾生的強烈的渴愛，而產生憐憫之心，不僅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，因此又能以親切的友愛關懷眾生。佛教倫理的慈悲原則是奠立在緣起說和無我說的思想基礎上的。按照緣起說，沒有任何事物可以離開因緣而獨立存在。同樣，每個人都與其他眾生息息相關，而且從三世因果關系來看，其他眾生的某某可能在過去世中就是自己的父母、親人。這種人與人的密切相關性是慈悲的出發點。又據緣起說引出的無我說，認為人并無具有實體的“我”存在，由此也就產生自、他一體的觀念，進而也就自然生起“同體大悲”心了。
　　大乘佛教把慈悲分成三個層次：一是“小悲”，指視眾生猶如赤子，而“與樂拔苦”，這是凡夫的慈悲；二是“中悲”，是指開悟“諸法無我”，即由一切存在無實體的道理而引發的慈悲，是阿羅漢和初地以上菩薩的慈悲；三是“大悲”，指由無分別心而生起的平等無差別的絕對慈悲，這是佛所獨有的，也稱同體大悲，大慈大悲。這三種慈悲形成階梯形，是在認識和思想境界依次提高后形成的。《大智度論》卷二七強調大慈與小慈、大悲與小悲的區別說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。……小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐憫而已，不能令脫。大慈者令眾生得樂，亦與樂事。大悲憐憫眾生苦，亦能令脫苦。”〔13〕這是說小慈小悲僅僅停留在心念、看法上，只是主觀的同情、憐憫，而大慈大悲則給予眾生以實際的關懷、幫助，使眾生得樂脫苦。《大智度論》還強調大慈大悲是大乘佛教的最根本的倫理原則，說：“慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老、病、死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等，諸苦所惱，生大慈悲，救如是苦，然后發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于無量阿僧ｑí＠⑧世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅ｐáｎ＠①而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅ｐáｎ＠①。”〔14 〕“阿耨多羅三藐三菩提”意為無上覺悟，“阿僧ｑí＠⑧”意為極其漫長難以計數的時間。 這是說，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原則。 菩薩之所以是菩薩，就是為了實踐慈悲原則，以普渡一切眾生為己任。
　　中國佛教也極度推崇慈悲精神，唐釋道世在《法苑珠林》中說：“菩薩興行，救濟為先；諸佛出世，大悲為本。”〔15〕中國佛教奉菩薩為理想人格的化身，以救渡一切眾生為最高愿望，正如《大乘起信論》所說：“眾生如是，甚為可愍。作此思惟，即應勇猛立大誓愿，愿令我心離分別故，遍于十方修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅ｐáｎ＠①第一義樂。”〔16〕中國佛教視慈悲為最主要的倫理原則，熱心于尊奉以慈悲救濟眾生為本愿的觀世音菩薩。就觀世音信仰的廣度和深度來說，它甚至超過對佛教創始者釋迦牟尼佛以及其他佛的信仰。
　　中國佛教對慈悲倫理原則的實踐，有兩個顯著的特點：一是在慈悲的修持范圍上，主要是側重于布施行為和不殺生兩個方面，由不殺生進而推向放生和禁絕肉食，奉行素食主義。二是在慈悲修持的動因和目的上，突出地表現出報恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷五十《背恩篇·述意部》引《大智度論》云：“知恩者生大悲之根本，開善業之初門，人所愛敬，名譽遠聞，死得生天，終成佛道。不知恩者甚于畜生也”〔17〕。足見中國佛教對報恩的重視。中國佛教強調四恩：父母恩、眾生恩、國土恩和佛、法、僧三寶恩。父母有生身長養之恩；國土有使人有所依附之恩；三寶有救渡眾生脫離苦海之恩；眾生恩是佛教獨有的，體現了眾生平等的思想。中國佛教又由于重視布施進而也重視福田，猶如農夫耕田即有收獲一樣。印度佛教一面講布施積累福德，一面又講只有布施時不求果報，不想福田，才是真正的純正的布施。但中國佛教則熱衷于通過布施而成就福田。
　　佛教的平等慈悲也就是一種博大之愛。這種博愛不只限于人類，且涵蓋一切有生之物；這種博愛以普渡眾生同得解脫為最高目標。應當承認，佛教的這種博愛精神與儒家“民胞物與”的仁愛思想一樣，在歷史上產生了多重的作用，而且它的可行性，也不斷受到生活的挑戰。
　　3.自利利他。這是大乘佛教區別于小乘佛教的重要倫理原則。“自利”，對自身有利，是指為自己的解脫而精進修行，由此所生善果而自得其利。“利他”，對他人有利，是指為救濟一切眾生而致力行善。自利也就是自度；利他就是度他，普渡眾生。“自利利他”就是上求菩薩、下化眾生的菩薩道。“自覺覺他”是自利利他的同義語，指自己覺悟又令其他眾生覺悟。大乘佛教要求把自利與利他結合起來，以達到圓滿的涅ｐáｎ＠①境地。相對于大乘佛教這種基于大慈悲心而強調的自利利他倫理原則，小乘佛教則更偏于自利方面。
　　大乘佛教的自利利他倫理原則是和它的“自他不二”〔18〕的人我一體觀密切相關的。大乘佛教認為，自己與他人并不是互相對立的，而是互相融合的，在漫長的輪回轉生中，他人常融入自己之中，自己的解脫與他人的解脫是難以分開的。因此，愛護自己，也應愛護他人；度脫自己，也應度脫他人。個人只有在眾生的解脫中才能解脫。佛教還講“自他相換”，即把自己當成別人，把別人看成自己，自己固然要成佛，使別人成佛也是至關重要的。因此，大乘佛教還以是否對他人有利作為區別大善大惡的標尺，認為對己對他都有利是善，對己不利而對他人有利是大善，對己對他都不利是惡，對己有利而對他人不利是大惡。由此也可見，大乘佛教的自利利他倫理原則的重心是利他，這是其慈悲思想的進一步發展。大乘佛教的自利利他的倫理原則，有助于推動佛教信仰者進一步關心世俗生活，推動佛教倫理更具社會性與開放性。
　　此外，佛教倫理還有中道原則和方便原則等。釋迦牟尼創造佛教時所宣說的教法“八正道”，就是提倡佛教倫理的中道原則。八正道是指八種求趣涅ｐáｎ＠①的正確途徑，與五戒一樣也是佛教最早制定的道德規范。八正道即：“正見”，離開邪非的正確知解；“正思維”，離開世俗主觀分別的思索；“正語”，純正凈善的語言；“正業”，正當的活動；“正命”，正當的生活；“正精進”，正確的努力；“正念”，正確的念法；“正定”，正確的禪定。八正道既排斥縱欲的偏向，也排斥苦行的偏向，認為貪求欲樂的世俗生活和外道主張的各種苦行都是偏頗行為，只有遠離快樂主義與苦行主義，才能成就智慧，趣入涅ｐáｎ＠①。中道就是離開二邊的極端、執著，奉行一種不偏不倚的中正之道。后來大乘中觀學派進一步以遠離一切分別、執著而達到無所得境界為中道。這種倫理原則在理論思維形式上與儒家的中庸之道有近似之處，頗受中國佛教的歡迎。
　　方便，即善權、謀變，這一原則主要決定于兩種因素，一是時空變化，二是眾生的差別。佛教戒律是根據佛教徒的修持生活與實踐而制定的，隨著時間的推移，佛教流傳地域的擴大，佛教戒律需要不斷地補充和調整，以適應變化的時空條件。再是佛教教化對象的素質、條件千差萬別，為了有針對性地進行有效的教化，就需要善巧、權假，方便引導，也就是通過巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德水準。中國佛教對印度佛教倫理思想、倫理德目、倫理生活所作的改造，就是這種方便原則的體現。方便原則實是使佛教戒律不斷合乎時宜，佛教倫理思想得以持久流傳的重要保障。
　　（二）倫理德目
　　佛教倫理德目即佛教道德規范，主要體現在佛教戒律上。戒，原意是指行為、習慣、性格等，是以自發的努力為特征的，也就是出家的僧人發自內心的一種主觀決意，自愿恪守戒規，具有自律性特征。律，含有調伏、滅除、善行等意，也就是制伏、滅除各種惡行。律是為維護佛教教團的生活秩序而制定的，是佛教徒必須遵守的規范，具有超越佛教徒的個人意志而自外部強制奉行的他律性特征。中國佛教把戒與律連用，并多半視作僧伽規則加以奉行。
　　佛典律藏的內容通常有兩部分：一是教團的罚則，即僧眾應遵守的禁止條文和對違反者罪行輕重的說明，以及處罚的規定；二是教團的儀式、作法和僧眾的生活禮儀、起居動作等具體規范。中國僧人，如天臺宗創始人智ｙǐ＠⑨把消極禁止和積極奉行的戒律稱為“止善”（止惡之善）與“行善”（行善之善）。律宗南山宗創始人道宣在闡釋戒律時又提出“止持”和“作持”的說法，以表明不應當作和應當作的戒律遵循模式。諸惡莫作相當于止持，諸善奉行則相當于作持。
　　中國佛教徒沒有形成統制僧眾和寺院的教團，然而，中國僧眾又非常重視戒律，認為遵守戒律是一切善行的根本。華嚴宗創始人法藏說：“一切菩薩無邊大行，莫不皆以凈戒為本。”〔19〕道宣創立以研習和傳持戒律為主的律宗，他所依持的《四分律》是部派佛教法藏部所傳的戒律，他認為四分律的含義和作用是通于大乘的，并將四分律融小歸大，使之成為大乘戒律，并成為唐代以來佛教戒律的準繩。漢地佛教還流傳菩薩戒，這樣，大乘佛教的《梵網經》〔20〕也成為中國佛教戒律的依據。在道宣律師開宗后不及百年，百丈懷海禪師又密切結合中國具體實際創制了《百丈清規》，成為禪宗叢林制度。這種適應中國生活方式的制度，推動了戒律的中國化。
　　中國佛教各宗各派奉行的戒律并不完全相同，佛教徒奉行戒律也有男女、在家出家等區別，然從總體而言，主要是五戒、十善、四攝和六度。下面我們將分別重點地加以評述。
　　1.五戒。這是佛教最基本、最重要的戒規，具體指不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語、不飲酒。五戒中的首戒是不殺生，指不殺人，不殺鳥獸蟲蟻，還指不亂折草木，是對一切生命的尊重。不殺生戒，不單指戒殺的行為，也指戒持殺生器具。對于社會有害的東西，如害蟲害鼠、非殺不可的可以殺，這也是慈悲心的體現。對于不殺生戒，中國佛教特別反對戰爭和刑殺〔21〕，并且提出斷酒肉、吃素食、放生的主張。南朝梁武帝作《斷酒肉文》強調“酒為放逸之門”，“肉是斷大慈種”，喝酒吃肉將得惡報。自梁武帝大力提倡以來，僧人蔬食成為普遍的生活準則。中國佛教不殺生戒的思想根據，一是“萬物一如”、“萬物一體”的觀念，認為萬物各各一如，彼此平等，不能相互殺害；二是生死輪回觀念把人與其他生命連結在一起，認為其他眾生是自己過去世的父母，戒殺與放生也是孝順的表現。不偷盜戒是說對他人的東西，即使是一草一木、寸紙尺線，未得物主允許，決不能擅自取用。不淫邪戒是指禁止居士發生不正當的男女關系，至于出家僧人則是徹底地禁淫，若有犯者，永被逐出佛門。不妄語即不說謊話。不飲酒是為保持智慧，利于修持。郗超說：“不殺則長壽，不盜則常泰，不淫則清凈，不欺則人常敬信，不醉則神理明治。”〔22〕強調持“五戒”對佛教徒增強身心健康和提高道德素質大有益處。
　　2.十善。這是五戒的擴展，去掉不飲酒再增六條戒而成。十善分為身、口、意三類。身業有三：不殺生、不偷盜、不邪淫，與五戒同。口業有四：不妄語與五戒同；再是不兩舌，即不搬弄是非，不挑撥離間；不惡口，即不說粗言穢語，不冷嘲熱諷，不惡意攻擊，不尖刻批評；不綺語，是指不花言巧語，不說淫誨的話，不唱艷曲情歌。意業有三：不貪欲，即對他人的財物、權位、妻室，不起占有的邪念；不ｃｈēｎ＠⑩恚，指對他人不起忿恨之心；不邪見，即不違背佛教的見解。就十善的基本內容而言，可以說是提倡普遍的社會公德。
　　十善與五戒相比較，兩者的基本精神是一致的，其中四個戒規也是相同的。同時也各有特點：十善比起五戒來顯然更全面，它從思想、語言和行為三個方面明確規定了不應當想什么、說什么、做什么；五戒偏重于身業，十善著重于意業和口業。
　　3.四攝與六度。中國漢地流傳菩薩戒，十分重視“菩薩行”。所謂菩薩行就是將以個人修持為中心的戒、定、慧“三學”，擴充為面對社會群體、具有豐富社會內容的“四攝”和“六度”。中國佛教認為，四攝和六度是佛教徒對社會應盡的道德義務。
　　四攝的“攝”是引導的意思，四攝是修菩薩行者引導眾生修持的四種方法：一為布施；二為愛語，指用佛教義理為眾生說法；三為利行，指教導眾生修持；四為同事，指深入眾生之中，根據眾生的不同具體情況進行教化。六度的“度”是濟度、到彼岸的意思，六度是修習從生死此岸到達涅ｐáｎ＠①彼岸的六條途徑和方法：一是布施，以度慳貪；二是持戒，以度毀犯；三是忍辱，對治ｃｈēｎ＠⑩恚；四是精進，以防懈怠；五是禪定，避免精神散亂；六是智慧，以度愚癡。以上十項，除禪定和智慧以外，其他具有道德規范的意義。
　　四攝和六度中，最值得注意的是布施和忍辱。布施被定為四攝和六度之首，是菩薩行中最重要的修行，在大乘佛教的修持中具有最重要的意義。布施是要求佛教徒以自己的財力、體力和智力去救助他人，其極端就是舍身，如投身喂虎等故事，就是這種舍身的說明。佛教典籍也贊揚世人和僧侶之間的相互布施。其結果，一是寺院財富一時急遽增加，以致引發與世俗地主的矛盾，遭到封建王朝的抑制和禁毀；二是有財力的寺院也向社會進行慈善救濟，從事社會福利事業，如寺院設悲田、養病坊（療養所）、掘井、修路、造橋以及植樹造林等。印度佛教強調應凈心布施，不能有利己動機。《大智度論》卷十一說：“清凈心生，無諸結使，不求今世后報，恭敬憐憫故，是為凈施。”〔23〕認為真正的布施，要去掉對布施者、受布施者和施物這三者的執著，才是成就布施之行。而中國佛教則非常關心布施的福報。東漢末年，佛教初入，牟子所作《理惑論》載：“‘今佛家以空財布施為名，盡貨與人為貴，豈有福哉？’牟子曰：‘……陰施出于不意，陽報皎如白日。況傾家財，發善意，其功德巍巍如嵩、泰，悠悠如江、海矣。懷善者應之以祚，挾惡者報之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福者。’”〔24〕即強調布施對布施者所帶來的功德、利益，具有鮮明的功利性，表現出與印度佛教凈心布施的思想差別。忍辱包括“生忍”和“法忍”。生忍是說對眾生要做到人ｃｈēｎ＠⑩我不ｃｈēｎ＠⑩，人惱我不惱。法忍是要認識一切存在是性空的，心要不為內外一切事物所動。忍辱思想深受中國佛教的歡迎，中國佛教寺院天王殿供奉大肚彌勒佛，就是宣揚容忍無爭的思想的。
　　從社會學的觀點來看，提倡四攝、六度，而且突出布施和忍辱，反映了佛教對人際關系的重視和對世俗社會生活的深切關懷。布施和忍辱可視為佛教為緩解乃至消解人間矛盾所提供的一種行為策略。
　　　　三、中國佛教倫理的歷史作用與現代價值
　　在論述了中國佛教倫理的理論基礎、基本內涵和主要特色以后，可以明確：中國佛教是肯定社會倫理，而不是排斥社會倫理的。下面我們想從社會歷史的角度，就中國佛教倫理的歷史作用與現代價值作一簡要的評述。
　　中國佛教倫理的歷史作用，主要有三個方面：（一）有助于封建統治者維護封建倫常。佛教在中國的流傳過程，就是不斷與儒家倫理相融合的過程，也就是配合中國儒家倫理向人們進行教化的過程。在古代社會，佛教倫理配合儒家倫理的輔助作用是非常明顯的歷史事實。同時，佛教倫理對某些崇佛的統治者的殘暴行為，也起了一定的遏制作用。（二）中國佛教倫理在民間廣為流傳，影響極大。廣大平民階層把精神寄托于佛教，佛教倫理自然也就成為他們的行為規范和準則，成為他們情感滿足、心理平衡的支撐點，使他們苦難而平凡的一生得以安寧度過。在一定條件下，佛教倫理尤其是眾生平等的思想，有時也成為農民起義的思想依據。宋代以來，有的農民起義領袖往往就是打著“平等”的旗號起來反對封建統治者的。（三）近代資產階級思想家也曾借助佛教倫理推進救國運動。在近代反封建的斗爭中，一些資產階級改良派和民主派，紛紛從佛教中尋找改革社會的思想資源，如康有為在《大同書》中，把大同世界稱為“極樂世界”，并以“去苦求樂”作為實現大同世界的標志，實際上即是以佛教的“慈悲救世”原則作為社會改良的工具。譚嗣同撰《仁學》一書，吸取佛教倫理觀念以宣揚資產階級的平等、博愛思想。章太炎在《東京留學生歡迎會演說辭》中，大聲疾呼要“用宗教（指佛教）發起信心，增進國民的道德”，視佛教倫理為凈化人心、培養美德的良方。歷史表明，佛教倫理在中國歷史上的作用是復雜的、多重的，既有正面作用，也有負面作用，簡單的肯定或否定都是不符合歷史事實的。
　　中國佛教豐富的倫理資源是否有現代價值呢？我想回答是肯定的，理由是佛教倫理具有普遍意義的成分、方面，這些成分、方面對現代社會的道德文明建設也具有一定的積極作用。那么，中國佛教倫理中具有現代價值的成分、方面是什么呢？我想，以下四條是主要的。
　　一是去惡從善思想。雖然，人們對善惡所作的價值判斷往往反差很大，但是“向善”之心卻是共通的。佛教的去惡從善思想，無疑有助于推動人心向善，同時佛教倫理德目中的“不偷盜”、“不妄語”等，也是人類生活的共同準則和普遍的社會公德，對維護現代社會的秩序，保持人際關系的穩定，促進家庭結構的穩固都是有益無害的。二是平等慈悲思想。這對當代社會緩和社會矛盾、等級差異，對鞏固和平、反對戰爭，對保護野生動物、保持生態平衡，都有不容忽視的積極意義。三是自利利他思想。這種思想雖然有著佛教特定的宗教含義，但這種思想所內含的精神，即個人利益與他人利益的統一，或者說個人利益與群體利益的統一，也是現代社會處理個人與他人，個人與集體關系的準則。事實表明，處理好個人與他人或集體的關系，對于個人是重要的，對于一個國家、社會也是極為重要的。四是入世精神。大乘佛教主張普渡眾生，中國佛教對此十分重視，強調要“為出世而入世”，“以出世的精神做入世的事”，也就是以一種超然的心態服務于現實社會，這對我們淡泊名利，不驚榮辱，而又勤奮工作、熱愛事業、培養崇高的奉獻精神也是有相當啟迪意義的。
　　　　　　　　　　　　　　　〔本文責任編輯：馮曉林〕
　　注：
　　〔1〕見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
　　〔2〕《奉法要》，見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
　　〔3〕《梵網菩薩戒本疏》卷一，《大正藏》第四十卷， 第六○二頁下。
　　〔4〕均見《弘明集》卷五，《四部叢刊》影印本。
　　〔5〕原作“是故三覆”，據文義改。
　　〔6〕《法苑珠林》卷八十八引，見《大正藏》第五十三卷， 九三二頁下。
　　〔7〕參見孟昭勤、王一多《論影響道德選擇幾個心理因素》， 《四川社科界》1994年第6期。
　　〔8〕《孟子·告子上》。
　　〔9〕《法句經》卷下，見《大正藏》第四卷，第五六七頁中。
　　〔10〕《大正藏》第二卷，第五五一頁上。
　　〔11〕《輔教篇》，《鐔津文集》卷二，《大正藏》第五二卷，第六五七頁上。
　　〔12〕《古尊宿語錄》卷三三，中華書局1994年版，第620頁。
　　〔13〕《大正藏》第二十五卷，第二六頁中、下。
　　〔14〕《大正藏》第二十五卷，第二六頁下。
　　〔15〕《法苑珠林》卷六四，《大正藏》第五十三卷，第七七四頁中。
　　〔16〕《大正藏》第三十二卷，第五八二頁下。
　　〔17〕《大正藏》第五十三卷，第六六五頁下。
　　〔18〕湛然《法華玄義釋＠⑾》卷十四云：“自他不二門者，隨機利他，事乃憑本。本謂一性，具足自他，方至果位，自即益他。”見《大正藏》第三十三卷，第九一九頁中。
　　〔19〕《梵網經菩薩戒本蔬》卷一，《大正藏》第四十卷，第六○二頁下。
　　〔20〕有佛教學者認為此經是中國人撰寫的“偽經”。
　　〔21〕詳見《法苑珠林》卷七三，《大正藏》第五十三卷，第八三九頁下——八四二頁下。
　　〔22〕《奉法要》，見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
　　〔23〕《大正藏》第二十五卷，第一四一頁上。
　　〔24〕見《弘明集》卷一，《四部叢刊》影印本。＊
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字般下加木
　　＠②原字加突
　　＠③原字鄉加臺
　　＠④原字艸下加果
　　＠⑤原字加目下加大
　　＠⑥原字阝加小下加烏
　　＠⑦原字衤加朱
　　＠⑧原字礻加氏
　　＠⑨原字凱去幾加頁
　　＠⑩原字目加真
　　＠⑾原字加截
　　
　　
　　
中國社會科學京97-111B9宗教方立天19961996 作者：中國社會科學京97-111B9宗教方立天19961996

網載 2013-09-10 21:26:05

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