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　　（謝舜 廣西大學社會科學與管理學院，副教授 南寧 ５３０００４）
　　將康德與海德格爾放在一起加以討論，不只是想表明海德格爾的思想與康德哲學有密切的關聯。要做到這一點，也許不算十分困難。因為，海德格爾直接以康德哲學為研究主題的著作就有：《康德與形而上學問題》、《康德的命題：存在不是一個真實的謂詞》（這是《現象學的基本問題》中的一個重要部分）、《事物之追問：康德先驗規律的學說》。此外，在其它著述中，海德格爾也多次提到或暗示到康德哲學。本文關注的主要問題是：在海德格爾和康德這樣不同時代的哲學家之間，哲學問題是如何演進和消解的。具體說來說是：海德格爾對康德哲學中的哪些方面感興趣？他為什么要這樣對待康德哲學？他為什么能這樣對待康德哲學？海德格爾想強化康德哲學中的哪些方面？或者說，海德格爾想向康德哲學中塞進什么因素？這種因素是不是現代西方哲學“轉向”的關節點之一？
　　 一、海德格爾對康德哲學的解釋和批評
　　大約在１９２６年到１９３６年這段時間里，海德格爾明顯地潛心研究過康德哲學。就在海德格爾著力對康德哲學作批判研究的這一時期，海德格爾曾計劃寫一部完整的著作闡述他的“存在”學說。《存在與時間》（１９２７年）只是原計劃中第一部分的前兩篇。海德格爾原計劃在這部書的第二部分中，討論康德的圖型說和時間學說。但是，海德格爾未能按原計劃出版這部完整的著作。《存在與時間》出版后不久，海德格爾緊接著出版了他的《康德與形而上學問題》（１９２９年）。海德格爾一開始就表明了他研究康德哲學的主要興趣在于：“把康德的《純粹理性批判》解釋為對形而上學基礎之奠立。”［①］海德格爾認為，康德《純粹理性批判》的動機與他自己的目的是一致的，也即是為形而上學奠立真實的基礎。
　　１９２６—１９３６年期間，海德格爾對康德哲學的研究主要集中于康德《純粹理性批判》的前半部分，即先驗感性論和先驗分析論。海德格爾將它們稱之為“康德的本體論”，是康德哲學中的“積極的部分”［②］。當時一些著名的新康德主義者，傾向于把康德視為一個認識論哲學家，把康德的《純粹理性批判》視為一種關于實證科學的認識論，把康德的“哥白尼式轉向”理解為一場認識論革命，康德哲學被解釋為近代主體主義哲學的一個經典。海德格爾以自己的“基礎本體論”對抗新康德主義對康德《純粹理性批判》所作的認識論化的闡釋。在與已成名的新康德主義哲學家卡西爾的著名論爭中，海德格爾堅持了自己對康德批判哲學所作的解釋的獨特性。
　　海德格爾認為，當康德在他的《純粹理性批判》中分析人的認識能力時，對于康德說來，這不是目的本身，相反，康德是要從對人的認識的洞察中獲得對人的存在的洞察。海德格爾認為，康德正是想通過對人的本性的批判考察來奠立真正的形而上學的基礎，而且是事物作為認識客體而存在的根據，是決定認識活動中事物存在地位的本體論前提。康德先驗知識的基本內容——作為感性直觀的時空和作為純粹知性形式的范疇，是任何事物能夠存在的本體論基礎。因此，這種先驗知識也是一種本體論的知識。海德格爾宣稱，康德在哥白尼式革命中揭示知識的先驗結構，研究人類先天綜合能力的來源和根據，都是為了證明這種本體論知識的存在。在海德格爾看來，通過哥白尼式革命，康德試圖建立的是一種“經驗的形而上學”、“主體的形而上學”，這種形而上學最終指向的是存在問題，它試圖在對人的有限性的揭示中使人達到對存在的意義的領悟。海德格爾認為，康德意識到了人與形而上學問題或存在問題的關系的重要性。海德格爾把他自己的關于人的存在的“基礎本體論”看作是康德哥白尼式革命思想的一個必然發展，主張要把《純粹理性批判》作為“形而上學的基礎來讀，以便把形而上學的問題陳述為一個基礎本體論的問題”［③］，但是，我們只有經過對人的存在的理解才能找到通向存在問題的門徑。因此，關于人的存在問題必須先于一般存在問題。關于人的存在問題的探討是真正地回到了形而上學的基礎，人的存在問題是“基礎本體論”的唯一對象，只有這個“基礎本體論”才使其他形而上學得以成立。因此，“基礎本體論”的出發點不是抽象地提出問題，而是這樣一個問題：“人是什么？”海德格爾認為，正是這個問題同樣深深地激動著康德，并且決定著康德的形而上學研究方向。《純粹理性批判》對形而上學基礎的討論揭示出超驗界不過是“人類主體的主體性”，“形而上學的基礎即是對人的探討，即人類學”［④］。批判哲學的幾個問題：我能夠知道什么？我應該做什么？我可以希望什么？其實是一個問題：人是什么？這個總的人類學問題既可以是康德思想的一個總結，也是一個根本的出發點。這是海德格爾對《純粹理性批判》作批判闡釋的一個重要方面。
　　在解釋《純粹理性批判》時，除了著重強調康德是從考察人的本性入手討論形而上學問題以外，海德格爾煞費苦心地試圖把康德的自我與笛卡兒的“我思”區分開來。根據《純粹理性批判》第一版，海德格爾認為，康德的真正目的是“揭示人的有限性”，而且這個有限性應該在人的認識的有限性中顯露出來。康德所要解決的問題是，人作為一個有限者，他關于存在者的知識是如何可能的。如果關于存在者的實體性的、經驗的知識被感性直觀和思想的結合來加以說明，那么，前實體性的、先驗的本體論知識只能被純直觀和純思想（知性范疇）的純綜合來加以說明。對于這樣一種純本體論的綜合，海德格爾將它說成是人類理性的“先驗性”，它被理解為理性所設定的某種視界或領域，在其中存在者能被當作存在者來對待，即當作康德所理解的經驗對象來處理。經驗知識之可能的條件正是對象之可能的條件。海德格爾認為，在《純粹理性批判》第一版中，這種本體論的知識是人自身內建構純直觀和純思想的綜合統一的能力，即“先驗的想象力”來完成的。康德所謂的主體的三種能力，感性、知性和理性，在海德格爾看來，從根源上可以結合為“先驗的想象力”這種唯一的“根本能力”。這種能力通過康德所謂“圖型化（Schemata）”的那些神秘過程起作用。“圖型（Schema）”是康德用以實現知性純概念同直觀對象的結合，從而成為使經驗知識的可能性變成現實性的橋梁。“圖型”既不是概念，又不是具體事物的形象，而是一種介于概念同感性形象之間的抽象的感性結構，它是想象力的產物，是想象力對感性直觀對象進行先驗綜合統一的產物。概念與直觀的綜合是在時間中進行的。只有時間既與直觀有關又與知性有關。“圖型化”也即是把直觀對象的個別形象放在一個時間序列中。海德格爾所關注的，正是時間在這些“圖型化”也就是“先驗的想象力”的活動中所起的作用。海德格爾解釋說，先驗的想象力不只是被理解為時間的感性直觀的根源，而且被理解為時間的原始過程。直觀與思想的純綜合通過純領會（這意味著現在）、純再造（這意味著過去）和純認知（這意味著將來）這幾種形式的綜合為想象所實現，于是，想象通過其綜合功能，構造了現在、過去和未來這些維度，也即創造了時間。不僅如此，海德格爾認為，先驗的想象作為自我的中心，不僅統一了現在—過去—將來之來源，而且它從時間的統一中得出了自我的統一。“正是原初的時間使先驗的想象成為可能。”［⑤］在時間中，自我獲得了統一性。海德格爾認為，當康德在《純粹理性批判》第一版中，把時間作為純粹的“自我感受”，將時間看作是自我基本的結構時，康德至少隱隱約約地意識到了人是時間性的，時間使人面臨著一個神秘的“深淵”，意識到了時間問題的重要性。當海德格爾說“康德是曾經向時間性這一度探索了一程的第一個人和唯一的人”［⑥］時，海德格爾是在指責柏拉圖式的、笛卡爾式的主體主義哲學，指責笛卡兒“我思”之類的主體概念，刻意將康德的自我與時間性聯結在一起。這是海德格爾對《純粹理性批判》作批判解釋的又一個重要方面。
　　在肯定批判哲學對人的本性的考察作了有意義的工作，肯定康德哲學曾多次能擺脫傳統形而上學的思維方式的同時，海德格爾非常遺憾地宣稱，康德對人的本性的考察不徹底。當時間性把人推向面對由圖型化的想象所揭示的人類主體性的深淵這樣一個境地時，康德為自己的發現所震驚，他不能容忍知識的“主觀演繹”（尋找知識成立的主觀條件）導入的是“黑暗的”（時間的）深淵。海德格爾認為，這就是康德在《純粹理性批判》第二版中，對自己的思想作了修改的主要原因。在《純粹理性批判》第二版中，先驗綜合的想象成了知性的一種功能，自我不再是時間性的。海德格爾認為，由于康德沒有擺脫笛卡兒的存在論立場，“圖型說”的存在論功能對于康德始終是禁地，“康德終究無法窺時間問題之堂奧”。“時間與我思之間的決定性的聯系仍然還隱藏在一團晦暗之中”，這種聯系被看成是經驗知識之可能也即對象之可能的不言而喻的前提，“根本就沒有成為問題”而能被深究。
　　海德格爾對康德批判哲學的批判闡釋，從來就不是為了贏得作為一個康德學術研究者的學術榮譽。在《康德與形而上學問題》中，海德格爾明白地表示，他要將“解釋學的暴力（hermeneutical violence）”應用于康德的本文，以便從本文“已說的東西”中榨取康德的本文“想說的東西”。如果我們記住海德格爾對康德哲學的闡釋是他的整個計劃中的一部分，海德格爾對康德的闡釋是在注解他自己的思想，那么，從海德格爾的哲學意圖中，也許我們更能明白地了解海德格爾這樣對待康德哲學的主要用意之所在。
　　 二、海德格爾對康德哲學作批判闡釋的主要用意
　　海德格爾一生以存在問題為其思考的中心。海德格爾之所以關注存在問題，是因為他覺得存在被傳統哲學遺忘了。海德格爾把從柏拉圖到尼采的西方形而上學稱之為存在之被遺忘史。“存在的被遺忘乃是存在與存在者之間的差異的被遺忘”。海德格爾認為，傳統形而上學是追問“人為全體的存在者”，它們所說的存在只是把一切存在都把握為全體。這種形而上學具有“本體—神學（onto-thedogy）”的性質。因為它致力于探討“存在者之為存在者”，尋找世界變化中不變的原理或基礎，并將存在視為最普遍的概念，以作為全體存在者的基礎；同時，它又把神視為最高的存在者，使其成為所有存在者的根據。傳統形而上學在“根據”和“由根據而產生的東西”之間作區分，最后不可避免地要引導一個上帝到形而上學中來。存在被當作最普遍的、不可定義的、自明的概念，使得關于這樣一種存在的所有學術論爭，都成了分析哲學所譴責的無意義的胡言亂語。但是，所有這一切都是由于人們對存在的誤解，存在是真正地被遺忘了。
　　海德格爾認為，傳統形而上學的失敗，不意味著存在問題不是一個真實的問題，只是意味著傳統形而上學沒有找到真正理解問題的門徑。在海德格爾看來，關于存在問題只有從人們對存在的日常理解出發，才能被提出來。盡管存在本身是不能被界定的，但它總是要在與存在者的關聯中顯現自身。雖然我們不能問“存在是什么？”但我們可以問“存在有什么意義”？海德格爾認為，人正是“存在的意義”的追問者和回應者，是存在問題被提出、存在的意義被追問和顯現的“場所”或“那兒”（Da）。海德格爾將作為“存在的意義”的追問者和回應者的人稱之為“此在（Dasein）”。此在是存在在“那兒”（Sein-Da）。海德格爾認為，傳統本體論所缺少的正是以“此在”為對象的基礎本體論，基礎本體論是真正的形而上學所不可缺少的。“人是什么？”這個問題在海德格爾那里直接就成了形而上學的問題本身，只有人才是能夠提出“存在問題”并作出回應的存在者，他在能從概念上表述存在的意義之前已經處在對存在的某種領會之中。因而，存在問題必須從對人的本性的考察開始。正是在這種意義上，海德格爾試圖在康德批判哲學中找到思想上的共鳴，把《純粹理性批判》說成是具有存在論意義的，認為《純粹理性批判》蘊含著人與“存在”有密切的關聯，并且排除了作為知性主體的人與“存在”有任何真實關聯的可能性。因而與“存在”有密切關聯的人不是知性主體，而是時間性的存在者。正是從自己的基礎本體論觀點出發，海德格爾認為，康德和他自己一樣，看到了人的問題與形而上學問題之間的特殊關聯。
　　當海德格爾根據《純粹理性批判》第一版，刻意將康德的自我與笛卡兒的“我思”區分開來，將“先驗的想象力”當作自我最根源性的能力，強調時間在“先驗的想象”中起著決定性作用，因而時間成了自我的基本結構時，海德格爾差不多是在借康德的語言來換一種方式表述自己的哲學觀點。
　　海德格爾在《存在與時間》中所表述的存在哲學以對“此在”的現象學考察作為“基礎本體論”。但是“此在”絕對不是笛卡兒式的“我思”，也不是新康德主義者所理解的康德式的知性主體。正如海德格爾反對把存在理解為存在者全體，反對把存在理解為最普遍的概念、最高的存在者，也即反對把存在理解為與“我思”、知性主體相關涉、相對應的“客體”一樣，海德格爾也刻意將他的“此在”與笛卡兒式的“我思”區別開來。這是海德格爾同時從“主體”和“客體”這兩個方面對傳統形而上學的“主體—客體”二元對立的思維方式進行攻擊。要以“存在”消解“客體”，必須以“此在”消解“主體”，這兩者是一個問題的兩面。在傳統的形而上學中，研究存在問題，實質上是在探尋在時間與變化之流中穩定不變的本質，被當成“存在”的那種東西是無時間的或永恒的；海德格爾認為，這與傳統的形而上學總是假定一個純觀察者、一個無時間性的知性主體有直接關系。正是“主體——客體”這種二元對立的思維方式，先假定了一個無時間性的，作為知性主體的普遍的人，同時相應地將存在者的全體理解為“存在”，并將這種“存在”作為知性主體的對象。海德格爾一生都在致力于超越這種形而上學的傳統。在《存在與時間》中，存在不再是超越于一般存在者之上或之后的某種普遍的、最高的、永恒的存在者，存在關涉著每一個存在者，并且在存在者中自身顯現。當存在在人的時間性中顯現并為人所領悟時，存在即真理，人就是“在世界中”，是存在顯現自身的“那兒”（Da）。同時，“此在”作為存在自身的顯現，作為“存在在那兒”，直接地已處在真理中，處在對存在的接受與領悟之中。存在總是具體地、歷史性地關聯著具體的、時間性的人。存在既不作為不變的根據一次性地鑄定在萬物中，也不作為永恒的本質總處在萬物的背后。在海德格爾看來，存在在時間中“經歷著自身”，而正是時間性決定著人是存在顯現的場所。人的時間性，人的具體的、歷史的存在即實存對于理解海德格爾的“存在”與“時間”，是至關重要的。正是由于海德格爾對時間、對人的時間性的特殊理解，才使得他在解釋康德的《純粹理性批判》時，強調“先驗的想象力”是康德的自我最根源性的能力，進而強調時間在“先驗的想象”活動中所起的決定作用，強調時間是自我的基本結構。
　　由此可見，海德格爾對康德哲學的闡釋，主要地不是對康德哲學的認同，而只是利用康德哲學中一切可供利用的因素來注解或進一步“確證”自己的思想。
　　 三、康德哲學能被海德格爾利用的主要原因
　　在眾多的德國哲學家中，海德格爾與康德之間的類似之處似乎更多一些。這兩個人都曾以其對傳統形而上學的批評著稱西方哲學史，又都試圖重建他們所理解的真正的形而上學（或存在論）。
　　康德在《純粹理性批判》中表明，傳統形而上學的根本錯誤在于以知識的態度處理“存在”問題。自柏拉圖以來，西方哲學的主流一直將“存在論”問題混同于“知識論”問題，形而上學實際上被看作是關于“存在”的知識論。傳統形而上學發展到近代遇到了重重困難。康德把對理性的批判考察當作是重建形而上學的基礎。僅僅是為了解答“形而上學是如何可能”的問題，康德才考察“數學知識和自然科學知識是如何可能的”。通過對理性的批判考察，康德認為，我們的經驗知識之所以可能，是因為知識的對象是由我們的先驗能力建構起來的。知識對象被給出來、被建構的條件是時間和空間，對象被思維的條件是知性范疇。作為認識的對象，事物只能以我們的感受性和知性所規定的樣式呈現給我們，也即只是現象。認識不能達到事物的本來面目，沒有絕對客觀的知識，知識的客觀性只是它的普遍有效性，“物自體”或“本體”不是認識的對象。但康德并沒有因此而否棄人對本體的關切，盡管知識有界限，但渴望了解本體乃是理性的自然傾向。康德將“本體”從知識的對象世界中分離出來，只是為了將其置于實踐理性也即是道德和信仰的基礎上來加以合理地對待。康德的批判哲學蘊含著對近代知識論哲學的基本傾向的一個有力批評：人不只是認識的主體，不只是一個認知者；“主體—客體”關系不是人與世界之間關系的全部內容，人與世界的關系遠比“主體—客體”關系復雜、豐富；知識論問題不是哲學問題的全部，知識問題蘊含著存在問題，而不能替代存在問題。按照康德批判哲學的思路：我能夠知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？人是什么？形而上學的基礎不是知識的，而是信念的，即道德和宗教。康德從批判考察人類理性的本性入手來討論“形而上學問題”，把“物自體”的存在作為一個不能被經驗認知的前提，從而將“存在問題”與經驗知識問題區分開來。海德格爾無疑可以從中受到啟發。海德格爾有理由反對新康德主義者將康德哲學解釋成一種認識論哲學，有理由從康德的“人為自然立法”的著名命題中，不得出康德是一個主體主義哲學家的結論。在康德那里，人面對著兩個不同的世界：通過知識、認識活動，人與現象界相關聯；同時，通過信仰、意志、愿望，人與本體相關聯。康德只是在現象界中強調了人的中心地位。知性主體以自我為中心所能設立的只是現象界。但人不只是一個知性主體，人與世界發生關系的方式不只是“知”的方式，人與世界之間還有一種“信”的方式。譬如“上帝、自由、靈魂不死”不是我們所知的，但卻是我們能“悟”的和該“信”的。這顯然與整個近代哲學的認識論主流發生了偏離。
　　本文并不想刻意將康德歸入現代哲學反主體中心主義、反理性主義的范圍。康德毫無疑問地是一個啟蒙思想家，他尊重邏輯知識和科學理性；但是，康德的啟蒙思想和理性主義精神經歷了批判主義的洗禮。在康德畢生的學術活動中，他對傳統形而上學的批判，對懷疑論的批判，對神秘主義的批判，都體現著他的一個基本的哲學意圖：把知識的對象和信仰的對象分開，把知識與信仰區分開來。康德注意到了，近代哲學的認識論主流，試圖以理性（實際上是知性）為唯一原則，以認知活動（最終還原為笛卡兒式的“我思”）為基礎建立世界觀體系，是徒勞的。康德試圖重新通過對理性的批判考察，對以“我思”（“主體—客體”關系之確立）為基礎的知識論加以限定，把形而上學建立在道德的和宗教的信念的基礎上。康德對知識論形而上學的批評，對知識范圍的界定以使信仰有其獨立的地位，認為實踐理性優于理論理性，所有這些在很大程度上是對近代啟蒙精神的偏離或糾正。雖然康德尊重知性、尊重科學知識，但他同時也意識到了，以“知識萬能”為信條的知性主義是有很大局限性的。對于海德格爾說來，康德批判哲學中令人贊賞的正是這種對近代哲學主題的偏離和修正。在這一點上，海德格爾有理由偏愛康德，康德哲學中蘊含了許多可被海德格爾哲學利用的因素。
　　 四、海德格爾哲學與康德哲學的主要區別
　　由于康德哲學的批判主義特質，康德比某些后康德哲學家更能與后現代哲學的精神協調一致。但是，本文并不想把康德哲學說成是海德格爾式的，更不想把海德格爾哲學說成是康德式的。海德格爾把哲學史研究看作是與過去的思想家進行對話。每一種與源泉性的思想家進行的對話，都包括了兩個方面：既是對同一個問題的把握，又是對這個問題以一種新的方式重新思考。海德格爾對康德哲學的研究正是這樣一種“對話”。海德格爾與康德的共同問題是，不滿意傳統形而上學，要尋找新的方式來對待“存在問題”。圍繞這個問題，海德格爾只是將康德哲學中否定的方面作為他的存在哲學的起點，而且僅僅是作為起點。從這個起點出發，海德格爾走上了與康德完全不同的哲學思路。
　　海德格爾的哲學思路是：（１）存在如何被忘卻（批評傳統形而上學也即“本體—神學”以知性思維方式混淆了存在與存在者之間“本體論差異”）？（２）這種忘卻的結果是什么（指出正是主體中心主義、人本主義導致了對人的技術統治）？（３）在哪里和通過什么手段，存在能夠被回想起來？這幾個問題都關涉著對下列問題的理解：人是什么？無論海德格爾的存在學說實際上是如何展開的，上述幾個問題可以構成理解海德格爾思想的重要線索。對比一下康德所思考的幾個問題：（１）我能夠知道什么？（２）我應當做什么？（３）我可以希望什么？（４）人是什么？海德格爾的哲學意圖和思路與康德有明顯區別。同樣是批判傳統形而上學，康德的主要工作是通過闡述“存在自身不是知識的對象”來克服獨斷論的產物懷疑論；海德格爾不滿足于說“存在不是什么”，他想通過追問“存在有什么意義”來克服傳統“本體—神學”的產物虛無主義。海德格爾雖然贊同康德對傳統形而上學的批判，認為“存在”不能理解為“主體”的對象，也即是不能理解為“客體”；也贊同康德從考察人的本性入手來重新討論形而上學問題。但是，海德格爾拒斥康德的二元論，反對康德把實在區分為現象與物自身；同時，反對康德設定一個外在于世界的絕對主體—先驗自我，反對康德把心靈分為純粹直觀和純粹范疇作為經驗知識的兩個獨立的先天來源。海德格爾認為康德實際上直接地把萊布尼茨的充足理由律作為整個批判哲學的隱藏的支柱，對存在問題未作深究。以海德格爾的觀點看，“存在問題”的進一步研究最終被康德耽擱了。海德格爾不僅要批判把存在理解為知識客體的那種“主體—客體”二元對立的思維方式，同時也在指責康德把“存在”當作一種自明的前提直接利用而不予深究。與康德不同，海德格爾認為，人與存在是能夠溝通的，人與存在在時間中相互卷入，存在在人的時間性中經歷著自身。盡管我們不能談論“存在是什么”，但我們可以追問“存在有什么意義”。在海德格爾的早期思想中，討論“存在問題”以討論人的問題為基礎，這就是“基礎本體論”。在“基礎本體論”中，海德格爾試圖通過對“此在”的“在世”——“人在經驗世界中存在”——的闡明而達到對人與世界統一性的理解，進而達到對存在意義的真正領會。同樣是從考察人的本性入手、以對人的考察作為重建形而上學的基礎，海德格爾終究還是與康德有根本不同。康德將人與形而上學的關系看成是先驗的，海德格爾將人與形而上學的關系看成是歷史的、也即是時間性的。無論海德格爾怎樣以自己的觀點改造康德哲學，康德對人的理解所具有的那種啟蒙主義的痕跡是消解不掉的。在康德那里，人是理性的、整體的、普遍的、非歷史性的，海德格爾則強調人的具體性、歷史性、時間性。人不是一個普遍的類整體，作為“存在意義”的追問者和回應者，人是個別的生存，是向死而生存的個別。整體的、類的、無時間性、不死的人這個“類”是海德格爾哲學不感興趣的。在海德格爾的哲學思考中，意識主體的優先性被拋棄了。哲學問題不是從我思開始，而是從人的時間性存在開始，是從存在在個別的人那兒具體地、歷史性地自身顯現，也即是在“此在”的“在世”中開始。海德格爾認為存在是能顯現自身的，只是必須在人的時間性存在中顯現，存在只能在時間的境域或視界中獲得理解。海德格爾所謂的人對存在的領會顯然不同于傳統形而上學所說的主體對客體的把握或反映，也不同于康德哲學所蘊含的人對于物自身所持的自明的信念。為了徹底與主體中心主義、人本主義區別開來，消解早期思想中“人類學”的痕跡，海德格爾在１９３０年到１９４０年這段時間里，對他開始在《存在與時間》中勾勒出來的計劃作了很大的修改。這一修改人們稱之為海德格爾思想的“轉向”。它始于《論真理的本質》，臻善于關于赫爾德林的一系列演講。“轉向”的實質是：對于早期海德格爾，存在之間的焦點是“此在”，“此在”之解釋是以時間性來完成的，時間之闡明被作為存在之間的先驗視界；對于晚期海德格爾，存在之間的焦點轉向了存在自身。從晚期海德格爾對“語言，作為存在之家”的癡情訴說中，更容易了解海德格爾所謂的人對存在的領悟是什么意思，也更易于理解海德格爾與康德之間的根本差異。
　　海德格爾對前蘇格拉底思想家及其語言的推崇，對詩人特拉克爾、里爾克特別是荷爾德林及其詩作的偏愛，是眾所周知的。海德格爾的用意是什么呢？在海德格爾看來，在前蘇格拉底思想家以衣詩人的語言中，人與存在保持著一種原初的親近。自柏拉圖之后，這種親近的關系被“主體—客體”二元對立的概念化語言打破了，存在與人疏遠、隔離了。海德格爾試圖讓人相信，在詩性的語言中，存在經歷著自身，存在與思想統一于“言說”，通過“說話”人被帶進存在之近旁。海德格爾似乎意識到了（他沒有明確地說），在哲學傳統的內部，也即在“主體—客體”二元對立的概念化語言體系中，康德哲學所能達到的成就是無法超越的。“所有的傳統哲學體系，包括形而上學的反對者實證主義，都在使用柏拉圖的語言”［⑦］，不瓦解這種語言體系，存在只能且必定要被遺忘或被擱置（康德就是如此），因而，哲學（其核心為本體論，關于存在的學說）終結了，而且必須終結。在《哲學之終結和思想的任務》中，海德格爾認為“存在問題”應當從哲學移交給“思想”。“思想”與哲學最大的不同在于它是前邏輯的、前概念化的，也即是返回到前蘇格拉底思想家與存在保持的那種親近的狀態，返回到“主體—客體”對立形成之前的古代希臘語言中去。海德格爾對希臘語詞最原初含義中的隱秘力量表示了極大的崇敬，認為現時代中只有詩人的語言還保存著這種隱秘的力量。就其一般的神學特征而言，海德格爾反對將上帝作為萬物的根據和最高存在者這樣一種神學的共性，海德格爾反對將他的“存在”理解為“上帝”。但是，就神秘主義對個體化的經驗和語言的強調而言，海德格爾把它看作是解構傳統形而上學的一種有效力量，而且，在這種個體的經驗和語言中，人們被概念化的語言所蒙蔽的耳朵被打開了，來自存在的聲音被接受并得到回應。這就是海德格爾從哲學轉向“思想”，進而特別關注語言問題、關注具有神秘主義傾向的詩歌的原因之所在。
　　由于他對具體的、有限的、時間性的、個體化的經驗及其語言的強調，在現代哲學的“語言學轉向”中，海德格爾起了重要作用，并且引導了其中的一個特殊的走向。與英美語言哲學（主要地承繼康德的知識論傳統）不同，海德格爾對經驗和語言的關注仍然是與他的“存在問題”關聯在一起的，而不是消解“存在問題”。海德格爾關注的不是經驗的還原和語言的明晰性，以使形而上學可以被貶斥為“概念化的詩歌”或無意義的胡言亂語（這是英美語言哲學要做的工作），海德格爾關注的恰恰是經驗最終的不可還原性、獨特性（以此消解普遍的“純粹自我”）和語言的多義性、豐富性（以此消解概念化語言所帶來的思想的簡單化和意義的喪失）。海德格爾所要竭力恢復的，正是被經驗的還原分析以及語言的概念化、邏輯化所逐離的東西。當海德格爾想表述康德認為是自明、不可說的東西時，由于現有的哲學語言不能勝任這一工作，海德格爾不得不借助神秘主義來消解現有語言的意義結構。正是海德格爾思想中的神秘主義傾向，他對個體化、情緒化的經驗的強調（早期）以及對詩性語言的推崇（后期），使得他對傳統哲學的批判既不同于康德的批判哲學，又不同于現代各種類型的實證主義和實用主義，甚至不同于薩特式的存在主義而在后現代哲學中具有獨特性。盡管海德格爾的思想（包括他對康德哲學的解釋）并非無懈可擊，事實上《康德與形而上學問題》剛問世就遭到了卡西爾、胡塞爾等人的有力批評，甚至同海德格爾的哲學思路很接近的當代哲學家迦答默爾、德里達等人，也對海德格爾的神秘主義的“懷古情緒”冷嘲熱諷，但是本文的任務主要不是對海德格爾的思想提出批評，而是要闡釋這樣一個觀點：哲學研究要求的應當是思想的模式的多樣化，解答一個純粹的哲學問題（不同于經驗科學問題）不需要一個統一的標準答案。除非是為了能產生一種更新、更具有可選擇性的思想方式，在現有的不同思想體系之間進行相互攻擊是沒有意義的。因此，本文最后想說的一點想法是：海德格爾對康德哲學的解釋在多大程度上是忠實于康德哲學的，這并不重要，也沒有多大意義；重要的是，海德格爾就康德哲學所作的思想史研究，本身就是一種富有成效的哲學思考。海德格爾在康德哲學的批判精神的啟發下，為哲學的自我變革和自我更新提供了一種新的模式和可能性。這正是我們在從事哲學研究中可以借鑒的可貴之處。
　　注釋：
　　① ③ ④ ⑤ 海德格爾《康德與形而上學問題》，印第安納大學出版社１９９０年版，第１、１３、１４０、１２８—１２９頁。
　　② 海德格爾《康德的〈純粹理性批判〉的現象學闡釋》，法蘭克編，１９７７年，第３８６頁。
　　⑥ 海德格爾《存在與時間》，三聯書店，第２９頁。
　　⑦ 海德格爾《哲學之終結與思想之任務》，見《海德格爾基本著作》英譯本，第３８６頁。
　　 （責任編輯 劉龍伏）＊
　　
　　
　　
江漢論壇武漢24-30B6外國哲學謝舜19971997 作者：江漢論壇武漢24-30B6外國哲學謝舜19971997

網載 2013-09-10 21:34:40

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