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　　本文據中國僧人編集的《經律異相》、《法苑珠林》、《法界安立圖》等著作中的有關資料，論述了中國佛教關于宇宙結構的學說，著重論述了宇宙空間圖式論和宇宙時間觀兩大問題，總結了中國佛教宇宙結構論的信仰特征和思維特色。
　　作者方立天，中國人民大學哲學系教授，博士生導師。
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　　佛教的宇宙結構論是佛教關于眾生和佛等所居的空間、環境的學說，其間論及到了眾生和佛等所居世界、即現實世界和神圣世界的構成、性質、特點以及相互關系，又論及到了世界的生、壞滅，也即時間的變遷問題，體現了佛教對宇宙空間和時間的整體看法。在這方面，中國佛教學者的《經律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖》等著作作了比較集中的介紹和闡發。
　　《經律異相》，凡五十卷，莊嚴寺沙門寶唱等奉梁武帝之命而編集，于梁天監十五年（公元516年）成書，收于《大正藏》第五十三冊。此書系將散見于經律中的希有異相，亦即佛教故事加以集錄，分類編纂成為一部佛教故事總匯和大型佛教類書。全書以天、地、佛、菩薩、僧等為序，共分為三十九部，其中的天部和地部輯錄了佛教對空間結構、時間變遷、地理區域、自然現象及其變化的看法，頗富宇宙結構論的哲學內涵。
　　《法苑珠林》，一百卷或一百二十卷，西門寺沙門道世編撰，唐總章元年（公元668年）成書，收于《大正藏》第五十三冊， 全書一百多萬字，勒為一百篇。此書分門別類地介紹了佛教的各項義理和一般知識，具有佛教百科全書的性質，書中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇，敘述了佛教的時空觀和宇宙圖式等，構成為本章論述的重要素材。
　　《法界安立圖》，六卷，燕山沙門仁潮輯錄，明神宗萬歷十二年（公元1584年）成書。全書三卷七章，敘述的是世界建立的次第和結構，可謂是中國佛教宇宙論的典型作品。
　　下面，我們將根據上述三書的有關資料，著重論述中國佛教的宇宙空間圖式論和宇宙時間觀兩個問題。
　　 宇宙圖式論
　　 一、《經律異相》的天地說
　　梁寶唱等集的《經律異相》在一至三卷的《天地部》中，以中國傳統的天地觀念為綱，展現其宇宙觀。
　　該書的《天地部》分天部和地部進行論述。在《天部》里集中論述了“三界諸天”即欲界、色界、無色界諸天的具體情況。〔1〕
　　一是欲界六天，因此界的眾生有食欲、淫欲、睡眠欲等，故稱欲界。六天是：（一）四天王天，居于須彌山周邊的半腹，均高達四萬二千由旬。〔2〕四天王分別為東方的提頭賴吒天王（持國）， 南方的毗婁勒天王（增長），西方的毗婁博叉天王（廣目），北方的毗沙門天王（多聞）。據說這四天王的任務是守護佛法，護持四方天下，令諸惡鬼神不得侵害眾生。（二）忉利天居于須彌山中央，有三十三天宮，故又稱三十三天。〔3〕忉利天王為釋提桓因，即帝釋天，位居中央， 其四方各有八天，三十二大臣，合稱為三十三天。（三）炎摩天，由風輪支撐，位于虛空中。（四）兜率天，也由風輪支撐，居于虛空中，有的菩薩就住于此。（五）化樂天，也由風輪支撐在虛空中，其主為善化天王，能由神通力自在變作五妙欲境而受用娛樂。（六）他化自在天，也為風輪支撐在虛空中，其主為自在天王，在欲界中獨得自在，即于他所變化的欲境自在受樂。此外，還有居于欲界與色界中間的魔天，據說此天無有限數，飛來飛去，來去無礙，且能隨意變現出不同的顏色。欲界六天，大體上是自四天王天起依次向上升高，且愈升愈高，是立體的層次結構。六天及其天眾各有其特點和不同功能，如四天王天和帝釋天是分工不同的守護神，兜率天有的地方是菩薩在成佛前的修持處。佛教以此顯示它比立足于大地上的人類世界的優勝之處。
　　二是色界二十三天，“色”即物質現象。色界是指由清凈的物質所構成的世界。居于色界的眾生已離淫欲，也不附著穢惡的物質，然還為清凈微細的物質所系縛。色界位于欲界之上無色界之下。關于色界諸天，有些佛教經典的說法不盡相同，《經律異相》根據《長阿含經》第二十卷介紹了二十二天，又據《涅ｐáｎ＠①經》和《大智度論》以摩醯首羅天為第二十三天，并宣揚色界天眾的特點已無男女的分別，衣服自然而至，以光明憚悅為食物。如大梵天，原為婆羅門教地尊崇的主神，自認為能造化萬物統領大千世界，為一切眾生的父母。佛教將此天置于色界之中，表明大梵天是信奉佛法，修得上等禪的果報，是受佛的囑托，護持國土的護法神。
　　三是無色界四天，無色界是厭離物質的色想而修四無色定者死后所生的天界，是一種超越物質的精神世界，在色界的二十三天之上。四天為空處智天（空無邊處）、識處智天（識無邊處）、無所有處智天（無所有處）和有想無想天（非想非非想處）。此四天中的天眾較色界天眾更進一步，已無物質、無場所、無空間高下的分別，這些天眾都是依據禪修的不同果報而達到了相應的精神境界。
　　從以上天界的結構來看，佛教是以眾生的欲望和修持程度為標尺來區分三界的高下，肯定有一種無物質的精神世界的存在，并強調精神世界高于物質世界。由此看來，三界是天界主體經過修持所達到的不同境界，這也表明，具有鮮明的信仰修持色彩是佛教宇宙圖式論的重要特點。
　　《經律異相·天部》還介紹了日、月、星、雷、電、云、風、雨等天體運動和自然現象。〔4〕文中認為日和月都有城郭， 日的城郭是方正二千四十里，月的城郭是長高各一千九百六十里。日王的寶座方二十里，周圍有無數天神。日王發出的光明，透過宮殿、城郭而普照大地。日城繞須彌山右旋，形成晝夜。一年中各有半年日行稍南或稍北，相應地南北方晝夜長短也稍有不同。月的城郭是方的，遠看為圓。月王坐在方二十里的七寶宮殿中，也有無數天神隨從。月內外清徹，光明遠照。因有時在運行中被青色天所遮蔽，故有虧滿現象。星宿城郭是天神的房舍，隨日運行。雷是地、水、火、風四大互相觸撞而發出的聲音。電，分東、南、西、北四方，共四種，四方的電又互相觸擊，時而生起電光。云，有白、黑、赤、紅四種。風，在世界壞滅時，有大風名為“壞散”，能吹毀大千世界的一切。但同時在大千世界以外又有風名為“障壞散”，能隔斷風災保護其余大千世界。雨，有雨師管降雨，但有時雨師放誕淫亂，不降雨。又有龍王從自身心中放出雨水，以滋潤大地，饒益眾生。從《經律異相·天部》對自然現象的描繪與說明中可以看出，它既竭力從自然現象本身去論述，反映了古代的自然知識水平；又帶有許多猜測成分，并把自然界神格化，以納入其龐大的諸神系統之中。
　　《經律異相·地部》主要是論述閻浮提（南贍部洲）和郁單曰（北俱盧洲）的情況。〔5〕關于閻浮提，文說，有十六大國，東有晉國，南有天竺國，西有大秦國，北有月支國，共有八萬四千城。域內有六千四百種人，還有不同種類的魚、鳥、獸、樹、草、藥、寶物等。海中國家更多，有二千五百國，每五百國有一國王。閻浮提的中心是昆侖山，漫山遍布寶石，周圍有五百窟，窟都是由黃金構成，為五百羅漢棲居之所。大地還有雪山王、須彌山王等十大山王。在大雪山上，北有阿耨大池，為閻浮提四大河的發源地，河水分別從金象、銀牛、琉璃馬、頗梨〔6〕師子的口中噴出，繞池一匝，流入東、南、西、北四海。 關于郁單曰，文說，周匝廣長各四十萬里，山河美妙，樹花遍地，環境優美，人們生活富裕安樂，人壽均長千歲，死后生于欲界諸天。閻浮提是人類所居的現實世界，郁單曰是較比人類世界美好的世界。這里的論述反映了古代中、印兩國佛教學者對世界地理的認識和想象。
　　 二、《法苑珠林》的三界說
　　道世《法苑珠林》的宇宙觀主要集中在《三界篇》中，該篇的《述意部》總結和提示了《三界篇》的義旨：
　　“夫三界定位，六道區分，粗妙異容，苦樂殊跡。觀其源始，不離色心。檢其會歸，甘非生滅。生滅輪回，是曰無常。色心影幻，斯謂苦本。……尋世界立體，四大所成，業和緣和，與時而作。數盈災起，復歸于滅。……無虛空不有，故厥量無邊，世界無窮，故其狀不一。于是大千為法王所統，小千為梵王所領，須彌為帝釋所居，鐵圍為蕃墻之城，大海為八維之浸，日月為四方之燭，總總群生于茲是宅。”〔7〕這是道世對世界的總看法，歸結起來，主要論點有三：一是認為三界、六道雖各有不同，究其根源都同為色心，即為物質精神兩項而起，其歸趣無非是生滅兩個方面。二是認為世界由地水火風四大所成，由眾生的業力和緣相和合，按時而成，并歷經災禍而滅。世界萬物的生滅變化，歸根到底是地水火風四大的變化。三是說世界無窮，虛空無邊，大千世界、小千世界各有統領，眾生就以這樣的世界為住宅。
　　接著道世指出，中國學者對宇宙的看法，如：“《易》稱玄天”，“《莊》說蒼天”，只是說明了天的幽深或遠色而已，沒有說明宇宙的結構。他依據《長阿含經》等文，論述了宇宙的平面結構，說以須彌山為中心的四大洲是一國土，即一世界，如此一千個世界構成小千世界，一千個小千世界構成中千世界，一千個中千世界構成大千世界。由小、中、大三種“千世界”，合名為“三千大世界”。道世認為三千大千世界“是一化佛所統之處”，即是一個佛如釋迦牟尼佛教化的域界。〔8〕
　　道世在論述了世界的平面結構以后，還依據《華嚴經》等佛典，論述了世界的立體結構。他說：“三千大千世界以無量因緣乃成，且如大地依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪，空輪無所依。然眾生業感世界安住。”〔9〕“輪”，含有轉動的動態義。 這是說大地以下的立體結構共有四個層次，世界最下面的為虛空，虛空之上是風輪，風輪之上是水輪，水輪之上是大地。空→風→水→地，逐層支撐，空無所依托，在最下面，地由水支撐，在上面。
　　道世在同書《動量篇·成劫部》中，還引用《起世經》等佛典，就世界的生成過程作了論述。〔10〕文說，當經歷無量久遠、不可計數歲月的大劫之后，世界又生起重云，遍下洪雨，一片汪洋。后有大風名阿那毗羅，將雨水吹起，水沫飛向空中，形成了莊嚴美妙的梵天宮殿和許多其他宮殿，如此就造成他化自在天，乃至夜摩天，共成六天。洪水退后，水中四方的浮沫厚積六十八億由旬。大風吹起浮沫又造成須彌山和三十三天，并在須彌山半腹之間造就日月天子宮殿。大風再向須彌山四面吹起浮沫，浮沫飄過四大洲八萬小洲，形成大輪圍山等群山。大風繼續狂吹，開掘大地，由淺入深，以至形成了大海。這就是“器世間”即眾生所居的國土世界的形成。至于眾生則是從光凈天（光音天）輾轉而來。色界的光凈天壽八大劫，聚集過多后，居處迫迮，難以承載，于是有的轉生其他天宮，后來又有的下生人間，再后更有的生為餓鬼、畜生，直至下生地獄。這就是不同眾生的形成。從道世對器世間形成的論述來看，他認為在物質世界的形成過程中，風和水起了極大了作用，尤其是水，更是形成日月星辰、山河大地、天界宮殿等的重要根源。風也作為一種根本性的動力，不斷推動物質世界的形成。這也就是把物質世界的形成看作是一個運動的過程，物質形態轉化的過程，而且這一過程是有一定秩序的，它由上向下，由高到低，即先形成大梵天宮殿，再是他化自在天，一直到須彌山周圍的群山大海。這里，道世既是從物質自身（水等），又是從運動過程來闡述物質世界的形成，強調物質世界形成的物質性、秩序性和運動性。這既是古代中國佛教學者對物質世界形成富有神秘色彩的描述，也是天才而樸素的猜測。
　　在《三界篇·諸天部》中，道世還依據《婆沙論》對天界作了介紹說：“天有三十二種，欲界有十，色界有十八，無色界有四，合有三十二天也。”〔11〕除無色界四天外，其他與《經律異相》所引略有不同。道世認為欲界十天中包含日月星宿天等，色界是按初禪、二禪、三禪和四禪而得的十八天。《諸天部》還對諸天眾的業因、受生、住處范圍、身長、衣服、飲食、生活習俗、貴賤、貧富、壽命等都作了詳細說明，其間有許多描述是人間實際生活的折射。
　　道世在《法苑珠林·日月篇》中，還結合中國的有關學說，集中論述了日月星辰現象。文中首先依據佛典說二十八星宿都各有姓有名，他們是由種種因緣投胎所生的具有人格性的天神，有的是天上圣者的親屬，有的是仙人的子女后代。二十八宿，東南西北四方各七宿，是過去天仙所分布安置的，是為了“攝護國土，養育眾生”，〔12〕負有神圣的使命。星宿是諸天宮宅，大小不一。據有的經典稱，大星周圍七百里，中星周圍四百八十里，小星周圍二十里。〔13〕道世還就隕星落石的現象作了說明。認為那是二龍相爭而落下的如石一般的東西。日月星辰既不是石，也不是氣，而是天宮，也是天神。他強調說，如果日月星辰是石，就不可能有光，日中也就不能有烏，月中也就不能有兔，也不能在氣中獨自運行；如果日月星辰是氣，氣體輕浮，就應當與天相合，往來環轉，怎么會各有度數、移動不均呢？道世還指出渾天說、蓋天說也都是站不住腳的，他并從認識論角度強調“凡人所信，惟耳與目”，而“遙天之物，非凡度量”，認為只有佛教圣旨才能認清天體的構造。〔14〕
　　《日月篇》還對日天宮殿和月天宮殿的莊嚴結構、日與寒暑、晝夜的關系，月的陰晴圓缺、以及升云、震雷、擊電、降雨、地動等都引經據典加以說明，其間既反映了佛教的宇宙觀，也體現了古印度天文、地理等的自然知識水準。
　　在《日月篇》結尾部分，道世還輯錄了中國的《河圖》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓譚《新論》、《論衡》、《周易》、《左傳》、《爾雅》等有關著作對“元氣”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的論述，以說明中國人關于“天地初分、陰陽變形”的思想〔15〕，表現了作者對中國宇宙學說的重視。
　　 三、《法界安立圖》的宇宙圖式說
　　仁潮根據印度佛教的宇宙觀，融合天臺、華嚴和唯識諸宗的有關思想，并結合中國情況而編著了《法界安立圖》。他從因果報應理論出發，說：“法界者，乃圣凡之依據，猶人之屋廬也。”〔16〕“依據”，指召感環境方面的果報。他認為法界是圣凡所居之處，即圣凡生存的空間。從這一意義看，法界即空間，即世界。法界安立，即世界安立。《法界安立圖》的內容，就是關于宇宙空間結構的論說。
　　《法界安立圖》配有多幅圖解，說明宇宙空間。此書宇宙圖式論說的主要進路是：中國→南洲→大地→三界→大千世界→佛剎，體現了由小到大，由有限到無限，由凡到圣的思維理路。下面分別依次加以簡要的論述。
　　（一）中國與南洲
　　仁潮首先論述了中國（震旦）的歷史與地理。他說中國在南贍部洲（簡稱南洲）的東部，并簡述了上自帝嚳、舜、下至唐、宋的州郡設置情況，指出漢代的疆域為東西九千里，南北一萬三千里，并述及河、江、淮、濟四水，泰、衡、華、恒、嵩五岳等，表現出作者對祖國河山的贊美與熱愛，體現了愛國主義的崇高情懷。
　　《法界安立圖》作者依據當時的地理知識，還著重論述了南贍部洲的情況，認為此洲是在須彌山南部，為四大洲之一，而四大洲即為一世界。仁潮認為，南贍部洲是釋迦牟尼教化的世界，也稱娑婆世界，是我們所居的現實世界。關于南洲的山水情況，說：“天下諸山，皆自昆侖發脈而來，最極高廣，群峰拱峙，周萬余里，龍神所宅，非人力可登。”〔17〕“雪山之頂有大龍池，周余千里，為天下諸河之總源。”〔18〕表現出當時人們的空間視野和地理知識的局限。仁潮還運用中國“氣”的觀念，說明佛教發源地印度“天地之氣和”、“氣得其中”、“夏不太熱，冬不嚴寒，四序溫和”，〔19〕顯然與印度氣候情況并不相符，實系出于宗教情感的主觀推斷。
　　（二）大地
　　在論述南贍部洲之后，仁潮依據《長阿含經》等的敘述，又論述了世界大地的情況，他說：“須彌山之處有七重金山、七重香水海，次第周匝。七金山外大咸水海中，有四大洲、八中洲及數萬小洲，遍布安住咸水海，外有小輪圍山周匝圍繞。此四洲等皆一地所持，是為一世界輿地之圖也。”〔20〕這是說，在須彌山之外有四大洲，此四大洲即為一世界大地。仁潮說，四大洲各有特色，東勝神洲是東狹西廣，形如半月；南贍部洲是南狹北廣；西牛貨洲，形如滿月；北俱盧洲，形狀方正。各洲的人壽身長不同，風俗習慣各異，動植物的生長也不盡相同。仁潮還論述了九山八海，說：“須彌山，其底平正，住金輪上，下狹上闊，漸漸寬大，四寶合成，金銀琉璃頗梨，生種種樹，郁茂香遠，多諸賢圣之所住處，高十萬八千由旬，出水上者高八萬四千由旬。”〔21〕須彌山以外，依次為雙持山、持軸山、檐水山、善見山、馬耳山、障礙山、持地山、斫迦羅山。關于大海，書中特別就“何故潮汐”、“百川竟注，云何不溢”、“何故咸味”三個問題作了解說。〔22〕然而這些解說多缺乏科學性，且并不一致，如稱由于海中大魚排泄等原因形成了海水味咸，而不了解海水中氯化鈉（鹽）的形成及其作用。書中還就大地震動的原因歸結為八點，如說：“地在水上，水止于風，風止于空。空中風大，有時自起，則大水擾大水，擾則普地動”〔23〕這是從大地構造的角度論述，此外則多把地動的直接原因歸結為佛教圣者神通力的顯示。
　　仁潮還論述了阿修羅、地獄、畜生、餓鬼住處的情況，尤其是詳于地獄的描述。他引用佛典地說：“南贍部洲下有大地獄，洲上亦有邊地獄及獨地獄，或在谷中、山上，或在曠野空中。余沸三洲唯有邊獨地獄，無大地獄，有說北洲無獄。……地獄銅鐵所成，亦有鐵城、劍樹、沸河、鐵網等諸莊嚴。”〔24〕大地獄又分為八熱地獄和八寒地獄。八熱地獄位于南贍部洲下土泥和白ｓｈàｎ＠②（各深五百由旬）的下面， 從第一等活地獄至第七極熱地獄共高一萬九千由旬，各廣一萬由旬，第八無間地獄則高廣各二萬由旬。無間地獄，有多重鐵城，罪人常為燒紅了銅鐵器具灼燙而死，是無間斷的極其痛苦的地獄。八寒地獄位于各個世界外邊，日月光明所不能照，是極其黑暗、寒冷的地獄。
　　佛教吸取印度古代傳說，認為須彌山是世界的中心，并以四大洲表示世界。這種宇宙觀帶有濃厚了神話色彩，表明了佛教與印度神話傳說在思想上的深刻聯系。此外，也反映了古代學者通過對山水大地等自然環境的直觀與想象，來描述世界構成的思維特色。
　　（三）三界
　　仁潮說：“知下地已，應觀上天，天有三界，曰欲界、以界、無色界。”〔25〕在論述世界大地以后，仁潮又綜合有關經典的論說，系統地說明了三界安立的次第和高度。〔26〕文說，從須彌山根算起，上升一萬由旬繞山縱廣一萬由旬為堅手天住處；再上一倍高度（二萬由旬）繞山八千由旬是持華ｍáｎ＠③天住處；再上一倍高度繞山四千由旬為常放逸天住處；再上一倍高度繞山四千由旬為日月星宿天住處；再上一倍高度繞山四千由旬為四天王住處。從四天王住處再上升四萬由旬為須彌山頂，頂上縱廣四萬旬，其中有善見城縱廣萬由旬，為三十三天住處。從須彌山頂再上升四萬由旬是炎摩天住處。再上升一倍高度為兜率天住處。再依次各向上遞升一倍高度為化樂天、他化自在天、梵輔天、無量光天（光音天）、無量凈天（遍凈天）、無想天（廣果天）、色究竟天，這些天都“有地如云”。這是說，從四天王天至他化自在天為欲界六天，〔27〕自梵輔天至色界究竟天為色界。色界以上分別為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，共四空天，為無色界。這是只有心靈沒有物質的精神世界。那么，天總共有多高呢？文中比方說，從色究竟天（阿迦尼吒天）即色界最高境地往下放一大石山的話，要經過六萬五千五百三十季才能到達地面，這就是佛教描繪的天界的大致高度。
　　以上所述的是一個世界的空間結構，佛教認為，如此世界是無限多的存在著的，這就是下面要說的大千世界說。
　　（四）大千世界與佛剎
　　仁潮就大千世界的結構說：
　　“《長阿含經》云，一日月周行四天下，光明所照，是為一世界。如是千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大海、四千惡道、千閻羅王、千四天王、千忉利天，至千梵天，是為小千世界。爾所小千千世界是為中千世界，爾所中千千世界是為大千世界。其中須彌、四洲、日月乃至梵天，各有萬億，通名一佛剎也。”〔28〕“佛剎”即佛土。這是說，一世界由一日月、須彌山、四天下，四洲，四大海等構成，如此一千個世界名小千世界，小千世界的千倍為中千世界，而千倍的中千世界即為大千世界。大千世界也通稱為佛剎，佛土。
　　大千世界為佛剎，那么，佛剎是一還是多，是有盡還是無盡呢？仁潮說：“知有人天，不知有佛者，凡俗也。……信一佛其福雖勝，見量猶局，信多佛則其福量無邊，其智量益廣。”〔29〕又說，“大千世界為一佛剎，如是娑婆之外，太虛空中，復有十方大千諸佛剎土。 ”〔30〕這是說若以娑婆世界教主釋迦牟尼佛剎位居為中心的話，則其東、西、南、北、東北、東南、西南、西北、上、下十方都各有佛剎，稱十方佛剎。“十方”，十個方向。十方佛剎，即十方佛的國土，也即整個宇宙。仁潮認為，大千世界是無限的，佛的國土也是遍布各個方向，是至廣至大，無邊無量的。
　　仁潮除繪有“十方佛剎圖”外，還繪有“十方剎海圖”，“剎”即國土、世界，“海”是廣大的意思，剎海即廣大無邊的世界。他說在蓮花藏莊嚴世界海的四周有十個世界海，也就是十個無邊無際的世界，即十方剎海。這是說，整個宇宙是由許許多多的廣大無邊的世界構成的。蓮花藏莊嚴世界，簡稱華藏世界，婆羅門教認為世間的一切都是從蓮花中生出，故以蓮花象征世界。繼承這種觀念，仁潮認為，現實世界的香水海中也有大蓮華，蓮華中也包藏著無量無數的世界，是為蓮華藏世界。蓮華藏世界海或十方剎海構成了整個世界圖式，同樣也表現了佛教的諸佛境界廣大無邊、無窮無盡的思想。
　　在論述法界安立圖的次第后，仁潮進一步說明，如此法界的形成、分立又是與主體的心分不開的，宣揚心造法界說。在《法界安立圖·自序》中，仁潮在說明法界是圣凡的依報時，又說：“因果者自心之影響耳。”〔31〕認為業因和果報都來源于自心的影響和作用。這樣就將法界與自心溝通了起來。他明確地說：“法界者，心之別目，蓋心之體用深廣，性相無礙，即是以心為法，以心為界。安立者，心之妙相分齊莊嚴，各各建立，不相雜亂也。”〔32〕認為法界就是心，因為心的體與用既深且廣，心的性與相圓融無礙，所以心是法，也是界。所謂法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮還吸取中國天臺宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗的唯心思想，強調“心生六道”、“色因識變”，并發揮說：“或問：一切世界因何而有？造者為誰？曰：因心而有，唯心所造。夫一切眾生自無始來迷真合妄而成阿賴耶識，因此識故，變似根身器世界等。”〔33〕他認為一切世界，包括眾生和外部世界都是阿賴耶識的變現，是心之所造。由此仁潮又繪“心造法界圖”，闡發“心造法界”的思想。仁潮既視心為阿賴耶識，又視心為天臺宗的“一念”，宣揚“一念三千”的思想。他還依據華嚴禪師宗密的說法，把心歸結為本覺靈源，稱心為一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界，理事無礙法界和事事無礙法界。這也就是說，以本覺真心為主，開出真妄染凈諸法，形成不同境界，或者是說，真妄染凈諸法，以及高下不同境界，全都是一心本覺的呈現。由此看來，仁潮把不同含義的心分別與法界相溝通，表現出了融通各種唯心思想的鮮明特征。
　　綜上所述，中國佛教學者是從橫向和縱向兩個方面來論述宇宙空間結構的。就橫向來說，是以須彌山為中心向四周展開，以四大洲為一世界，進而說明小千世界乃至大千世界。就縱向來說，是從大地往下依次為水輪、風輪、空輪，大地往上依次為天上的欲界、色界、無色界。構成這種宇宙結構的思想根據有四個方面：一是果報論。宇宙空間的構成有上下、高低、優劣之別，這是適應眾生的不同果報而確立的，是完全與不同的果報相對應的，如天與人所居的空間就不同。二是古代神話。如須彌山說，就構成為佛教宇宙觀的重要內容。三是直觀性的推論和想象。如大風吹起水沫而形成不同的物質世界，就是觀察水、風、土的現象并運用因果律理論加以推論結果。四是佛的威力。宇宙空間的無限廣大，不同層次的安立，以及佛國凈土如西方極樂世界的莊嚴存在，都是和佛的無比神圣威力分不開的。
　　從哲學思維角度分析，上述的佛教宇宙結構論除了具有信仰特征以外，還具有以下一些重要的思維特色：
　　主體性。如上所述，佛教是立足于眾生的果報去構筑其宇宙空間的，也就是根據眾生的不同果報安立世界，依不同的眾生體劃分世界，強調世界以眾生業力和果報為轉移，這就突出了主體在宇宙構成中的主導作用。
　　超越性。佛教主張超越現實苦難世界，追求理想世界、神圣世界，由此強調有無物質的純精神世界的存在，有無任何痛苦的極樂世界的存在，這表現出了佛教宇宙觀的重大特色。
　　無限性。佛教宇宙結構學說強調無論從橫向看還是從縱向看，宇宙都是無邊無際的，無限廣大的；就世界的整體而言，是由無窮無盡的眾多世界構成的，世界之多是無限無量的。
　　素樸性。從構筑佛教宇宙論的思維方式看，如上所述，多是直觀的、想象的，且在心造世界和物造世界的關系，由什么樣的心造世界，以及在什么意義上說心造世界等問題上，缺乏明晰的理論論定。
　　 宇宙時間觀
　　 一、《經律異相》的三界成環說
　　佛教認為，世界是一個不斷運動、變化、循環的過程，從一世界的成立到次一世界的成立，中間要經過成、住、壞、空四個階段，稱為“四劫”。“劫”，梵語音譯，是印度表示極其長久的時間單位，〔34〕通常是用來表示世界的時間，世界的成、住、壞、空的變遷稱為劫，合稱“四劫”。成劫，是世界的成立期，器世間（山河、大地、草木）與眾生世間在此成立；住劫，是世界的存續期，即處于安住穩定的時期；壞劫，是世界的破壞期；空劫，是世界破壞凈盡的空漠期。世界經過空劫后，又重新經歷成、住、壞、滅的過程，如此循環不已。佛教通過對世界變遷過程的論述，表述了它的時間觀念。
　　《經律異相·天部》中的“三界成壞”和“劫之修短”兩節論述了宇宙變遷觀和時間觀。依照佛教的思想，寶唱把災與劫視為相通概念。災有大有小，小災又名小劫、中劫，大災又名大劫。文中宣揚世界成壞的過程歷經三小災和三大災。所謂三小災是：“劫初時，人壽四萬歲，后轉減促，止于百年，漸復不全，乃至十歲。……十歲之時謂三小劫：一刀兵，二饑餓，三疾病。”〔35〕這是說，世界初成立時，人的壽命有四萬歲，后來逐漸減少至百歲，乃至十歲，這時就出現三小災。此時草木瓦石也成刀劍，眾生互相劫持、殘殺；田地顆粒無收，眾生饑餓難熬；疾病流行，眾生氣力羸劣。所謂三大災是火災、水災、風災。“天地始終謂之一劫。劫盡壞時，火災將起。”〔36〕火災即火劫，此時天久旱不雨，海水枯涸，厚六萬八千由旬的大地遍處冒煙，須彌山也漸漸崩壞，地下的地獄和空中的欲界、色界諸天也都歸于空寂。待火自動熄滅后，便風起云涌，大雨傾盆，三千大千世界一片汪洋，洪水成災，這是水劫。又經數千億萬年，水勢漸漸減小，隨之又出現風災即風劫。風災過后，是地劫。地劫不是大劫。地劫初成，天地更始，大地涌出甘泉，又有糧食、宮舍，并有諸佛隨俗教化眾生，開始了一個新的世界歷程。
　　《經律異相》的三界成壞說，意在說明世界是運動的，不斷變遷的，是一個不斷產生和消亡的過程。這種世界變化觀又是和佛教世界構成說密不可分的。佛教認為世界是由地、水、火、風構成的，也同樣由于火災、水災、風災而壞滅。《經律異相》講的三小災主要是指人類社會的痛苦，是人禍，三大災屬于自然災害，是天災。文中對于災害及其后果的描繪，也反映了古代人民對各種災害，尤其是自然災害的畏懼心理。這種心理是導致人們信仰佛教的一個重要的內在根源，而對這種心理的疏導、宣泄，則是佛教的一個重要社會功能。
　　 二、《法苑珠林》的劫量說
　　道世《法苑珠林》的宇宙時間觀，主要集中在《劫量篇》中論述。和《經律異相》一樣，也以三小災和三大災為綱展開闡發，但引文更多，論述也更為詳盡。
　　關于“劫”的界定，《劫量篇》說：“夫劫者，蓋是紀時之名，猶年號耳。然則時無別體，約法而明。”〔37〕認為劫只是記時的名稱而已，時間本身并沒有獨立的自體，需要就事物的變化來說明。道世在文中還就劫、小劫、大劫諸概念的關系，引佛典說，一小劫，二十小劫、四十小劫、六十小劫各名為一劫，而八十小劫則名為一大劫。這是為什么呢？他解釋說，天界眾生的壽量不同，有的是一小劫壽量，有的是二十小劫壽量，乃至六十小劫壽量，這樣就把天界不同眾生的不同壽量同名為一劫，其實一劫的時間長短含量是不統一的。至于八十小劫，內含成、住、壞、滅各二十小劫，故為一大劫。
　　《劫量篇》宣揚，世界生成以后，在“住”的二十小劫中間，即存續期有三小災：疫病、刀兵和饑饉。第一小災起時，有大疾疫，種種疾病此時皆起，尤其是在劫末的七日中，無量眾生幾乎盡遭疾疫而死。只有一人集合閻浮提（南贍部洲）內男女一萬人生存下來，作為未來的人種。七日過后，大疫病一時止息。人的壽命又由十歲逐漸增加，至二萬歲，乃至八萬歲。若眾生作惡多端，又沒有佛的教化，則壽命又將依百年減十歲的速度，逐漸減少，直至僅有十歲為止。住劫中的第二小災，起在人壽十歲時，此時從家庭成員之間的互相斗爭開始，直至四方諸國間的互相討伐，刀兵橫行，殺氣沖天，尤其是在劫末最后七日中，眾生橫尸遍野，死亡無量。此時也有一人集合閻浮提內男女萬人，留為未來人種。七日過后，刀兵一時停歇。眾生又輾轉行善，從十歲至二萬歲，乃至八萬歲。住劫中第三小災是大饑餓，與上面兩小災一樣，也是在后七日中眾生餓死無數，只留有一萬人種，也是七日過后饑餓即時停止，眾生又由十歲逐漸增至八萬歲。關于三災經歷時間的長短，一些經典的說法不盡一致，有說三災的高峰期都是七日，有說刀兵七日，疫病是七月又七日，饑謹則長達七年七月七日。
　　道世中《劫量篇》論述“壞劫”和“成劫”時說有三大災，即火、水、風災。他還指出：“若火災起時，至光音天為際；若水災起時，至遍凈天為際；若風災起時，至果實天為際。”〔38〕三大災所波及的范圍為什么不同呢？他說其原因是上述天的壽量不同。三大災的先后順序是火災、水災、風災，而且是七度火災后才起一度水災，如此反復八次后，起一度風災。〔39〕由于三大災發生有先后，且相隔時間極長，因此無量世界有的將壞，有的將成，有的正壞，有的已空，有的正成，有的已住，整個世界無間無斷，無窮無盡。〔40〕
　　《劫量篇》在論“時量”時，援引《新婆沙論》解說了“中間劫”等三種劫的時間含量，文云：
　　“劫有三種：一中間劫，二成壞劫，三大劫。中間劫復有三種：一減劫，二增劫，三增減劫。減者，從人壽無量歲減至十歲。增者，從人壽十歲增至八萬歲。增減者，從人壽十歲增至八萬歲，復從八萬歲減至十歲。此中一減一增、十八增減，合二十中劫世間成，二十中劫已住，此合名成劫。經二十中劫世間壞，二十中劫壞已空，此合名壞劫。總八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫，初一唯減，后一唯增，中間十八亦增亦減。故‘對法論’云，由此劫數，顯色、無色界諸天壽量也。”〔41〕這是把劫分為由短到長的密切聯系的三種，中間劫是減、增、增減劫共二十中劫的合稱。由二十中劫世間成（“成”）和二十中劫成已住（“住”），合名成劫；二十中劫世間壞（“壞”）和二十中劫壞已空（“滅”），合稱壞劫。即成劫和壞劫各四十中劫，合成劫壞劫為大劫。這里的中劫和前面講的小劫是一樣的，同為相對大劫而言，即八十中劫或八十小劫同為一大劫。《劫量篇》還強調色界、無色界諸天壽量可以通過世間的中間劫顯示出來。這也就是說，世界的變遷由不同的劫表現之，世界的時間可用劫來度量。
　　《劫量篇》在論述“時量”時，是從宏觀的角度，以極長的時間單位“劫”來表現世界的變遷和時間的含量，而在論述“時節”時，則從微觀的角度，以極短的時間單位“剎那”（梵語音譯）來表現世界的生滅無常和時節的構成。不同佛典對于表示時間單位的概念的解說并不完全一致，這里僅把道世所引加以論述，以見一斑。文說：“時極短者，謂之剎那也”。〔42〕“一彈指頃有三十二億百千念。”〔43〕“一念有九十剎那，一剎那中復有九百生滅。”〔44〕可見，剎那是非常非常短暫的時間。又說：“一剎那者，翻為一念。百二十剎那為一怛剎那，翻為一瞬，六十怛剎那為一息。一息為一羅婆。三十羅婆為一摩＠④羅，翻為一須臾。三十摩＠④羅為一日夜，計有六百三十八萬剎那。”〔45〕這里不是以九十剎那為一念，而是把一剎那譯為一念，然后由念→瞬→息→須臾→一日一夜。又說：“十五夜為半月，兩半月為月，三月為一時，兩時為一行，一行即半年六月也，兩行為一年。”〔46〕這里的“時”相當于“季”，即三月為一季。時間推進是日夜→半月→月→時（季）→行（半年）→年。一年即一歲。隨后文中又以歲為時間單位，描述小、中、大三劫，成、住、壞、滅四劫的時量。
　　道世還引《長阿含經》強調“有四事長久，無量無限，不可以日月歲數而稱計也。”〔47〕四事是：一是世間生起災害，引發破壞，其過程之長久不可以日月歲數來稱計；二是世間壞滅，一片虛空，其時間之長也難以計量；三是天地初起直至完全形成的漫長過程，也不可以歲月稱計；四是天地形成，久不壞，其時間也難以計量。也就是說，世間的成、住、壞、滅所經歷的時間是不能以歲月稱計的，顯然這是對時間無限性的樸素表述。
　　 三、《法界安立圖》的四大千劫量說
　　“四大千劫量”是指大千世界的成、住、壞、空（滅）四劫量。仁潮在《法界安立圖·四大千劫量》中著重論述了大千世界四劫的情況。
　　仁潮就劫的涵義、類型和年數作了說明。他說：“劫者是大時之總名也。……此大時甚為久遠，不可以歲月而計。”〔48〕劫是不可以歲月計算的極為久遠的時間總名。因時間是通過世界的變遷來計算的，由此劫又有不同的分類，如分為四劫是別、成、壞、大，分為六劫是別、成、住、壞、空、大，三劫是小、中、大。通常是說大劫小劫和成劫壞劫。小劫即別劫，中劫即成劫或住劫，大劫是成、住、壞、空四劫的總稱。〔49〕仁潮引《莊椿集》來計算不同劫的時間，指出小劫是一千六百八十萬年，中劫為小劫的二十倍，即三萬三千六百萬年，大劫是中劫的四倍，共一十三萬四千四百萬年。大劫“是為天地成壞始終之極數，周而復始，運運無窮。”〔50〕這就是說。天地由成到壞，由始到終，一周期為十三億四千四百萬年。仁潮還評論了北宋哲學家邵雍的“一元之數”說。邵雍認為天地有生滅，宇宙無始終，時間是無限的循環。他把時間的歷程分為元、會、運、世四個套子，說一“世”三十年，一“運”十二“世”，一“會”三十“運”，一“元”十二“會”，即十二萬九千六百年。一“元”是天地由生到滅的時間，滅后又重新開天辟地，如此不斷生滅，不斷循環。〔51〕仁潮依據佛教教義，肯定了邵雍的天地有生滅，時間有變化的觀點，但認為所說一“元”十二“會”為十二萬九千六百年時間和佛教講的劫量不一致；再是認為邵雍說天地滅時，不僅天地壞了，人也沒有了，這也是和佛教說法不符合的。
　　關于成、住、壞、空四劫，對成劫，仁潮說：“成劫者，謂過去世界既磨滅已，空曠久時，眾生業力復起，風雨依舊，造立諸器世界也。”〔52〕世界之所以由壞滅而又重新生成，是由于眾生的業力復起，又有了風雨的緣故。風有四種功能：一是能持大水，二是消大水，三是建立一切諸處所，四是莊嚴。雨也有四種功能，一是能滅火災，二是能起大水，三是能止大水，四是能成一切摩尼諸寶。由這樣的風吹起雨水，再由雨水變成土地、山脈、大海等，變成為世界。關于世界形成的順序，仁潮說是“三千大千世界初始成時，先成色界諸天宮殿，次成欲界諸天宮殿，次成于人及眾生之所處。”〔53〕認為世界的成立是由高到低，最先是諸天所住的宮殿，最后是人和其余眾生的住所。
　　關于住劫，仁潮說：“住劫者，謂世界已成，能令有情安住受用也。”〔54〕住劫是世界形成以后的穩定持續期。此時從海水中涌出了日月，也有了晝夜晦朔春秋之分，人也開始有男女尊卑之別，也有了夫婦和胎生，還形成了不同種族，并有田地和田主，社會發生等級分化。邊，日月光明所不能照，是極其黑暗、寒冷的地獄。
　　仁潮又說：“壞劫者，謂住劫已滿，世界萬物盡皆壞滅也。 ”〔55〕壞劫是世界生命與自然環境的滅期，此時大火梵燒一切草原叢林，乃至大鐵圍山，無有遺余，狂風也吹壞三千大千世界鐵圍山，使之成為碎末。整個山河大地盡皆壞滅。“壞”又二種：一是趣壞，二是界壞。“趣”指六趣，即六道眾生。“界”指欲界、色界和無色界三界。先是眾生壞滅為“趣壞”，器世間也隨之壞滅為“界壞”。在壞劫初期，地獄中的有情首先命終，不復更生。隨后是畜生、餓鬼、人和天等也漸次壞滅。六道眾生壞滅后，世界出現火災，色界初禪天以下都成灰燼；再起水災，第二禪天以下漂蕩殆盡；最后起風災，第三禪天以下全部吹毀。〔56〕
　　壞劫后為空劫，仁潮說：“空劫者，謂經大災之后，天地萬物皆悉無形，廓然空洞而已。”〔57〕空劫時，除色界的第四禪天外，其他都長期地處于空虛之中。“如是空空亦經二十小劫，過此劫已，復人成劫，”〔58〕空劫后再轉為成劫，歷經成、住、壞、空四劫為一大劫。如此“成而即住，住而續壞，壞而復空，空而又成，連環無盡。”〔59〕四劫循環不已，時間無限漫長。仁潮帶有總結性地說：“觀夫虛空無量，故世界無邊；大化無窮，故劫運無已。”〔60〕虛空無有限量，故世界無邊無際；大化流行無有窮盡，故大劫循環無窮。他比喻說：“其大劫者在大化之中其猶一年也，成住壞空者四季也。”〔61〕就宇宙大化流行來說，漫長的一大劫也只如短暫的一年而已，至于成住壞空四劫更好比一年中的四季，時間更短了。
　　從以上中國佛教著作對世界生滅變遷及劫量的論述來看，其間論及時間的哲學思想是豐富的，這些思想的要點可概括為：
　　一、時間和事物及其運動不可分離的思想。時間是通過世界的變遷、眾生的壽量等來衡量其長短的，不存在脫離事物的時間，不存在離開事物變化的時間，這是對時間和事物及其運動不可分離的思想的重要猜測。
　　二、時間的永恒觀念。世界處在生、住、異、滅的不斷變遷過程之中，這種過程永遠不會終止，時間不會停頓在某一時刻上，而是永遠向前推進。也就是說，世界是永恒的，時間也是永恒的。
　　三、時間的無限觀念。時間的永恒和無限是既有聯系又有區別的概念，從時間的久遠來說，永恒也就是無限。同時，佛教著作用“大劫”和“剎那”分別表示極長的時間和極短的時間，其間似含有時間的長遠是無限的，時間的短暫也是無限的，即具有無限短暫的時間觀念。
　　四、在劫難逃的思想，上述佛教著作認為時間的成、住、壞、空的劫量是固定的，三小災、三大災的發生和止息是定時的，世界的變遷是循環式的，人類的整體命運也是相對注定的。這是一種循環論思想，也是一種命定論思想。
　　 （責任編輯：秦人）＊
　　注釋：
　　〔1〕詳見《大正藏》第53卷第1頁至第4頁上。
　　〔2〕由旬，梵語音譯，印度的距離單位，約相當于四十里。
　　〔3〕明末四大名僧之一＠⑤宏（公元1535年—1615年）， 世稱云棲大師，曾撰《天說》，就天主教的傳人作出回應，指出“彼所稱天主者，忉利天王也，一四天下，三十三天之主也。”把天主教的上帝等同于佛教的護法神忉利天王。并按照佛教的三千大千世界說，稱天主有萬億個之多。這表現出了對天主教教義的隔膜。詳見《云棲法匯·手著》第5冊，明·崇禎刻本。
　　〔4〕詳見《大正藏》第53卷，第6頁中至第7頁上。
　　〔5〕詳見同上書，第10頁至第14頁下。
　　〔6〕頗梨，梵語音譯，意為水精、水玉，七寶之一，也作玻璃。
　　〔7〕《法苑珠林》卷第二，《大正藏》第53卷第277頁下。
　　〔8〕詳見同上書第278頁上。
　　〔9〕同上書，同上頁中、下。
　　〔10〕詳見同上書第275頁下至277頁上。
　　〔11〕同上書第282頁中。
　　〔12〕《法苑珠林》卷第四。，《大正藏》第53卷第295頁上。
　　〔13〕同上書，第295頁中。
　　〔14〕詳見同上書，第285頁下至296頁上。
　　〔15〕同上書，第299頁中至301頁上。
　　〔16〕《法界安立圖·自序》，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第445頁。
　　〔17〕〔18〕《法界安立圖》卷一，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第449頁。
　　〔19〕同上書，第450頁。
　　〔20〕《法界安立圖》卷二，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第452頁。
　　〔21〕〔22〕〔23〕《法界安立圖》卷二，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第4冊第456頁。
　　〔24〕同上書，第458至459頁。
　　〔25〕《法界安立圖》卷三，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第464頁。
　　〔26〕詳見同上書第470至471頁。
　　〔27〕仁潮引《大智度論》文云：“欲界眾生有三種，以善根有上中下故。上者六欲天，中者人中富貴，下者人中卑賤。”（《法界安立圖》卷四，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第472頁）“天”為眾生中最上等者，而人中富貴貧賤之別，被認為是中下等善根不同所致。
　　〔28〕《法界安立圖》卷四，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第476頁。
　　〔29〕《法界安立圖》卷五，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第486頁。
　　〔30〕同上書，第487頁。
　　〔31〕《續藏經》第一輯第二編乙第20套第4冊第445頁。
　　〔32〕《法界安立圖》卷六，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第494頁。
　　〔33〕《法界安立圖》卷六，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第500頁。
　　〔34〕劫，因是極長的時間，故佛典多以比喻說明之，如謂：“佛言：設方百由旬城，滿中芥子，有長壽人百歲，取一芥子都盡，劫猶不盡。”（《經律異相》卷第一，《大正藏》第53卷第6頁上。）
　　〔35〕《經律異相》卷第一，《大正藏》第53卷第4頁中。
　　〔36〕同上書，第4頁下。
　　〔37〕《法苑珠林》卷第一，《大正藏》第53卷第269頁下。
　　〔38〕同上書，第274頁中。
　　〔39〕〔40〕同上書，第275頁下。
　　〔41〕同上書，第272頁下至273頁上。
　　〔42〕同上書，第273頁上。
　　〔43〕〔44〕〔45〕同上書，第273頁中。
　　〔46〕同上書，273頁下。
　　〔47〕同上書，277頁中。
　　〔48〕〔49〕《法界安立圖》卷四，《續藏經》第一輯第二編乙第23套第5冊第477頁。
　　〔50〕同上書，第485頁。
　　〔51〕詳見《皇極經世·觀物外篇》。
　　〔52〕〔53〕〔54〕《法界安立圖》卷四，《續藏經》第一輯第二編乙第20套第5冊第477頁。
　　〔55〕同上書，第478頁。
　　〔56〕詳見同上書，第478頁。
　　〔57〕〔58〕〔59〕同上書，第479頁。
　　〔60〕〔61〕同上書，第485頁。
　　字庫未存字注釋
　　 ＠①原字為般下加木
　　 ＠②原字為土右加善
　　 ＠③原字為髟下加曼
　　 ＠④原字為目右加侯
　　 ＠⑤原字為衤右加朱
　　
　　
　　
宗教學研究7成都54-66B9宗教方立天19971997 作者：宗教學研究7成都54-66B9宗教方立天19971997

網載 2013-09-10 21:26:06

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