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　　　　（復旦大學哲學系教授、博士生導師　吳曉明）
　　“后現代科學”的愿望和要求，大體說來是屬于本世紀的。就象其淵源可以追溯到更為久遠一樣，其明確的提法乃是較為晚近的。現代科學本身受到批評性的關注，可以被看作是這一運動的較為切近的背景；而這種批評性的關注本身，則是由于科學的“飛躍”發展（特別是物理學革命的巨大后果），由于社會生活的急劇動蕩（特別是兩次世界大戰），而得以凸現和鞏固的。這兩方面的后果，在核武器中得到了其集中的、直觀的和驚人的表現；因此，在當代文獻中，原子彈作為對現代科學之批評性反思的焦點和表征（盡管批評往往是在多方面、甚至是在完全不同的意義上作出的），也就是很自然的了。此外，當代生活中日益深化的環境問題、能源問題、資源和人口問題等等，也有力地促成和強化了這種批評性的關注和反思。
　　無論我們對所謂“后現代科學”（以及一般的后現代主義）持何種態度，這一運動由以表現出來的問題本身卻是重要的、無可規避的——不僅對于西方發達世界來說是如此，而且對于我們目前的總體發展來說也是如此。無論如何，在上世紀末和本世紀初，關于現代科學的實際活動構成社會進步和文明保障之唯一基礎的觀念發生了動搖；這種動搖的劇烈程度，可以從幾乎所有對當代社會生活的批評性文獻中感受到。例如，1939年，貝爾納發表了他的名著《科學的社會功能》；它的第一個標題就是：“科學面臨的挑戰”。在該書的緒論中，貝爾納不僅提到了反知識主義的抬頭（索雷爾和柏格森的哲學），提到了一門“新的、科學的神秘宗教”正在建立起來（秦斯、愛丁頓、懷特海和霍爾丹的學說），提到了把科學融化到一般人文主義中去，亦即使科學人道化的要求（薩爾頓），而且還提到，在種種不同的觀念及其爭論中，甚至出現了這樣一個極端的問題：是否應該禁止科學〔5〕？ 也許從中可以肯定的一點是：當時的很多人，包括科學事業的積極工作者和捍衛者，也不再認為科學及其社會價值是一個無需追問的主題了。確實出現了這樣的情況：“人們反對科學的具體成果，而且對科學思想本身的價值也表示懷疑”〔6〕。
　　這樣的懷疑和追問在本世紀稍后的年代中并未止息。雖然大體說來，“現代性的”原則立場仍然支配著大多數人的觀念，支配著人們基本的和主要的活動，但“后現代的”種種愿望和要求，卻不斷作為“異端”（用哈曼的富有表現力的說法——“后現代的異端”）涌現出來。正是在這樣的氣氛和背景中，我們看到了各式各樣對科技、經濟、政治、社會和文化的“現代性”的批評。這些批評的所指和內容往往是紛亂駁雜的；但其中確實包含著某種深刻的東西。我們在這里無法去詳細討論這些批評的具體內容；但作為一種多方面較有代表性的意見，也許可以舉出湯因比和池田大作的著名對話《展望二十一世紀》。如果我們同意大衛·格里芬對“后現代主義”的概括——“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認為人類可以而且必須超越現代的情緒”，那么，我認為，《展望二十一世紀》是與這種超越現代性的要求相契合的；而且，這兩位當代人物的對話也許能比其他思想形式更好地表現它作為“情緒”而不是“共同教條”的一面。
　　盡管如此，“超越現代”的情緒仍然是經歷了一系列發展的，并且其發展是為人們對問題的不斷思想所伴隨、所貫徹的。如果事情不是這樣的話，那么，所謂“超越現代”就不可能包含什么嚴肅的和深刻的東西。我相信，無論是激進的后現代主義還是建設性的后現代主義，其意義都是由此而得到真正體現的；只是對于后者來說，當“富有建設性”成為其目標的一部分時，它還自覺地要求著一個積極的內容和取向（至于其結果如何，還不是現在要討論的）。因此，對于建設性的后現代主義來說，“后現代科學”乃是對科學的一次“復活拯救”行動；它不是要摧毀科學或完全否定現代科學的意義，而是要通過對科學的現代性的批判來重建科學——一種新的科學。
　　然而，這種新的科學，后現代的科學，如何才能成為可能呢？
　　很顯然，這種可能性首先取決于一個否定的環節，亦即對現代科學或科學的現代性進行批判。我們觀察到，把注意力集中于科學本身的建設性后現代主義者，在這方面確實積累了大量的材料；而且使問題集中在世界觀上。批判特別地針對著科學之現代性的一些基本的原則，如還原論、機械決定論、實證論、客觀論、現象論、移動論、感覺論等等；而所有批判，最后又匯聚于兩個根本的哲學前提，即二元論和唯物論（按，指舊唯物論，以下不再注明）。這些批判，就論據的理論方面而言，并未提供什么特別新穎的東西；但是，由于這些批判本身較為獨特的主觀形式，由于它們提出問題和接近問題的方式特別地關乎科學的現代性，由于它們試圖再度進入并瓦解那些依然頑強地生存和起作用的“現代范式”，所以這些批判乃是有價值的、意義重大的：它們不僅引人注目地構成著、下決心保持著、進而力圖扭轉當下世界觀中活躍著的矛盾和張力（現代性及其否定），而且在關于評判現代科學這一主題的自身活動的范圍內，使得外部的批判變成內部的批判，對結果的批判變成對前提的批判，對局部的、個別的觀念的批判變成對整體范式或“文化精神”的批判。
　　其次，要談到的乃是一個肯定的環節。對于上述的后現代主義者來說，這意味著給出或建立某種“后現代科學”的初步基地、草擬的計劃或可供選擇的方案。這樣的要求也出現了，而且人們還意識到，這種科學本身與多種草圖中的形象設計是有區別的。如果要給出后現代科學的一些寬泛特征的話，那么，大體說來，主要的特征是：整體論和有機論。至于其具體的表現形式，則可能是多種多樣的——有生態學性質的、心靈學性質的；有一系列表象的說法，如“故事”、“神話”、“煉金術”；還有直截了當的泛靈論、泛經驗論等等。無論形式如何，大概有一點是一致的，即“用那些本質上更有機的和整體的假設來替代那些機械的和還原性的假設”。如果要從科學家那里尋找例證的話，我們愿意舉出物理學象海森堡和心理學家馬斯洛。就象前者意識到了經典物理學的哲學困境以及新物理學可能具有的世界觀意義（特別是它對現代性的超越和向古老傳統的回返）一樣，后者在心理學領域中特別強調了事實和價值的融合，并且相當明確地把有機—整體論的心理學和“行為主義的、實證論的、‘科學的’、脫離價值觀的、機械形態的心理學”對置起來；就象前者由上述意識而談到了自然語言概念與實在的直接聯系一樣，后者要求心理學的人本主義生物學基礎，要求使科學能夠達成一種所謂“道家的客觀”〔7〕。
　　在更加晚近的文獻中具有代表性的，也許要數格里芬的“泛經驗論”了。這種主要從懷特海哲學中汲取靈感的學說，試圖作為綜合后現代立場的否定方面和肯定方面的努力，來直接表現某種新樣式的科學的基本性格和方向。它的主導觀念可以大致地描述為：（1 ）每一實際存在都是一個實際活動，而每一實際活動亦作為一個“經驗的活動”。 （2）真正說來，主體與客體并無不同，它們的不同僅只表現在時間性上——所謂客體無非是一個原本實質上的主體的事件。（3 ）無論是“心”還是“分子”，都同樣是一系列先主體后客體的事件。二者之間的巨大差異是存在的，但只是經驗程度上的差異，而非是否或有無經驗的絕對差異。（4）事件是最基本的個體， 存在的只是事件和“事件的群集”；事物乃是一個由一系列迅速發生的事件所組成的時間上的“群集”。（5）一個事件的根本性的運動是“內部生成”，而不是“移動”； 前者是第一性的，后者是派生性的。（6）因此， 實在的存在完全是有機性質的：一系列事件中的每一事件，在構成自身時都接受了來自其全部環境和全部世界的感覺；每一層次的個體都是有機體的一個層次，人類是具有等級結構的有機體，即“有機體的有機體的有機體”〔8〕。 不難看出，這里的泛經驗論乃是一種后現代性質的本體論，并且它作為某種“后現代范式的依據”，可以是多方面富于啟發作用的。
　　就我們所要探討的主題而言，重要的問題在于：上述的見解、觀念或學說在多大程度上提示了“后現代科學”的可能性，以及在多大程度上滿足了這一運動賴以實現自身的條件。從這樣的角度著眼，我們感到，整個有意義的發展還只是初步的、不充分的。如威利斯·哈曼所說，“向后現代世界轉變的明確標志尚未出現，我們只能感覺到后現代世界的一些寬泛的特征。”進而言之，對于建設性的后現代主義來說，如果“后現代科學”畢竟是其力圖促成和造就的某種東西，那么，它如何成為可能的問題，就不能被排除在思想之外；如果“超越現代”的運動放棄這種理解，那么它就只能停留在某種烏托邦形式中，停留在應有與現有的無限分立中。因此，下面我們嘗試從新近的一些代表性的觀念或范式設計中去發現其不充分性，不過意味著要求思考其現實的可能性。
　　（甲）關于后現代科學的探討已然提出了一個很高的要求，即“后現代宇宙觀”。這是一個重要的意識，一條有原則高度的路徑。用圖爾敏的方式來說，這種宇宙觀的“正式條件”包括：第一，將人類——實際上是作為一個整體的生命——重新納入到自然中來；第二，不僅將各種生命當成達到我們目的的手段，而且當做它們自身的目的。在這樣的（或類似的）基點上，一些批評家引用了馬克斯·韋伯關于世界的“祛魅”的提法，發揮了這樣的見解：現代性主要源于“祛魅”而產生，而在后現代的有機論中科學和世界都將開始“返魅”。這樣的見解無疑是重要而有益的，但在其現有的形式上卻是空疏的。因為在目前的議論中，我們往往只能見到關于“祛魅”和“返魅”的一般對待，而無法真正理解這一發展的實際進程。我們看到，這一重要的見解很多只是蒸發為美文學的比擬、寓言，多少有點驚人的啟示般的警句箴言。但這樣一些東西（一般說來是有意義和有表現力的），對于后現代科學的現實可能性來說，卻是不夠的。我們無法指望僅僅通過恢復比如說煉金術的神秘性就能夠符咒般地喚出后現代科學，我們也不能指望僅僅通過一些詞令上的改變——比如說“物質有痛苦”、“磁石有靈魂”等等——來使世界和科學“返魅”。我相信，要使后現代的科學真正成為可能，必須就這一主題作更深入的考察。
　　（乙）這樣的考察在一部分當代文獻中得到了表現，但仍然有不少批評家是以拒斥現代性的名義而停留在空論的滿足中的。確實，抽象理智（或理性）長期以來一直是現代世界觀的主導原則，然而這決不能成為拒絕進一步思想的理由。正是在這個意義上，海德格爾曾把理性稱作思想的頑固敵人，同時要求由擊破這一敵人而使我們重新開始思想——比理性主義者更深刻、更嚴謹的思想。而為了在這一主題上本質重要地展開思想，必須更加有效地“消化”當代的（區別于現代的）哲學和科學。只有伴隨著真正的“消化”（而不是一般地挪用和比附），后現代的科學才實質性地開始展示自身。除開懷特海和哈茨霍恩所論述的“心身相關的宇宙”，還有一些重要而深刻的當代本體論是需要非常認真地對待和開掘的。至于當代科學的發展及其成果，確實有不少人物十分敏銳地從中見到并抓住了科學的“返魅”跡象及其初露端倪的“后現代”意義，但對于它們的哲學消化則顯然還有待大踏步地推進和充實。
　　（丙）然而，這樣的推進和充實并不僅僅依賴于思想自身，因為思想的深化和發展并不是本身自足的。一些研究者很正確地意識到，他們力圖超越的不只是現代科學，而是一個諸多方面聯系在一起的世界——一個“機械的、科學化的、家長式的、歐洲中心論的、人類中心論的、窮兵黷武的和還原的世界”；同樣，后現代世界意味著一種新的科學、一種新的精神和一種新的社會秩序，而這三個方面是十分密切地交織在一起的。因此，無論是批判的否定還是真正的推進都必須是綜合的。但是，這樣的理解要求雖經出現，卻尚未在關心科學本身的評論家那里得到充分的貫徹和展開；特別是有關后現代科學的社會牽涉，在大多數議論中往往只是被一般地涉及和空疏地認可，并未成為理解中內在地鞏固和充實的東西。
　　（丁）更加重要的是，關于“后現代科學”的討論及其表達，在很大程度上，較多地體現為一種“理論要求”（如果可以這樣說的話），而較少地表現出一種“實踐意志”。例如，按照格里芬的說法，“科學、精神和社會秩序這三者的相互依存并不一定要改變什么。由于人類精神能夠部分地超越想象和感覺中規定的條件，因而，一種后現代的科學和精神在一個仍屬于相當現代的社會秩序中是能夠得到長足的發展的。”〔9〕這樣的說法誠然不錯， 就象現代的科學和精神曾在前現代的社會秩序中滋生出來一樣；但這種見解既不能說明也不能阻止由此情形而內在地生發出來的魔鬼般的“實踐意志”——通過它而直接引導的全面變革，意味著在新的社會秩序中展示新的科學和精神的繁花盛開。我們的這一評論沒有求全責備的意思，因為在目前的情況下，后現代世界觀從根本上來說的未完成狀態，仍應主要由這一世界觀本身發展的不充分來說明。但這種狀況或可作為一個標記，用以提示目前“超越現代”之情緒的發育程度，以及為了達成后現代科學還必須通過現實生活的改造來加以推進的東西。
　　因此，概括起來說，“后現代科學”要能夠真正成為可能，也許還需要更多的努力——需要更有利于選擇和更有競爭力的后現代范式，需要更加縝密和內在鞏固的后現代的宇宙觀；而為了獲得這樣的東西，不僅要求有富于活力和把握力的深刻的思想，要求有整體綜合的批判和理解，而且要求把一開始空疏的初步的思慮轉變為一種堅實的具體的實踐能力。“后現代科學”運動所具有的意義，難道不正是由于提示了這一切而得到更有價值的體現嗎？
　　如果事情真是這樣的話，那么，我在這個精略簡約的評論的最后，很愿意提出一個建議，即關于后現代科學的討論（以及整個后現代事業），無論如何不應忽略一位偉大的先驅者——他就是去世已一百多年的馬克思。不管是否有人對此感到驚訝或懷疑，我仍堅持認為，馬克思的全部學說和活動，都徹頭徹尾地具有后現代的性質。在他的學說中，不僅包含著一種綜合理解現代世界有機體的基本方案和超越現代社會的實踐綱領，而且還包含著一種真正后現代的哲學本體論，一種為十分深刻的思想所貫穿的后現代宇宙觀（甚至還有一個后現代科學的梗概）；如果說前者畢竟在當代生活中得到了部分的體現和發揮，那么它的后一方面恐怕遠未得到充分的理解和全面的發現。這在很大的程度上是由于第二國際的理論家實際地抽空或閹割了馬克思世界觀的后現代性，以及所謂“斯大林模式”在哲學上用完全現代性的觀念對這一世界觀實行的粗暴強制。我希望很快能有機會來詳細探討這個主題，特別是探討馬克思哲學本體論的后現代意義。然而無論如何，我相信，對于后現代科學今天的倡導者來說，真正“發現”和“消化”馬克思的宇宙觀和全部學說，將會多方面地有益于這一事業。建設性的后現代主義已經意識到，“范圍廣泛的解放必須來自現代性本身”，正如馬克思所說，“自我異化的揚棄跟自我異化走著同一條道路”——而這種建設性的解放或積極揚棄，其現實的可能性就在于使后現代的超越要求在實際發展過程中成為內在充實的東西。
　　
　　
　　
天津社會科學6-23B6外國哲學與哲學史吳曉明19961996 作者：天津社會科學6-23B6外國哲學與哲學史吳曉明19961996

網載 2013-09-10 21:32:48

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