>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　當代西方道德哲學的危機是道德權威的缺失和道德相對主義泛濫。這種危機實際上是西方啟蒙運動中道德多元化與“民主化”的繼續和發展。西方啟蒙運動將人從傳統道德的外在終極權威中解放出來的積極結果是：民主理智使主體的完全自律成為可能，各個道德行為者能夠訴諸于不同的“人性特征”來證明和辯護人所應遵循的道德法則和道德箴言。人就是所有價值判斷的最高原則。然而，這種解放的代價是：在不同的社會背景條件下產生的相互對立又不可調和的道德辯護與論證，不僅表現為不同時代、不同國度之間意識形態的沖突，而且表現為無從對話的“諸神之戰”。這種“諸神之戰”以不同的方式殘存在當代道德哲學之中，道德多元論和相對論并賀齊驅，仍然繼續著在道德前提上就不可通約、無從對話的道德論爭。任何所謂道德言辭都失去了普遍有效的權威性，普遍的道德已經變得不可詮釋，道德處于嚴重的無序狀態之中。那么，怎樣從理論上化解自律道德行為者與普遍原則之間的緊張關系？怎樣才能消解這場無休止的道德論爭而重構一套既合乎理性又公正的普遍道德原則呢？普遍倫理能否得到合理而公正的詮釋和辯護？
　　 一
　　現代西方道德哲學的首要任務之一是思考和尋找某種新的道德根據，為道德規范的正確性和合理性提供一種證明和辯護，以填補被民主理性驅逐了上帝的外在權威之后而給道德哲學留下的價值本源之空白。如果說，道德的本源不是上帝或神意，那么，是否由人的天然本性使然？人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令從而在二者之間建構牢固的關系？對這些問題的思考與回答，既開顯出現代西方道德哲學在跨越了中世紀封建神學倫理的傳統柵欄之后的道德價值取向；也構成了現代西方論證道德的共同本質特征；同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立又不可調和的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭乃至走向失敗與終結。
　　實際上，現代道德思想家的道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”而是它的道德根基，他們從西方道德傳統中繼承或部分地改變了各種道德規范與道德箴言并力圖為之找到某種新的根據。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。由此揭示與描述人性的本質特征，便自然而然地成為現代道德思想家為資本主義的新道德、新價值進行道德合理性辯護與論證的重中之重。正象麥金太爾在其《德性之后》一書中所概括的那樣：現代道德思想家對道德的合理論證的共同見解是：“這種論證的關鍵前提是描述人性的特征；道德規則須被解釋和證明為能期望一個具有這種人性的存在者接受的規則。”[1](P67)所以，盡管以代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，具有著不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成。但是，所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”[2]，成了近代道德追求的共識。揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。
　　但是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權威性的根據？或者說什么樣的人性特征才能得到合理性的辯護？在對這一至關重要問題的肯認與論證上，他們各持己見，莫衷一是，使得道德哲學這一領域從近代初始就陷入了諸家諸說紛紜爭執的局面。文藝復興時期的人性與神性之爭；17世紀英國倫理學史上著名的“利己與利他”之爭；18世紀法國浪漫主義的自然主義道德觀與機械唯物論的自然主義道德觀之爭；18世紀中期至19世紀初期“特殊論”的英國功利主義與“普遍論”的德國理想主義道德之歧異；貫穿近代始終的傳統經驗主義道德觀與傳統理性主義道德觀之紛爭等，歸根到底都是道德根據的歧異與紛爭。當現代道德思想家將沒有任何社會規定性的抽象自我作為思考的起點，并在自身為道德的合理性與權威性尋找人性的基礎時，他們或訴諸于欲望和激情，或訴諸于理性；或將人性界定為自私性惡，或界定為情感性善；或將人的自愛心和憐憫心作為人性的道德之本，或將趨樂避苦、自保自愛的天然本性作為道德的根基，在道德的前提上進行著互不相容、持續不斷的論爭。因為，當現代道德思想家擺脫了傳統道德的外在權威而確定了自我之后，道德價值可以完全立足于“純粹由主觀性來證明其合理性的選擇。”[1](P35)這樣，道德判斷的標準只能出自于自己，對道德前提的認證可以從自我所理解的任何觀點出發，每個人都可以自由地選擇那種他自以為“是”的人的本質特性。人的自我特性在道德思想家的詮釋中，可以是任何東西，可以扮演任何角色。以至于形成多種形式、相互競爭的道德體系之間的“諸神之戰”。在這場無止境的戰爭中，客觀的、非個人的道德標準喪失了，人們不僅在理論和實踐上喪失了對道德的明辨力，而且無法有客觀的標準來判斷和識別善與惡，導致現代論證道德合理性運動陷入了道德“多元論”和道德相對主義的困境。麥金太爾將這種困境的特點描述為：“道德行為者從傳統道德的外在權威中解放出來的代價是，新的自律行為者的任何所謂道德言辭都失去了全部權威性內容。各個道德行為者可以不受外在神的律法、自然目的論或等級制度的權威的約束來表達自己的主張，但問題在于，其他人為什么應該聽從他的意見呢？”[1](P87)因此，現代論證道德的合理性運動必然歸于失敗。
　　現代論證道德合理性運動失敗的另一原因還在于：其道德論證無法合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推出人之道德原則或道德踐行之“應該”，在其承繼下來的道德原則或禁令與人性之間建立起牢固的聯系。麥金太爾認為，在亞里士多德和古典道德的有神論體系中，存在著由未經教化的人性，認識到自身真實目的后可能成為的人和能夠使人從前者向后者轉化的道德戒律這三方面組成的結構。在這個結構體系中，作為道德戒律的“目的”是調整和教化人的自然本性，規范和培養人的行為方式，以便使人在認識到自身的真實目的后而成為“能實現其本性的人”，自覺地響應和遵從合理的道德戒律。然而，從近代開始，由于論證道德取消了任何關于“認識到自己真實目的后可能成為的人”的概念，否棄了人性問題上的目的論觀念，看不到既是理論又是實踐的倫理學的全部意義在于從其現時狀態向其真實目的轉化。所以，在排除了“本質人性的觀念和放棄了目的觀念”，切斷了道德禁令與本質人性的原始關聯之后，其道德體系中就只剩下道德禁令與“自然而然的人性”之兩極因素。那么，從未經教化的“自然而然的人性”的“事實”描述中推論出人之“應該”的道德禁令不僅是不可能的，反而，這些道德禁令很可能還會遭到“自然而然的人性”的強烈反對。因為當現代道德思想家根據自己在人性問題上的獨特見解而為道德信念尋找合理性基礎的同時，又從傳統道德哲學承繼了一套道德信念，而這套道德信念與現代西方道德思想家所理解的人性概念從產生之時起就是不一致的。所以，當道德思想家試圖在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎上的同時，他們又在各自作出的反面論證中越來越趨向于一條普遍原則：沒有任何有效性論證能從純粹事實性前提中得出任何道德的或評價性的結論。對此，休謨以疑問而非肯定性斷言的方式表達了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應該’的結論”[1](P74)。換言之，即任何用以下形式表達的論據都是無效的：既然人是這樣的，人就應該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就象中世紀的表兄弟——奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運動以來的一切現代經典道德哲學都陷入他的禁令無情的砍刀之下。這一被視作無可爭議、無可逃避的永恒真理，既是與古典傳統最后決裂的信號，又是啟蒙哲學家們論證道德合理性運動徹底失敗的信號。
　　 二
　　現代論證道德的合理性運動既為人類留下了豐富的理論遺產，同時也留下了失敗的記錄。它的成功與失敗從正反兩方面啟發并影響著當代西方道德思想家且構成其學說發展的直接起點。當代西方道德思想家承繼了現代論證道德的“主體范式”，但并不熱心從主體自我去尋找一種普遍的、本質的和內在的人性特征以作為道德原則的合理性與權威性的絕對形而上學基礎，而是將道德的生活方式和準則的合理性與權威性，轉向訴諸于主體的選擇活動，以及主體的偏愛、態度和情感描述與表達等主觀心理基礎。這種道德哲學的轉向不僅從本質上改變了道德原則與價值判斷的內在意蘊，改變了道德爭執的根本特性；而且使企圖維護客觀的非個人道德判斷標準的現代論證道德的絕對主義理想為當代道德哲學的相對主義所取代。
　　“什么事情恰巧使本世界成為在道德方面采取相對主義的世紀呢？有沒有人提出什么新的價值方向以代替過去的僵死的各種絕對的東西呢？”[3](P6)如果說現代西方論證道德自身演進的邏輯矛盾是當代西方道德價值體系嬗變的直接理論起點，那么，科學與戰爭則“是使各種絕對的東西失去信仰”，導致20世紀上半葉當代西方道德價值體系呈現出唯科學元倫理學和非理性人學倫理學兩極分離運動的主要社會原因。休謨的禁令在當代道德哲學的建構上依然產生著巨大的影響；科學的崇拜、戰爭的殘酷動搖并摧毀了人們追求一門由人性或純粹理性支配的絕對的和客觀的倫理價值體系的崇高理想，所有的價值都是隨意定的，并無什么人性和理性為其根據的道德價值相對主義大行其道。“正如約翰·巴斯的小說《水上歌劇院》中的主人公所說：‘人們把價值賦予各種事物的種種理由，歸根到底（雖然未必是直接地）總是任意定的、非理性的’。”[3](P10)這種道德相對主義的普遍信念分別以不同的運思路數表現在唯科學元倫理學和非理性人學倫理學中。唯科學元倫理學自摩爾的直覺主義開始，經史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學的發展，其共同傾向是：道德規范、價值判斷和倫理概念等命題不是知識的表達和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無法用經驗事實證明其真假的無意義的形而上學命題。所有道德規范、價值判斷和倫理概念就其本性是由主觀的確定而言，都不具有真理的價值，而僅僅是偏愛、態度和情感的外溢和經過喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達偏愛、態度與情感的道德判斷，無真也無假，沒有任何合理的方法來確保道德判斷的一致性，所以，任何追求客觀的非個人道德標準的企圖都無法得到有效的合理辯護。因此，倫理學作為“不能記述的對象”——價值的科學，其根本宗旨不在于把道德作為社會的、整體的、客觀的現象去研究，而在于從邏輯上分析研究道德語言和概念等。就此而言，唯科學元倫理學不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統的規范倫理學分道揚鑣了。非理性人學倫理學從意志主義者尼采毫不留情的“運用小刀對他們時代的美德本身的胸膛進行解剖”[3](P190)，宣告上帝已死，倡導重新估價一切價值起，一切永恒的、絕對的傳統道德便隨著上帝的滅亡而消亡了。一切新的道德價值和生活信仰都是克服了人類本性的“超人”的自由選擇和創造，超人是一切價值的立法者。尼采的道德觀盡管不為他那個時代所認同，但他拒絕一切絕對的、客觀的理性論證道德，主張意志主體的自由選擇與創造的虛無主義、相對主義和主觀主義的價值觀，則極大地影響了他的后繼者。存在主義也主張唯有個人的絕對自由和選擇才是道德的基礎和“價值的惟一來源”。認為人沒有任何先在的本質，創造人的是人自身。所以，人不能再說上帝賜給了我一種道德法典，甚至不能說社會給我規定了現成的價值因而我必須采納。人自己是其各種價值的創造者，而人的自由則是其價值創造的惟一基礎。那么，與存在主義相互映襯的是實用主義的道德相對主義。眾所周知，實用主義“有用即真理”的原則不僅是支撐其認識論，同樣也是構架其倫理學的軸心。實用主義以是否“有用”、“方便”和“有效”作為評估一切事物和行為之道德價值的唯一標準，以是否有利于個人的“利益滿足”，是否符合個人的“主觀經驗（興趣）”作為道德評價的直接依據，從而使道德淪為一種方便有用的工具。總之，無論是唯科學元倫理學堅持科學上可知的事實與主觀上確定的規范之間無法克服的分裂；抑或是非理性人學倫理學強調任意的、沒有理性根據的選擇，這二種平行發展的極化運動卻路殊同歸：即擯棄了傳統倫理學對終極基礎的探索與論證。道德作為人的主觀偏愛、情感與意志的心理狀態的表達和主觀自由選擇與創造的產物，喪失了絕對的權威性。所謂的權威都是個體的、主觀的、相對的，從而使普遍的道德變得不可詮釋，善也變得不可詮釋了。
　　“相對論的時代使人想要找到他能夠為之堅定地毫不含糊地獻身的終身價值的希望大大破滅了。”[3](P52)當代西方道德的主觀化與相對化，既未擺脫相互匹敵的道德理論之間無休無止的矛盾與論爭；同時又使之陷入了深刻的道德危機之中。簡單地說，當代道德危機是道德權威的危機。當人們將社會生活中的道德判斷、道德言辭及任何普遍原則的運用與表達，訴諸于純主觀和情感性；將個人的道德立場、道德原則和道德價值的選擇看作是一種沒有客觀依據的主觀選擇時，普遍性的道德和絕對的道德權威就不存在了。所謂道德原則的權威性都是主觀的、相對的，而道德權威的相對性和主觀性則意味著沒有客觀的非個人的道德標準可依從，沒有客觀的非個人的標準就可以自行其是，其結果必然是只有道德理論之間毫無結果的斷言與反斷言的紛爭，道德陷入一種嚴重的語言無序狀態之中。麥金太爾深刻地揭示了這場危機的特征是：“當代道德言辭最突出的特征是如此多地用來表述分歧，而表達分歧的爭論的最顯著特征是其無止境性。”[1](P9)道德紛爭的“無止境性”表現為：(1)相互匹敵、相互對立的道德論證都具有觀念上的“不可通約性”。每個道德論證都據有對方無法接受的前提，以及前提中所使用的不同準則并由之所形成的不同論點。爭論的各方都站在與對方無法溝通的理論立場上，沒有使對方信服的理由。(2)盡管當代道德論證通常都有以某種非個人性的模式出現，即道德語言中那些特定功能的詞匯使用體現了對客觀標準訴諸的意圖，但當代道德紛爭不可通約的分歧，則表明不存在客觀的統一的非個人的道德尺度，所存在的只不過是相對立的意志沖突。在這里，每一意志又都是由它自己某些武斷的、任意的和非理性的選擇所決定的。與上述二方面相聯系。(3)諸相互匹敵的道德論證所運用的在概念上的不可通約的前提，都有一個歷中起源的廣闊多樣性，都有從不同的背景條件下產生的道德觀作支撐。盡管唯科學元倫理學和非理性人學倫理學都宣稱自己創立了“一種新的道德”，并認為現在的道德已不是歷史上曾經有過的道德，但是他們或多或少地都繼承了從不同背景條件下產生的諸如“德性”、“應該”等道德“概念”和“表述”。這些“概念”和“表述”作為殘存物因其脫離了原本發揮其作用的歷史背景條件而在向當代文化生活的轉變過程中，已變得面目全非了。所以，承繼了這些殘存物的當代道德生活，必然是一個有許多不相容的道德觀念相混雜的大雜燴；必然表現為多元道德觀之間彼此無休無止的爭論。這種無休止、無法找到終點的互不相容無從對話的道德爭論，只能說明當代道德處于嚴重的危機之中。
　　 三
　　當代道德理論中的相對主義和危機并未將人們引入荒唐與絕望，相反，它卻激勵人們作出嚴肅認真的反思，去選擇和創造一個對于人類社會都有普遍意義的道德價值；去為道德價值探索和重構一個“合理性”基礎。
　　本世紀60年代，西方倫理學呈現出一派多維面、多向度的新的發展景象，真可謂流派紛呈，格調各異，路向多元，取向分殊。此間，盡管道德哲學之間的“諸神之戰”并未偃旗息鼓，但是拒斥相對主義，復歸傳統道德的規范倫理學；擺脫唯科學元倫理學的形式主義和非理性人學倫理學的任意品性，重構道德價值的合理性基礎已成定勢。在諸如新功利主義、新人道主義、新行為主義、新結構主義、境遇倫理學和商討倫理學等多元化價值取向的復歸與重構中，一方面開顯出當代西方倫理學并不是簡單地歸依傳統，而是基于當代西方社會的背景條件和現實需求，以時代“開新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統倫理學的某些內容和觀點，開創性地重構著新的價值觀念體系；另一方面也顯示出當代西方倫理學又不是在徹底地否定傳統倫理學的前提下的重構，一如啟蒙時代現代論證道德哲學以摧毀和擯棄中古自然目的論、神學倫理學為否定性前提的革命性的替代性重建，而是以挽救和重振現代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構。西方倫理學的這種回歸與重構趨向表明：在經歷了道德相對主義危機之后，“人們又在對人的基本價值表示關切了”，對道德“合理性”基礎的探索與選擇，變得更加密切和全神貫注，規范倫理學已經開始了一場戲劇性的復興。正如埃德爾教授所說：“今天對這樣一個理論基礎的要求不是一個過高的要求。……它不過希望，對于現代世界的重大爭論問題，能夠有信心地去對付，因為相信憑理性和經驗總是有解決的辦法。現代人并不要求一種完備的道德體系。……他也知道理論上的解答不是容易的。但隨著知識的巨大發展與傳播，難道他不能找到某種保證：總有幾根堅固的支柱能夠把普遍人的道德體系系住嗎？他不要求一張詳細的地圖，但他至少必須有一個指導他的道德航向的羅盤。”[3](P53)
　　那么，究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性和客觀性？如何超越價值的多元論而建構一種普遍倫理，以為人類的生活提供一個指導其道德航向的羅盤呢？為此當代西方道德思想家沿著不同的路向進行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是哈貝馬斯、阿佩爾繼康德之后，建構在“交往理性”基礎上的商討倫理學，對普遍倫理的合理性基礎所作的探討。阿佩爾在《哲學的改造》一書中指出：我們這個時代乃是以科學所致的技術成果所造就的全球一體化文明為其特征的時代。科技文明——毀滅性的戰爭、工業技術的副作用和不斷升級的環境污染等，使所有民族、種族和文化都面臨著共同的倫理學難題，不管它們各自特定的群體因文化而異的道德傳統如何不同，人類在歷史上第一次面臨著為其全球規模的行動后果肩負共同責任的重担。可以說，人類再也不可能滿足于那種僅僅調節狹隘群體的人類生活，并把群體之間的關系委棄給達爾文意義上的生存競爭的道德規范了，對某種普遍倫理學的需要，即對某種能夠約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現在這樣迫切。這種共同責任的強制力和對普遍倫理學的迫切需求，使二者義無反顧地拋棄了自笛卡爾、康德以來的“主體范式”，而代之以“交往共同體”的范式。主張只有基于“規范的主體間有效性”，才能構建一種規范上中立的或無價值傾向的“客觀性”的普遍倫理學，即主體間有效的關于共同責任的倫理學。
　　交往倫理學對普遍倫理學“合理性”的重構，肇始于對主體與理性的重新認識與界定。在商討倫理學家看來，理性絕不是在個人意識里發展的，而是在語言對話、主體際構成的世界里發展的。因為“‘單個個體’不可能遵守一條規則，也不可能在‘私人語言’框架內獲得其思想的有效性，不如說，他的思想在原則上乃是公共的。”[4](P302)因此，孤獨思想的有效性以及個體孤獨的良知決斷的道德約束力，原則上依賴于作為平等的對話伙伴的所有成員之間的相互肯認和語言交往。在他們看來，自笛卡爾到康德以來的現代哲學，由于拒絕系統地了解一切理性運作的語言的這種作用，便自覺不自覺地把自己封閉于心靈獨白的唯我獨尊的理性觀念里了，這樣，他們勢必要犯“意識唯我論”的錯誤。由于這個錯誤，康德和現代思想家被引向在孤立主體的認知理性與實踐理性中，而不是在主體之間的交往理性中，尋找道德可能性的條件。為了確立道德，康德不得不求助于“實踐理性”的純粹事實而對“絕對命令”的有效性作出基礎論證。但當康德有違初衷地暗暗地把作為倫理學基本準則的“絕對命令”的道德有效性問題，轉換為相應的良心“強制”的“事實性”問題時，康德關于作為“絕對命令”之基礎的“理性事實”的談論，必然要遭到休謨意義上的批判。所以，必須放棄傳統主體的范式，代之以“交往理性”的范式。只有基于“交往理性”基礎的規范倫理學，才能把個體孤獨的良知決斷協調一致起來，從而使他們能為社會實踐承担共同責任。因為在交往實踐中，作為能在人際間傳達的要求，既具有倫理意義的人類“需要”，只要它們通過論據而在人際間得到辯護，它們就必須獲得交往共同體所有成員的認同和遵守。在此，交往倫理學所挑明的基本規范，一方面，既不會倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實的判斷推導出道德規范。因為，人們總是在與他人、外來文化的富于道德意蘊的行為、成果和生活方式的理解與交往中，不斷地修正和豐富人們本來就有的規范性約定；通過擴展在“理解”那里被先行設定起來的“人性”，使一種具有美育和道德意義規范的慎重教化成為可能。另一方面，又克服了道德領域中的“方法論的唯我論”。在以往道德哲學那里所要求的個體的主觀的良知決斷，現在已憑著主體間的“要求”與論辯而得到了中介化，每個個體自始就承認公共辯論乃是對一切可能的客觀有效性標準的闡明，從而也是對共同意志構成的闡明，由此保證著對單個主體的合乎規范的一致性的道德約束性。所以，交往倫理學不僅從理論上化解了自律道德行為者與普遍原則之間的緊張關系，而且重構并確定了一門基于“主體間解釋統一體”的“終極基礎論證”的普遍道德哲學的理想化前提。這個理想化的前提——“理想的交往共同體”則是“實在交往共同體”的前提條件，也就是說，在人的全部所作所為中，要保證作為實在交往共同體的人類生存，要緊的是在實在交往共同體中實現理想的交往共同體。[4](P338)總之，通過對交往共同體之道德規范的先驗反思與論證，交往倫理學自認為制定出了一門適合于作為在科學時代人類共同承担道德責任的規范倫理學。盡管這種基于“交往理性”基礎上的規范倫理學仍然沿襲了傳統哲學的論證方式——對交往實踐理性的求證方式采取的是“自上而下”的理論論證方式，因而難于擺脫先驗預制程序的倫理局限性。但是，這種獨樹一幟的道德哲學的回歸與重構，在某種程度上則代表著西方道德哲學在探索其合理性基礎歷程中的一個新的發展維度，并為協調自律道德行為者與普遍原則之間的關系，消解無休無止的道德論爭而達成共識，以構建一套既合乎理性又公正的普遍道德提供了一條富有啟發性的思維路向。
　　總而言之，西方道德哲學的合理性基礎的探索與論證，在摧毀與重構的漫長歷史發展理路中，經歷了一個由外在的絕對權威性——神（自然目的論和宗教神學）向內在的絕對權威性——人的本性（現代論證道德）的轉變；經歷了從有權威性的絕對主義向無權威性的相對主義（唯科學元倫理學和非理性人學倫理學）的轉變；以及克服相對主義向規范倫理學（新功利主義、新人道主義等）、克服傳統的“主體范式”向“交往共同體”范式（商討倫理學）的復歸與重構的發展歷程。這一歷程向我們昭示了倫理學“合理性”基礎的探索與論證，盡管幾經變革，甚或出現過歷史的空白，但它終究仍是道德構建中一個不可或缺的主題。今天，克服傳統道德哲學以“方法論唯我論”方式設定起來的“對象意識與自我意識的統一”的主體獨白，以作為意義理解和真理統一性的“主體間解釋統一體”為道德哲學合理性基礎的普遍道德已成為現時代一個不容忽視的發展態勢。
吉林大學社會科學學報長春14～21B8倫理學王振林20022002西方道德哲學“合理性”基礎的探索與論證是其道德構建中不可或缺的主題。它經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威的摧毀與重構；由有權威的絕對主義向無權威的相對主義的否棄與重構；以及克服相對主義向規范倫理學的復歸與重構的漫長而曲折的發展理路。合理性/人性特征/交往理性王振林(1956-)，女，河南鄭州人，吉林大學哲學社會學院教授，哲學博士。（吉林 長春 130012） 作者：吉林大學社會科學學報長春14～21B8倫理學王振林20022002西方道德哲學“合理性”基礎的探索與論證是其道德構建中不可或缺的主題。它經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威的摧毀與重構；由有權威的絕對主義向無權威的相對主義的否棄與重構；以及克服相對主義向規范倫理學的復歸與重構的漫長而曲折的發展理路。合理性/人性特征/交往理性

網載 2013-09-10 21:31:25

驗證：