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　　中圖分類號：B25 文獻標識碼：A 文章編號：0438-0460(2002)03-0080-07
　　1840年第一次鴉片戰爭之后，中國開始淪為半殖民地半封建社會，民族災難日漸深重。“中國向何處去？”這是中國近代社會的中心問題。這一問題在政治思想領域表現為“中西古今”之爭，它制約了中國近代哲學的發展進程。爭論的內容是如何向西方學習，如何對傳統進行反省，以尋求救國救民的真理。為解決“中西古今”之爭，就必須認識人類歷史和中國歷史如何從過去演變到現在，又如何從現在向將來發展這樣的規律性，因此，歷史觀的問題在中國近代就顯得特別突出。同時，要回答“中西古今”之爭，就必須把從西方學到的先進理論與中國的具體實際相結合，以便討諸實踐，這就牽涉到認識論的問題。這樣一來，哲學基本問題在中國近代集中地表現在歷史觀與認識論這兩個領域的爭論。然而，中國近代哲學自身無法科學地解決這個問題，這是舊民主主義革命失敗的理論原因。因為真正解決這一問題并且指導中國革命實踐取得成功，取決于歷史唯物主義所達到的歷史觀與認識論的統一，所以理論的飛躍與實踐的成功只能依靠馬克思主義哲學的指導。盡管如此，中國近代哲學的歷史觀與認識論的理論成果，卻為馬克思主義哲學在中國的傳播做了理論準備。
　　 一、進化論歷史觀的成就與局限
　　從中西文化交流的角度看，雖然帝國主義的侵略使中華民族飽受災難，但是，隨著國門被打開，西方的進步文化也陸續被介紹到中國來。西方近代自然科學，尤其是進化論在中國的傳播，促進了中國先進分子的改良主義和民主革命意識的覺醒，推動了中國哲學的近代化，為新生的民族資產階級進行變法維新以及民主革命提供了思想武器。嚴復、梁啟超、章太炎、孫中山等資產階級代表人物，在中國傳統哲學優秀成果的基礎之上，吸收西方進化論思想，形成中國近代哲學的進化論歷史觀。
　　 1.對歷史客觀性的認識
　　中國政治思想和哲學發展中有著“尚變”的優秀傳統，每當社會發生危機而舊體制又無力應付局面的時候，變法思想便會占居上風。主張變法的人，一般都具有樸素的辯證法思想，在承認社會歷史發展的前提下，進而認識到這種發展有著不以人的意志為轉移的客觀性，使他們的社會歷史觀又具有樸素唯物主義因素，柳宗元“勢”說就是這種認識的代表。中國近代哲學家在繼承這一優秀傳統的基礎上，吸收西方自然科學和進化論觀點，使古老的“勢”說上升到一個新的理論高度。
　　嚴復說：“天下沿流溯源，執因求果之事，惟于群學為最難。有國家者，施一政、著一令、其旨本以坊民也，本以拯弊也，而所期者每不可成，而所不期者常以忽至。及歷史久而曲折多，其利害蕃變，遂有不可究詰者。”[1]（第一冊，P6）嚴復顯然意識到人類社會發展的不以人的意志為轉移的客觀性，并且看到了社會規律與自然規律的不同，這是可貴的。但是，面對復雜的社會規律，在實證主義影響下，他在社會歷史觀上陷入不可知論。他還說：“天下之勢，猶水之趨下，夫已浩浩然成江河矣，乃障而反之使之在山，此人力之所不勝也。”[1]（第一冊，P13）這就夸大了社會歷史的必然性而否認了人的主觀能動性的作用，反映出他觀點中機械唯物論的影響和中國傳統思想中宿命論的陰影。
　　孫中山說：“世界潮流，天然淘汰，必無幸免也。……蓋進化自然之道也。順天則昌，逆天則亡，此之謂也。”[2](P158)這個論述與嚴復的觀點是一致的。他又認為：“夫國者人之積也，人者心之器也，而國事者一人群心理之現象也。”[3](P192)孫中山雖然看到社會發展的客觀性，但卻把這種客觀性歸結為民眾的心理因素，對造成這種心理的原因又無從解釋，從而陷入了唯心史觀。
　　 2.對歷史規律性的認識
　　中國歷史上主張變法的思想家都試圖對人類社會發展的規律進行解釋，其中以王夫之“以勢之必然之處見理”，即歷史規律存在于歷史發展的必然性和客觀性之中的“理勢統一”說，為最高水平。
　　嚴復直接繼承了這一思想成果，并結合西方形式邏輯的歸納原理總結歷史規律。他認為：“一是政治與歷史關系密切，所有公例，必從閱歷而來，方無流弊；二是國家是天演之物，程度高低，皆有自然原理；三是國家既為天演之物，則講求政治，其術可與動植諸學，所用者同。”[1]（第五冊，P1250）這里嚴復顯然受斯賓塞影響，要用自然科學的方法研究人類社會歷史，把社會學與自然科學等同了。但是，他此時又提出，社會規律作為公例是可以認識的，糾正了前期的社會歷史觀的不可知論。
　　章太炎將西方進化論思想和人類考古學成果結合起來，形成“人之相競也，以器”的唯物史觀的萌芽。他認為：“石也、銅也、鐵也，則瞻地者以其刀辨古今之期者也。”[4](P191)這就是說，人類社會的競爭是憑借手中的工具的，人類社會的發展也以這種工具的發展為標志，所以根據地下發掘的古代遺存的工具的不同，劃分人類社會的不同時期。雖然，他所謂的“器”不是生產工具而是戰爭武器，但畢竟說明章太炎不但承認歷史發展的規律是可以認識的，而且看到物質工具的使用與發展同社會進化之間的關系。這是中國近代哲學進化論歷史觀中的最高成就。
　　孫中山則從社會形態角度用進化論觀點為人類社會發展劃分階段。他認為世界潮流由神權到君權，由君權到民權，是不可抗拒的。他說：“此世界政治進化之潮流，而非人力所能抵抗者，即古人所謂天意也。”[3](P189)他將自己創立的三民主義又看成是人類社會的三種形態和三個不同發展階段，亦即民族主義、民權主義和民生主義，而中國則同時處在這三種時期或形態之中。這樣一來，推翻滿清封建王朝是民族獨立與民主革命的雙重任務。鑒于對歐美資本主義經濟矛盾與危機的認識，他認為中國不能走歐美的老路，所以必須在中國同時進行民生主義的社會改造。這就是三民主義指導下的三重革命，而且這三重革命可以“畢其功于一役”。[5](P288)誠然，孫中山從政權性質和國體結構入手劃分社會形態是不科學的，而他要進行的為防止歐美社會問題的民生主義社會革命，實際上是以平均地權為基礎發展實業，仍然是資本主義，不可能預防歐美社會問題在中國產生。然而，他對資本主義經濟體制弊端的分析，與馬克思主義有某種程度的共識。
　　 3.對歷史發展動力的猜測
　　歷史唯物主義產生之前的種種歷史觀無一例外地是唯心主義的，所以，僅承認歷史是發展的、客觀的，其規律是可以認識的，還遠遠不夠。歷史唯物主義之所以成為科學，關鍵是尋找到歷史發展的真正動力。中國近代哲學的歷史觀受西方進化論影響，不可能突破唯心史觀的窠臼。但是，中國近代哲人對歷史發展動力的考察還是有價值的。
　　章太炎的“俱分進化論”雖然帶有反文明的色彩，但畢竟反映出他看到了人類社會的發展與生物界的進化之間有著本質區別，從而使他開始擺脫庸俗進化論的影響。雖然孫中山認為“國事者，一人群心理之現象也”，而沒有看到造成心理現象的社會存在，但他畢竟看到了人民群眾的力量，既與中國傳統中“貴民”思想一脈相承，也與歷史唯物主義的群眾觀點取得一定程度的共識。他的“突駕論”是在看到人類社會發展與生物進化的自然規律有本質區別的基礎上，對經濟發展不平衡規律的某種猜測，而且這猜測結果是從發揮主觀能動性的角度取得的，所以更加難能可貴，今天看來仍有現實意義。
　　當然，無論是嚴復、章太炎還是孫中山，都沒有找到人類社會存在的物質基礎和社會發展的根本動力，所以，他們的歷史觀是不科學的，這就決定了他們的認識論或“知”、“行”觀的先天不足。
　　 二、近代認識論的成就與局限
　　認識論的核心問題是理論與實踐的關系。這在中國傳統哲學中表現為“知行”之辯，但大都圍繞倫理道德的修養展開。隨著西方科學文化的傳播，中國近代哲學家開始將目光轉向更廣泛的社會實踐，用自然科學的成就和方法解釋“知行”和認識論問題，雖然沒有社會實踐觀這一解決認識論問題的科學基礎，但畢竟超出古代素樸猜測的水平。
　　 1.對“知”的新理解
　　中國傳統哲學中的“知”并非今日理解的在實踐中獲得科學的認識，而是在先賢的典籍中獲得對倫理道德規范的通曉，為修心養性、建功立業打下基礎。在近代西方文明的沖擊下，隨著傳統價值體系的動搖，近代哲學對“知”開始有了全新的理解。
　　嚴復提倡“知讀無字書”[1]（第一冊，P93），認為“吾心之所覺，必證諸物之見象，而后得其符。……故論理者，以對待而后形者也。”[1]（第二冊，P238）但是，他的觀點是復雜而且常常自相矛盾的。比如，他時而說：“學問格致之事，最患者人習于耳目之膚近，而常忘事理之真實。今如物競之烈，士非抱深思獨見之明，則不能窺其萬一者也。”[1]（第四冊，P1329）他雖然深受英國經驗主義影響，強調感覺經驗在認識中的決定作用，但并不拒斥形而上學。所以他又說：“人不事玄學，則無由審必然之理，則擬于無所可擬。然其事過于潔凈精微，故專事此學，則心德偏而智不完，于是，則繼之以玄著學，有所附矣，而不囿于方隅。”[1]（第一冊，P94）在科學和哲學的關系上，在理性思維與感性經驗的關系上，嚴復明顯地超越了經驗主義，并對其持一定的批判態度。但是，他受西方經驗主義的影響還是占主導地位的。他只承認感覺以內的事物是可以認識的，而科學研究“盡于對待之域而已。是域而外固無從學，即學之亦于人事殆無涉也。”[1]（第四冊，P1036）嚴復此時的經驗主義又染上實用主義色彩，并且用佛教理論解釋世界本原為“無對待者”是“不可思議的”，從而陷入神秘主義。嚴復思想中的這些矛盾，反映了中國傳統哲學的濡染與西方科學文化的影響之間的矛盾，表現出中西文化各自的精華與糟粕的交織，表明中國傳統哲學步入近代哲學時步履的艱辛與中西文化交融的困難。
　　章太炎的觀點與嚴復不同，他反對經驗主義，推崇人的抽象思維能力。他首先認識到感覺和經驗的相對性。他說：“求朝夕于大地，而千歲不定，橫赤道之帶是也；假借吾手所左右以期之，而上下于半球者異言矣；是以一方之人為公者也。”[4](P234)就是說，白天、黑夜、上下、左右的區別與劃分在地球的不同區域是不同的，因而是相對的。辨別顏色的視覺，辨別聲音的聽覺，辨別氣味的嗅覺，辨別軟硬干濕的觸覺“是以人類為公者”[4](P234)，這些為人類提供經驗的感覺能力是有局限性的。然而，“不見其光，而不得謂之無色，見者異其光，而不得謂之無恒色。雖緣眸子以為藝極，有不緣者矣”。[4](P285)就是說，客觀事物不依人的感覺而存在，感覺的局限不應成為認識的局限，人不能僅憑有限的感覺去把握事物的本質，人的抽象思維能力是可以超出感官去把握事物的本來面目的。他用數學為例反對實證主義。他說：“夫不見其物器而習符號，符號不可用。然算術之橫從者，數也。數具矣，而器物未形，物器之差率，亦即無以跳匿。何者？物器叢繁，而數抽象也。”[4](P152)他用數學中抽象思維可以擺脫具體事物而把握事物的本質和聯系的功能，反駁了經驗論和實證主義。
　　孫中山認為，只有科學知識才是“知”，“真知特識，必從科學而來也。舍科學而外之所謂知識者，多非真知也。”[2](P200)這種觀點代表了中國近代哲學關于“知”的共識，具有鮮明的反封建、反傳統的革命意義。
　　 2.社會實踐觀的萌芽
　　中國傳統哲學基本圍繞人際交往的倫理道德行為談論“實歷”或“踐履”，甚至僅局限于個人道德修養和良知的獲得討論行的問題，并且在傳統價值觀影響下，極端輕視生產實踐和科學研究活動。這種狹隘的眼界，不僅影響了對行的正確解釋，也是近代哲學不可能產生社會實踐觀的傳統局限之一。然而，中國近代哲學對行的解釋畢竟遠遠超出了倫理道德的范圍，在鼓吹革命的理論中開始孕育社會實踐觀的萌芽。
　　嚴復說：“格致之事不先，偏頗之私未盡，生心害政，未有不貽誤家國者也。”[1]（第一冊，P17）表面看，這依然是傳統所謂“格物致知，治國平天下”的觀點，但嚴復的“格物致知”是進行科學研究獲得真理性認識，所以其治國行為就包含了資產階級改良的意義。
　　章太炎說：“思者，造作也。取象為知，造作為行。”[6](P242)他把抽象思維過程也理解為行，這顯然是唯心主義的。但他把心的抽象功能理解為造作，是相對于知僅能單純反映世界而言的，所以這“行”就是一種主觀能動的創造。這點與黑格爾相似，雖然是唯心主義地解釋“行”，卻揭示了認識所具有的能動性和創造性。
　　孫中山認為：“夫習練也，試驗也、探索也、冒險也，之四事者，乃文明之動機也。”[2](P222)所謂“習練”是指生產者學手藝，“試驗”和“探索”指科學家的實踐，“冒險”既可理解為探險，也可解釋為政治革命，它們是人類的基本行為，構成社會文明發展的動機。這是近代哲學解釋“行”的最高水平，雖然缺少社會生產這一實踐的主要形式，但它將文明發展的動機歸于人的種種實踐活動，并且對實踐形式的歸類包含了毛澤東后來概括的“生產斗爭、階級斗爭、科學實驗”三大社會實踐形式的雛形，為接受馬克思主義哲學的社會實踐觀鋪平了道路。
　　 3.“知行”之辯的成果
　　由于不具備社會實踐觀，不懂得“知行”之間的辯證統一關系，所以無論認為“知先行后”還是強調“行先知后”，都沒有也不可能正確解釋知行關系。然而，主張“行先知后”的觀點畢竟是唯物主義的，它是正確理解知行關系的前提，也是接受社會實踐觀的前提。一般說來，中國近代哲學史中，改良派主張“知先行后”，而革命派則主張“行先知后”。“行先知后”作為革命派的理論，為最終解決知行的辯證統一關系打下良好基礎。
　　章太炎說：“人心之智慧，自競爭而后發生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。”[7](P180)雖然“革命以開民智”以“行先知后”為邏輯前提，“知”與“行”依舊分離，不是“知行”關系的科學解釋，但他所謂的“革命”無可否認地是社會實踐的一種，所以，這一命題具有實踐產生認識的含義。
　　“知難行易”是孫中山關于知行關系的著名命題，其批判鋒芒直指中國人思維方式的惰性和辛亥革命后革命黨人的意志衰退。孫中山的“建國方略”被其黨人視為“理想過高”，“知易而行難”，所以其黨人不再按孫中山的理想去繼續奮斗。孫中山認為，黨人的這種思想反映了中國歷史之所以長期停滯不前甚至退化的原因。中國人深受“知難行易”說的影響，孫中山正是針對這種保守主義的思維方式及其對革命的消極影響而進行批判的。孫中山總結了哲學史中“知行”之辯的成果，試圖克服“知先行后”或“行先知后”的片面性，將“知行”的不同關系看成認識發展的三個階段。他說：“曰不知而行之時期，曰行而后知時期，曰知而后行之時期。”[2](P201)這是對“知行”之間相互轉化關系的認識。雖然因沒有社會實踐觀，沒有對實踐的科學解釋，“知”和“行”依然是交替出現的兩個階段，但是，把認識和實踐當作一個過程看待，并認識到二者間的轉化關系，不僅是合理的而且是把握二者辯證統一關系的理論準備。所以，孫中山的“知行觀”最接近科學地解釋認識和實踐的關系，它是“革命以開民智”說的充分發揮，是馬克思主義傳入中國之前認識論的最高成就。
　　 三、歷史觀與認識論的統一趨勢及其意義
　　一般說來，沒有社會實踐觀，歷史觀和認識論必然是分離的，承認認識是發展的并不等于歷史觀與認識論是統一的。但是，在中國近代哲學史中，進化論普遍被視為世界觀，同時也是分析一切問題的方法，所以，當運用進化論觀點談及人的認識問題時，自然要涉及到人的認識與社會歷史發展之間的關系，其中不乏真知灼見。
　　 1.社會主體與認識主體統一于人民
　　嚴復說：“國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性，其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言。”[1]（第二冊，P314-315）所謂“覺性”是指一個社會的精神文明水平。而“文明福利”是指生產水平和富裕程度。這兩者當然不是抽象實體，而是具體體現在社會主體之上的人類進化的程度。“以人民覺性為社會覺性”涉及了社會主體與認識主體之間的關系，這種關系在人民身上達到統一。“以人民之福利文明為社會之福利文明”是說，人民既然創造了財富就必須享有財富，人民的富裕程度代表社會的富裕程度，人民的覺悟程度也就表觀了社會的覺悟程度。這種重視人民的觀點體現了對社會歷史與人的認識和實踐發展具有內在一致性的認識。對人民群眾的作用的肯定是歷史唯物主義的基礎原理之一，是社會實踐觀的必然結論，所以，嚴復的這一觀點在當時是難能可貴的。
　　 2.歷史發展與認識發展的一致性
　　章太炎說：“人心之智慧，自競爭而后發生”。被進化論歷史觀理解為歷史發展動力的“競爭”，同時也是人的認識發展的動力。競爭使人類進化，而這進化的一個重要含義就是人的意識的發展，人的各種能力的發展。所以，在進化論哲學中社會發展與人類自身發展是一回事。結合章太炎“人之競以器”的命題便可以看出，他已經感覺到人類歷史觀與人的認識論之間存在共同基礎。
　　孫中山說：“夫以今人之眼光，以考世界人類之進化，當分為三時期：第一由草昧進文明，為不知而行之時期；第二由文明再進文明，為行而后知之時期；第三自科學發明而后，為知而后行之時期。”[2](P199-200)雖然，其中的“知”與“行”是分離的，依然不是社會實踐觀，但他把人類物質文明的發展與人的知行關系的發展變化結合起來，而這種變化又反映了人的能力的提高，這顯然是合理的。從人類社會的發展看到人的行為水平由本能的不知而行發展到自覺的知而后行，這比“競爭以生智慧”的命題更明確地表現出歷史觀與認識論走向一致的趨勢。但是，由于進化論哲學的局限，他畢竟未能發現社會存在的發展同時也是人類的認識發展的現實基礎——社會實踐。而沒有社會實踐觀，就不能認識歷史發展的規律與動力，無法統一認識與實踐的關系，歷史觀與認識論也就無法統一。然而，中國近代哲學思想已清晰地意識到歷史與認識之間共同的現實基礎，中國近代哲學已邁向現代哲學的門檻，同時也為馬克思主義哲學在中國迅速傳播提供了極好的思想理論條件。
　　 3.中國近代哲學的歷史觀與認識論成就的理論意義
　　馬克思說：“一切劃時代的體系的真正內容都是由于產生這些體系的那個時期的需要而形成起來的。所有這些體系都是以本國過去的整個發展為基礎的，是以階級關系的歷史形式及其政治的、道德的、哲學的以及其他的后果為基礎的。”[8](P544)毛澤東哲學思想在馬克思主義哲學史和中國哲學史上都是劃時代的，就因為它是應中國近觀代社會的迫切需求，在運用馬克思主義基本原理指導中國革命的具體實踐的基礎上，以批判地吸收中國傳統哲學尤其是近代哲學的理論思維成果為前提而形成的。雖然中國傳統哲學和近代哲學都未能解決中國的出路問題，單憑自身無法為中國革命提供指導思想，但它的優秀成果畢竟為接受和傳播馬克思主義，為毛澤東哲學思想的形成提供了理論背景。而且，中國近代哲學的理論不足所造成的實踐失敗，強化了中國社會對馬克思主義真理的熱切需求，從而加快了馬克思主義中國化的進程。
　　中國近代哲學的起點是西方進化論思潮的傳入，中國近代哲學向現代哲學的革命飛躍則是馬克思主義的傳播和毛澤東思想的形成。毛澤東在批判地繼承中國傳統與近代哲學的理論成果的基礎上，在與形形色色的教條主義經驗主義的斗爭中，實現了歷史觀與認識論的統一。
　　收稿日期：2002-01-04
廈門大學學報：哲社版80～86B5中國哲學傅小凡20022002“中國向何處去”是中國近代的中心問題。解決這個問題既要認識社會歷史的發展規律，又要能夠把這種認識與中國革命的實踐結合起來。因此，中國近代哲學的爭論集中于歷史觀與認識論兩個領域，并且表現出兩大領域走向一致的趨勢。雖然，中國近代哲學自身沒有社會實踐觀，因而無法科學地解決這些問題，但其成果卻為馬克思主義哲學在中國傳播做了理論準備。中國近代哲學/歷史觀/認識論　　modern Chinese philosophy/conception of history/epistemologyConception of History and Epistemology in Modern Chinese Philosophy　　FU Xiao-fan"Where is China going?"is the central question of modern Chinese philosophy.To answer this question,it is necessary to identify the laws of socio-historical development and combine this knowledge with the practice of Chinese revolution.Conception of history and epistemology have therefore become a focus of discussion for modern Chinese philoso-phers,and there was a tendency that these two domains were going in the same direction.Although modern Chinese philosophy did not have a theory of social practice and consequently could not solve the problems confronting China,its achievements worked well as theoretical conditions for the dissemination of Marxist philosophy in China.傅小凡(1957-)，男，遼寧遼中人，廈門大學哲學系副教授，哲學博士。 廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005 作者：廈門大學學報：哲社版80～86B5中國哲學傅小凡20022002“中國向何處去”是中國近代的中心問題。解決這個問題既要認識社會歷史的發展規律，又要能夠把這種認識與中國革命的實踐結合起來。因此，中國近代哲學的爭論集中于歷史觀與認識論兩個領域，并且表現出兩大領域走向一致的趨勢。雖然，中國近代哲學自身沒有社會實踐觀，因而無法科學地解決這些問題，但其成果卻為馬克思主義哲學在中國傳播做了理論準備。中國近代哲學/歷史觀/認識論　　modern Chinese philosophy/conception of history/epistemology

網載 2013-09-10 21:28:17

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