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　　內容提要：
　　政治學的古典原型實為政治哲學，它揭示了人類政治生活的精神原質與終極關懷，軸心時代的文化思索對此做出了初創性貢獻，政治學的價值基礎也因此而確立。中世紀把人類政治生活的價值關懷提升到不容侵蝕、不容懷疑的絕對境地，又潛藏著滋生近代政治理性和政治法權的動力。當政治學關注世俗的法權之爭與利益之爭時，政治學已從價值化走向價值遞減。科學精神浸入政治學中并成為占據統攝地位的分析方法時，政治科學的誕生也就成為時勢之必然。當代西方政治學的貢獻就在于使政治科學作為一種型態得以確立，但問題也恰好由此滋生出來。政治學的價值化無助于維持當今龐大政治體系的精確、高效運轉，政治學的科學化也不能化解人在政治體系中的心靈恐慌與生存困惑。政治學第三種型態之確立是東西方社會發展的呼喚，新政治學將價值取向與科學取向貫而通之，以此解決東方政治體系面臨的技術難題和西方政治體系面臨的文化難題。
　　政治學在長期的嬗變過程中，經歷了一個邏輯指向的轉化，即從價值取向到科學取向。這一轉化的動力來自何方，其嬗變的歷史軌跡又是如何，是本文探討的主題。
　　從總體上來說，政治學邏輯指向轉化的直接導因是社會現實的變動。“每一歷史時代主要的經濟生產方式以及由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎。”［①］社會現實的變動賦予了政治學在不同的時代具有不同的使命。政治學最初以政治哲學的面目出現，并不是偶然的，它與政治學初始的價值使命相吻合，一方面符合人類精神發韌時的道德關懷，另一方面又扣合了政治體系初創時的現實要求。同樣，政治學在當代以政治科學的面目出現，是由政治制度的成型和社會體系的穩固緊密相聯的。當價值問題好象已得以解決之時，政治學便以科學態度注視著體制的運轉與結構的調整。本文探討政治學演進的內在邏輯，旨在探討其嬗變對西方社會政治發展所產生的影響力，及其對人類社會的發展所具有的普遍意義。以價值為取向的政治學和以科學為取向的政治學，都應統一于人類政治精神的終極關懷之中，那就是謀求建立一個公平、民主、自由的政治社會，在那里“將是這樣一個聯合體，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”［②］
　　 政治學：從價值化到價值遞減
　　政治學最早在古希臘產生，就是以政治哲學的面目出現的。它作為對“政治問題的專門的調查研究”，基本上一直是哲學家的領域。［③］政治學誕生之時的目的是試圖解決現實社會中權威與公民、個體與群體之間的矛盾與沖突，把諸如此類的政治關系納入到一個自然、和諧的框架之中，由此而確立權力分配的體系及其規則，構建最優越的政體和最和諧的政治結構。但西方古代哲人對這些現實的政治問題作了哲學化的提升，把物質世界中的沖突化解為一種精神上的矛盾，政治上的無序與混亂實際上是由精神低劣、價值缺失造成的。所以古典政治哲學家們關注政治問題的焦點是集中于人們為什么會過城邦生活，為什么會構建國家并遵循它衍生出來的規則，為什么會崇尚權威這些本原性問題。他們似乎有一個共識，只有諸如此類的問題得以破解，才能指導政治職責的履行。然而，在現實的政治關系和政治形式中無法找到這些精神本原問題的答案，只有在人們的政治行為所體現的人之本性里才能得以解答。或許柏拉圖在附于《第七封信》的自傳中最能揭示這一道理。“我，最初曾滿懷熱忱，渴望從事提任公職的活動，我注視著公職生活中的滾滾漩渦，看到洶涌的激流奔騰不息，最后不僅頭暈目眩……終于清楚地看到，在現有的一切國家中，它們的政府制度毫無例外都是不好的。它們的體制幾乎無法改善，除非是通過奇跡般的規劃并交上好運。因此我不得不頌揚正確的哲學，正確的哲學使我們處于高瞻遠矚的地位，能夠在一切情況下辯別出對社會和對個人都是公正的事物；因此，人類只有在兩種條件下才能遇上太平盛世：或者是那些握有政治控制權的人在某種上天所作安排的引導下成為真正的哲學家。”［④］于是，柏拉圖首先把完善的國家和完善的政治生活作為自己的研究對象，最高的善成為指導政治生活的最高價值原則。“善”是沒有時間性的，最好的國家就是那種由于具有最低限度的變動與最大限度的靜止的美，從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而它的統治者則應該是最能理解永恒的“善”的人。［⑤］這種人應當是哲學家，他們能把握政治中的永恒，而不會被形形色色的事物的多樣性搞得迷失方向。柏拉圖的著眼點不是去論述一般的國家，而是去發現這些國家所具有原實質性和典型性的東西——一些普遍的社會原則，即目的在于闡述任何社會追求完善生活所依靠的原則與美德。因而政治家應當真正知道的不是國家偶然的變換的種種形式，而是了解它內在的或固有的實質。政治學的開山鼻祖亞里士多德所采用的分析方法雖然是經驗性的，但其重心仍在于闡述政治學所包含的本原特性。他提出的兩個著名的命題可以證明這一點：（１）、人是天生的政治動物；［⑥］（２）、“城邦以正義為原則”，“正義恰是樹立社會秩序的基礎。”［⑦］所以，國家應當是一個人們生活在一起以實現可能達到的最美好的生活的共同體，其真正目的應當是提高公民的道德，使最高形式的道德得以實現。在亞里士多德那里，政體與道德是同構的，家庭以及城邦的結合是合乎正義這類義理的結合，另一方面，跟城邦生活方式相同的善惡標準也適用于政體。在古希臘政治學與倫理學熔為一體，故稱之為“政治倫理學”，政治學的使命與倫理學的使命在這里出現了一個復合點：即探討什么是最美的社會，什么是倫理化成的社會，人之善的本性在什么樣的政治社會中才能得到完滿展現。無獨有偶，比柏拉圖、亞里士多德早半個世紀之多的東方哲人孔子也在用同一路徑在思考同一問題，當他奔走列國之間傳播他的“為政以德”的治國之道時，孔子可能不會想到他已在哲學內核上奠定了中國政治思想的雛型。其政治倫理思想講求的“仁”之體，“禮”之用，都是高于君主和政治權力的精神力量。無“仁”作為立身、立心之本，無“禮”作為立家、立心之本，也就談不上以德為政。仁心、禮制、禮治是貫通在一起的。可見孔子在這里探討的是政治的精神原質，與柏拉圖、亞里士多德有異曲同工之妙。不過亞里士多德是用道德和正義去同構政體，孔子則從道德中推延出治國之道，兩人在政治設計上有明顯不同（對于此問題筆者想另撰文論述）。但這點邏輯演化路徑的不同并沒有掩蓋東西方古典政治學具有相同的價值指向，即探討心靈之純，人性之美，政治和社會之善。美和善的定律囊括人心、人性和政治。也許對于一個人來說，童年的天真漫想是人之本性的流露，對于一個社會來說，其初始階段所產生的思想最能揭示出政治社會的本原。正如康德所言：“人在哲學之幼稚年代所以之開始者，實為吾人所欲以之為終點者。”［⑧］古希臘與中國古代的政治倫理學同樣發達，同原同生（但不同歸），原因可能就在此處。可以說人類軸心時代的各種探索基本上已確立了政治生活的精神原質與終極關懷。
　　公元前３３２年亞里士多德的逝世標志著一個時代的結束，城邦的失敗在政治學的演化歷史上劃上了一條十分清楚的分界線。“亞里士多德以后的一切哲學都成了進行倫理教育和安慰的手段，并且隨著時光的流逝，它們日益具有宗教的特色；在意味著信念或感情的任何意義上，哲學往往成為一個受教育的人唯一的宗教。”［⑨］城邦政體的失敗使人們對“人是天生的政治動物”這一命題產生了懷疑，于是政治學中的兩個基本概念就產生了：一是個體或私人生活，二是社會或公共生活。如何協調兩者的關系，如何解釋兩者出現的先后次序，古典政治學對此呈現出無可奈何的境地。基督教利用羅馬哲學中的自然法理論，將古典的概念框架兌換成新的概念框架，它“相信世界受神意的統治，相信法律和政府有切實維護正義的義務，并相信所有的人在上帝心目中完全平等。”由此出現的一個奇怪現象就是，中世紀的政治學一方面有承認個體權利的萌芽，另一方面又架起了一個普遍性、絕對性的籠罩物，即上帝的價值和威力。所以盡管馬克斯·韋伯在分析新教倫理與資本主義經濟發展之間的關聯上做出了突出的貢獻，但在分析宗教政治學對西方政治發展所產生的影響上，仍然是一個大多數學者愿意涉足的領域。事實上，政治學在中世紀雖然被提升到了一個更高的層次，但卻是一個超現實、虛幻的層次，羅素說“中世紀是一個特別熱中于法權虛構的時代”，［⑩］是有歷史依據的。宗教把政治學提升到了一個很神圣的境地，但其實質是通過神學價值對世俗政權進行制約。看來在任何時代都需要一種絕對化的信仰，只不過神學政治學把古典的正義和善等終極價值轉嫁到上帝那里去了。政治學在中世紀的遭遇頗令人費解，它既包含著價值的神圣化，又包含著價值的法權化。因而對于近代政治學的誕生來說，神學政治學既是一個很難超越的屏障，又是一個潛在的動力。
　　時過境遷，隨著近代資本主義商品經濟體系對政治和文化層面的滲透與貫通，神學政治學的神圣領地被馬基雅維利徹底世俗化了。馬基雅維利的偉大或者說是他的勇敢就在于把籠罩在政治之上的上帝的掃滅殆盡，也把古代倫理政治中美的旋律剔除掉了，剩下的只是獅子般的兇猛與狐貍般的狡猾。馬基雅維利在道德上的冷漠一方面暴露了近代政治學的科學取向已初現端倪，因而有人稱這是“一種持科學的不偏不倚態度的范例。”［①①］另一方面將政治學的入世取向推向極致，這一取向幾乎規約了以后政治學的整個演化歷程。馬基雅維利把道德、宗教和經濟因素看成是政治家用以為國謀利的力量，為了國家的利益甚至可以制造出這些因素。這樣，馬基雅維利不僅把各種價值秩序而且也把因果關系的通常秩序給顛倒了。“馬基雅維利的預見表明他已洞察到政治演變的趨勢。就純粹的政治學而論，他在同輩人當中視野是最寬闊的，對歐洲演變的總趨勢看得也是最清楚的。”［①②］馬基雅維利被譽為近代政治學的創建者之一，但這一創建是否符合人之本性的本原要求，能否把人類社會引到一個美的、和諧的境界是大有疑問的。但有一點可以肯定，馬基雅維利的創見與坦率給人們造成了這樣一種斷定，即政治中的殘酷與無序是客觀存在的，并且必然走上依靠科學來克服和化解這一殘酷和無序的軌道。
　　政治學在文藝復興時代獲得了一次新生。近代政治學把人性、自由、理性作為自己的出發點。在表象上這是對傳統價值的復歸與嫁接，實際上，這僅僅是一種前提，一種假設，或曰一個手段，一個契機。完全可以講政治學在文藝復興時代所獲得的新生是一種“前提再生”，其理論重心乃是對個人財產權的肯定，對國家權力的認同。盧梭、霍布斯、格勞秀斯、布丹等人也在探求政治社會的形成原因，但其目的與亞里士多德已迥然不同。契約論的最終使命不是論證政治社會的形成原因，而是一種涉及一切形式的權利、義務和一切社會團體之政治地位的普遍理論，它以社會成員和團體間有約束力的契約和社會與管理者之間有約束力的契約兩種形式來規范新的社會和新的政治體系，其目的則是開啟一條政治發展之路，為建立現代意義上的民族國家進行理論上的架構。故治理國家與社會不是依據正義和善的法則，而是根據集不同利益之相同點的共同利益。國家和社會存在的基礎恰是不同利益之間的某些一致性，即盧梭所認為的“公意”，國家權力不過是公意的運用。［①③］近代政治學以自然法和理性的面目出現，實際上是把一種規范性的要素引入政治學，以此來判定公正、真誠、平等這些超驗的、純邏輯化的價值，以謀求現實功用的最大實現。所以在布丹那里，國家已經被人格化了，它是以保護主權為目的的，主要在布丹看來則是具有絕對性和永久性的國家象征。布丹的《國家論》的“重要性倒不在于他煞費苦心地恢復亞里士多德的體系，而在于他從神權論拋在神學廢物堆中撿來了最高權力這一思想。”［①④］這是近代政治學突破古典政治學和神學政治學框架的理論上的標志，也是構建新政治學理論體系的宏觀基礎。近代政治學的另一個基礎是微觀性的，即“人的自我保存”（斯賓諾莎語），人對生存權利的獲取以及追求幸福和安全的欲望，由此推而廣之，則是為集團性或階級性的統治與掠奪提供合理性的論證。霍布斯作為近代資產階級政治理論的開創者之一，價值的退減在他的思想中得以充分凝聚。他認為國家作為一種“人造的物體”，就是采用專制形式來調節人類利己的本性，來壓制人類第一共同愿望即對權力不斷的、無休止的欲求。在霍布斯的眼中，一個人在公眾中的身份，也就是國家賦予他的身份，所以人們對國家主權的代表者——君主，不應有非份之想，布丹的國家主權被霍布斯確定化了，洛克所言更為明確，政治權力就是為了規定和保護財產而制定法律的權利，判處死刑和一切較輕處分的權利，以及使用共同體的力量來執行這些法律和保衛國家不受外來侵害的權利，故人們聯合為國家和置身于政府之下的重要的和主要的目的是保護他們的財產。近代政治學雖以“復興”的面目出現，但其目的與指向已與古典政治學有顯著不同，它的研究對象逐漸地從普遍領域轉向特殊領域，由理念關懷轉向現實關懷，可見近代政治學對公平、正義、自由等價值范疇作了資本主義的注解。
　　可見，政治學演化過程中價值遞減的邏輯是沿著這樣的路徑展開的，即從對公共領域和人類普遍情懷的關注蛻變為為某個人或某個階層的統治進行合理性辯護。國家主義、民族主義的出現帶動了政治學向更為實用的方向發展。“人們開始感到，對社會生活的事實需要有一個更科學的解釋，而對于它的弊端需要有一個更科學糾正辦法。”［①⑤］于是近代政治學一方面嫁接了古典政治學的價值范疇，另一方面又克服了其倫理化的傾向，注入了大量的法理內容。所以，近代政治學在其價值取向日趨衰微的同時，又隱伏著科學取向的滋生。“十七世紀成為法學和政治學的‘論證’體系的時代，目的在于使一切科學——自然科學和社會科學——盡可能地成為一種類似人們認為可以證明幾何學的確實性的形態。”［①⑥］這一論斷已非常明確地指出了近代政治學已奏響了現代政治科學誕生的序曲。
　　 政治學：向政治科學演化
　　隨著社會的發展，人們發現政治離古典美越來越遠，而且包容著大量的殘酷與丑陋、無序與無情。另一方面，經濟的發展使國家的能力驟然提高，政府的職能日趨膨脹，如何在制度、程序和手段上提高國家管理的功效則成為政治學所要解決的課題。以上兩個方面的原因直接促發了政治從價值領域轉向科學領域。科學原理在政治學上的運用不僅成為一種時尚，而且成為一種必需。這種現象的產生，大抵有以下兩個方面的理論背景。
　　（１）、古典政治學的無奈。近、現代政治的一個重要特點就是經濟利益的分配與政治聯為一體，經濟利益之爭與政治權力之爭孕含在同一母體之中，不可分割。利益之爭的世界化則釀成了兩次世界大戰，政治中的“惡”不僅僅局限于一個民族國家內部，而且被世界化了。以“善”與“美”為價值核心的古典政治學，面對這樣一種斗爭式政治、掠奪式政治、侵略式政治和無序式政治，顯出一副無能為力的態勢。因為傳統的價值與關懷是附在道德設計之中的，對于日益功利化的現實世界來說，顯然已露出一副無奈和軟弱之情。
　　（２）、近代政治學的任務已經完成，當代政治學的使命得以確立。近代政治學完成了從古典價值向近代價值的轉換，這一轉換直接促使了資本主義的發展，使近代意義的民族國家和資產階級獲得了新的理論工具。但同時也滋生出了近代政治學所不能克服的對立面，對國家利益和政治權力的無休止追逐，使人類蒙受了巨大的災難，資本主義的政治制度要適應經濟和社會的發展，必須進行具體化、程序化、精確化的修訂。社會的發展提供了一個新的視野，那就是依靠科學去克服現、當代政治所面臨的難題，把政治的運作與設計置于科學的視野之中。因為科學不但能認識事物的屬性，而且還能對其進行控制和駕馭。科學應用于政治學，也是科學精神逐漸向政治學滲透的過程。現、當代政治學的一個重要特征就是，不但在方法論上，而且在信仰上都科學化了。
　　十九世紀末，科學取向開始占據政治學的主導地位，孔德的實證主義和斯賓塞的社會有機體論是其代表者。孔德的實證主義開啟了政治學發展的一個新時代，或者說是一條新思路，密爾認為孔德提供了當時需要的關于社會的一般科學（用它來支持諸如政治學和經濟學等學科的科學性）和對社會成長的普遍法則的闡述。從某種意義上來說，孔德的貢獻與其說是什么新發現，倒不如說造成了一種希望，使空想可以為科學所取代。因而孔德的哲學并不是頂峰，而是開端，是可以將社會研究的全部巨大努力置于現代科學的范圍之下定出的年代的中間出發點。［①⑦］科學定律在孔德那里已成為支配社會成長和發展的“法則”。斯賓塞則將政治闡釋為類似而實際上是生命法則科學的一部分，［①⑧］將傳統的自由主義建構在新的生命科學這一基礎之上。
　　當歷史步入二十世紀以后，西方社會邁進了一個現代化的發展歷程之中，政治學經歷了與古典倫理學的分離，與中世紀神學的決裂以及與近代理性主義的分道揚鑣之后，開始向政治科學轉化。至此，政治學經受了一次徹底的科學化的洗禮，政治學變成了“政治科學”，政治思想家則戴上了政治學家的桂冠。這種稱謂上的轉變涵蓋的是政治學內在邏輯的轉軌，政治已經不再是價值領域中的必然性因素，而是人們運用科學手段可以進行設計、控制、操縱的領域。終極價值的再現已不是政治學的使命，技術的聚合，統計的操作，模型的設計，利益的分配才是政治學的主體研究內容。簡言之，古典政治學是價值化的，近代政治學基本上是擬價值化的，當代政治學是實用化的；古典政治學是必然性的產物，近代政治學是人為的產物，當代政治學則是科學的產物。這一歷史演化遵循了一個人的力量逐漸下降，技術力量逐漸上升的邏輯。其中的判據清晰可鑒，狄驥的社會連帶關系說既否定了中世紀的基督教的仁慈，又否定了文藝復興時期的自由、平等和博愛，用他自己的話來說，就是這樣一個事實：人們相互有連帶關系，即他們有共同需要，只能共同地加以滿足；他們有不同的才能和需要，只有通過服務才能使自己得到滿足。因而，人們如果想要生存，就必須遵循連帶關系的社會法則。連帶關系并不是什么行為規則！它是一個事實，一切人類社會的基本事實。人們在連帶關系中進行合作，并不是因為這樣合作是什么“善”，而是因為他是連帶關系中的一環。這是基于對社會事實的肯定而得出的結論，是典型的實證主義哲學的語言表述。馬克斯·韋伯的政治理論則開啟了現代管理的新時代，他提出的法理型權威在理念上第一次把人與權力分開，肯定權力在本質上不再屬于担任此一職位的某個個人，而是歸之于職位本身。這實質上是對人格化的權威和權力的排斥。顯而易見，韋伯的政治思想已具有管理科學的傾向。可見“所謂現代意義上的政治學，是指Political Science方向的努力。”“考察現代意義的政治學的形成，可以以美國為主要的對象。”“美國政治學的發展從歐洲得到動力，但經過幾十年的發展以后，它反過來成為推動歐洲政治學發展的動力。”［①⑨］分析美國政治學的科學取向可以體系的學派、分析學派和行為學派為主要對象。這三個學派的共同特性有兩點：一是崇尚方法論的科學化，二是政治信仰的科學化。前者倍受重視，后者易受忽視。作為體系學派的領導者大衛·伊斯頓，他希望看到政治學的研究也能夠由某種大的思想來支配，如經濟學上的邊際效用原則，生物學上達爾文學說的假設，或物理學上的愛因斯坦原理。他的基本理論模式由“若干假設”組成，這些假設將演繹出“較狹義的論斷”。從這些論斷又依次生出“能夠經驗證明的”具體的結論。［②⑩］戴維·伊斯頓的政治思想直接影響了阿那托爾·拉波波特，他成為這一系統思想的最激進的闡釋者，他不承認自然科學和社會科學之間有一道不能逾越的鴻溝，它們的目標沒有也不應該有根本的差異，它們的方法是能完全相同的。伊斯頓和拉波波特都認為價值不僅僅是一些個人都能認為是理所當然的原則，它需要在經驗中得到考察和測定。他們在“科學的政治”這一信仰指導下，試圖尋求純粹理論為政治領域中的預測提供基礎。這一意圖恐怕能折射出二十世紀西方政治學的總體表征。
　　分析學派由于受到邏輯實證主義的影響，要求每一種理論都要經過邏輯分析或經驗調查的考驗。它關心的是思想的正確性。分析學派的出現是對烏托邦主義、政治絕對主義的否定，因為當政治社會需要用邏輯這把鑰匙得以開啟時，政治學原有的理性與價值情懷就有喪失的可能。因為分析學派的代表人物費利克斯·奧本海姆指出民主、個人主義等價值范疇僅僅是倫理上的價值，而不是可以證明的真理。對其作出判斷（贊成或反對）是可能的，要證明或反證他們則是不可能。既然這樣就有被摒棄之可能了。當分析學派進一步把數學和物理學的方法用在政治學研究上，其科學化的取向就不言自明了。
　　將政治學的科學取向推到極致的是行為主義學派。由于他們對待問題的方法本質上是實證主義的，因而對于諸多原則就很難給予太多的承認。他們認為政治學中的神話已經太多了，如阿瑟·本特利譏笑把國家看作政府背后的形而上學化的實體概念，所有存在著的就是政府本身，而政府是由表現在政府中的群體和利益集團的關系模式所構成。［②①］政府的運行過程主要是“交易”過程。約翰·張伯倫則認為“民主是當你在社會里有一種緊張狀態不容許一個集團敢于要求全部權力時產生的結果。”［②②］哥倫比亞大學的戴維、杜魯門則干脆擯斥了在構成國家各個集團的利益之外和之上有一種“公共利益”的觀念。［②③］政治科學的統攝力已達半個世紀之久，它開啟了一條不同于古典和近代政治學的新思路，其中暗含的一個邏輯就是人們應當從新的角度全面認識政治的活動與內容。
　　 新政治學：價值取向與科學取向的貫通
　　政治學在二十世紀以政治科學的面目出現是西方政治發展的必然要求。這一現象體現了科學與政治的關系如何相互貫通這一重大問題。科學作為當今社會最先進的資源，為政治學的發展提供了更為廣闊的空間，這主要體現在兩個方面，一是方法論的更新，二是科學精神的建立。二十世紀西方政治學的一個重要特征就是方法論的變幻與更新非常頻繁。“政治科學的研究方法是科學的發現而不是解釋”，［②④］其目的在于證明政治活動的可驗證性和可控制性。所以，心理研究法、理性研究法和博弈論、角色理論和團體理論、權力分配理論、系統論和結構—功能論、溝通理論的出現，為人們研究和分析政治提供了不同的切入口，特別是能夠把政治運作過程中的量化指標提煉出來，使人們能夠很明確地判斷政治運作是否符合科學原理。在政治科學的視野中，政治已成為科學與邏輯的產物，意志與價值的作用降至次要位置。當然，政治科學并不是政治學與科學兩者機械相加而產生的，而是科學精神向政治學逐漸貫通的產物，其目的在于樹立科學的政治觀：一方面以科學態度把握和實現政治運用的合理性與精確性，另一方面又以科學力量剔除政治行為中的不正當之處。可見，政治科學的使命與當代西方社會發展的政治要求是相吻合的。如果從更廣闊的歷史背景和政治科學的本質特性來看，政治科學則帶有明顯的西方文化中心主義和西方制度中心主義的烙印。因為其理論上的前提就是價值問題已經解決，制度已經成型，目前的使命是在技術和操作程式上對其修正和完善。技術的創新與操作程式的修正、完善不需要價值的重新設計，需要的是科學的方法論與認識論。所以，政治科學并不僅僅體現了政治學在當代社會的存在方式，還具有十分明顯的文化意義和政治內涵。
　　從相反的角度視之，“科學技術的進步沒有縮小人類的情緒左右人類事務進程的力量”。［②⑤］目前政治科學的困境已經出現，科學不能解決所有政治問題已成為當今世界范圍內的共識。戴維·伊斯頓在１９６９年當選為美國政治學會會長時，發表了《政治學的新使命》的新職演說，他指出：“目前美國政治學中正在發生一場新的革命。前一場革命——行為主義革命，還沒有完成，讓我們這個時代日益增長的社會政治危機所取代了，而新的革命正在發生。我把這個新挑戰稱之為后行為主義革命。”［②⑥］行為主義政治學的困境印證了政治學不能把道德和價值棄之一邊，所謂的價值中立、摒棄價值只不過是一個口號罷了，并無永恒的生命力。盡管政治學科學化的歷史使命是試圖確立一個新的政治學基礎，并以此為源頭去探討政治行為和政治生活的變動規律，以便對政治行為進行新的發現。事實上，它的歷史使命僅僅完成了一半，新的政治學基礎并不牢固，許多新興的方法論并無普遍和永恒的價值。方法論的變革在很大程度上只是崇仰一種新的時尚，當它超越時空的限制后，其功用可能就趨于衰微。政治學不同于哲學，它需要關注現實，講求功用，要把個體和國家的政治行為以及政治利益和政治權力的分配納入自己的視野。同時，政治學又不同于純科學，它還需要價值的力量，需要道德和情感作依托，否則政治學就喪失了靈魂，變成了人的機器，或使人成為機器化的人。完全可以說，政治上的幼稚是對價值的無知，政治上的愚昧是對科學的漠視。政治學需要科學化、技術化的加工，更需要哲學化、價值化的提升。目前對于發展中國家來說，由于政治制度還不太成熟，極需進行科學化的設計，對于制度和程序已經定型的國家來說，則需要探尋新的政治價值，使人不至于在制度和程序中喪失道德本性。因而二十一世紀必將呼喚“新政治學”的誕生，它不僅靠科學實現國家管理的精確化和高效化，而且還應依靠價值解決人類政治生活中所遇到的一些本原性問題。到目前為止，中國儒家的“修身養性”之學與西方的“民主政治”之宏觀架構，為貫通科學取向和價值取向的新政治學提供了極好的藍本。制度理性與道德本性的復合，既可以解決中國社會固有的“道德發達而技術不足”［②⑦］的弊端，又可以化解西方資本主義世界個人面對高度發達的制度與技術而喪失人之主體性的文化難題。科學作為一種銳利改革的力量，它所促成的技術改革，［②⑧］有可能侵蝕人的道德與良心，使人成為“單項度的人”，對此馬爾庫塞已做過十分精深的批判。道德與價值作為一種柔軟而廣博的政治文化力量，可以極大限度地改造人心，使人明定自身在寵大的倫理體系中的定位，但難以從操作手段上維持整個國家體系的高效運轉，甚至在管理技術上供應不足，有可能使國家的管理不能實現精確與高效。至此可以作如下論斷，科學解決不了人類面臨的文化難題，價值解決不了人類面臨的技術難題。新政治學將價值取向與科學取向貫通起來，有可能具有一種世界意義，即化解當代東、西方政治學面臨的困境，從而也為政治哲學與政治科學找到了一個聚合點。所以，從人類政治思想演進的邏輯來看，科學化是政治學必須做出的選擇，但不是最終的選擇；價值化是政治學的最終指向，但決不是萬能的抉擇。政治學的困境也許可以在價值取向與科學取向的貫通中才能得以徹底化解。
　　注釋：
　　① ②《馬克思恩格斯選集》，第一卷，第２３７頁，第２７３頁。
　　③ ④ ⑨ ①① ①② ①④ ①⑥ ①⑦［美］喬治·霍蘭·薩拜因《政治學說史》，商務印書館，１９８６年版，第４頁，第６２頁，第２２２頁，第３９６頁，第４０７頁，第４５６頁，第４８３頁，第７８７頁。
　　⑤ ⑩［英］羅素《西方哲學史》，商務印書館，１９９１年版，第１４５頁，第４８１頁。
　　⑥ ⑦亞里士多德《政治學》，商務印書館，１９８３年版第７頁，第９頁。
　　⑧［德］康德《純粹理性批判》，商務印書館，１９９３年版，第５７７頁。
　　①③［法］盧梭《社會契約論》，商務印書館，１９９０年版，第３５頁。
　　①⑤ ①⑧［英］歐內斯特·巴克《英國政治思想》，商務印務館１９８７年版，第２頁，第５７頁。
　　①⑨王滬寧《當代西方政治學分析》，四川人民出版社，１９８８年版，第９——１０頁。
　　②⑩ ②① ②② ②③［美］愛·麥·伯恩斯《當代世界政治理論》，商務印書館，１９９０年版，第４９４頁，第５０６頁，第５０６頁，第５０９頁。
　　②④［美］艾倫·Ｃ·艾薩克《政治學：范圍與方法》，浙江人民出版社，１９８７年版，第２２７頁。
　　②⑤［英］湯因比《歷史研究》（下），上海人民出版社，１９８６年版，第３９３頁。
　　②⑥［美］羅伯特·Ａ·達爾《現代政治分析》，上海澤文出版社，１９８７年版，第９頁。
　　②⑦［美］黃仁宇《萬歷十五年》，中華書局，１９８２年版。
　　②⑧［英］Ｊ．Ｄ．貝爾納《科學的社會功能》，商務印書館，１９９５年版，第３８５頁。
　　 ［劉劍君：復旦大學國際政治系］
　　 ［責任編校：黃雪燕］＊
　　
　　
　　
新東方海口53-60D0政治學劉劍君19971997 作者：新東方海口53-60D0政治學劉劍君19971997

網載 2013-09-10 21:30:19

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