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　　一、不同學科的“蝗蟲”法與“鼴鼠”法
　　諸如人類學、社會學、民俗學等人文社會學科的研究都有一個積累性的發展過程，這主要是指通向更為廣博的和深度的人類認知，大而論之，是對地球上人類各族群與區域社會文化的一覽無余，并以對人類心物構成之深掘為目的，為此，對人類自身的綜觀需要無盡的面與點的考察積累與良好整合。
　　上述學科都已經歷了數十年逾百年的努力，學科壁壘之形成主要是以其發生以來不同之理論基石、方法論與具體的方法奠定的。例如，在人類學的來源研究中，特定形成的田野工作（初始于無文字的部落社會，對應于傳統的書齋研究），一直是學科的首要標志（盡管其他學科也做田野考察）。不僅如此，諸如調研的普同性（universalism）、整體性（holism）、適應（adaptation）和文化相對主義（cultural relativism）等則是人類學獨創或既有的認識論基礎。作為田野工作的收獲，是以不同文體的各類民族志為重要展示結果。①從早期人類學家開始，田野研究的理想之一就是通向跨文化的比較，以及最終實現遙遠的人類綜觀。不過殊路同歸的現象發生了，社會學和民俗學等許多學科都以不盡相同的思路走到了比較之路，而實現理想的人類綜觀大概就是到了學科交融的時代吧。
　　說到人類的普同性認識，默多克（G.P.Murdock）從全世界數以百計的民族志資料中總結出人類共有的60余種文化要素以及相關的世界民族志樣本。② 雖說這種設計被認為是“被割裂于文化系統之外”，但這具有巨大覆蓋面的事象記錄民族志的確推進了比較文化的進程和對人類共性的具體理解。在找到一個被普遍認同的文化抽繹法之前，人類學家對人類本性與文化之面和點的交互研究熱情依然如故。
　　從早期人類學傳播學派的思路看，它和進化論同樣是要建立人類文化的宏大歷史圖景。他們相信傳播是文化發展的主要因素，認定文化采借多于發明，不同文化間的共性是許多文化圈相交的結果，以及得出文化傳播會淡化民族差異的見解。拉策爾（F.Ratzel）還試圖從地理條件的角度，把文化要素標成人類文化分布圖，并嘗試推測其歷史的聯系。③ 格雷布納（F.Graebner）還提出文化圈重疊部分的文化層現象，從而推算出文化層的時間順序和文化現象遷移路線，而且他還提出了鑒別文化親緣關系的形式標準和數量標準。④他的文化圈和文化現象均展示在澳洲和大洋洲地圖之上。拉策爾及其繼承人的研究方法表現了科學理性和嚴謹求證的德奧學人風格。盡管傳播論的局限性是不言而喻的，但他們開創的人類學田野民族志收集資料的方法，以及尋求人類文化傳播的類別與形態的可能性提供了有益的實踐。
　　這種大面積的人類文化特征及其分布概觀，還可以在后世的蘇聯和中國民族學、人類學家的研究中體現，如列文、切博克薩羅夫和林耀華等分別或聯合在蘇聯和／或中國領土上完成的“經濟文化類型”和“歷史民族區”圖解——一個相互疊壓又關聯的系列民族志地圖與研究論著；而中國民俗研究中出現的“民俗區”、“民俗亞區”和大河流域的“民俗帶”等的民俗分布示意及研究古今皆有；⑤ 如若提到單項文化事象的大面積研究與展示可在早期芬蘭的歷史一地理法的史詩與傳說研究成果中體現，他們通過對口述與文本的傳播、分布，力求發現同源史詩與傳說的不同文本、它們的類型與歷史過程；單一事象研究的大面積展示成果更為多見，如由美國社會學家雷偉立近年來完成的中國出生嬰兒性別比地圖及其研究著作，屬于社會學人口分析范疇。
　　可見，不同學科獲取全球與區域人類認知的構想是相通的，不僅書本知識不能被壟斷，田野工作也不完全是人類學的專利。如今民俗學、社會學等均通吃古今文獻和田野調研，甚至部分歷史學家也進入了田間陌頭。想一想吧，這些學科都關注著地球上各個地理區域不同時空的人群，因此發現不同學科的研究課題有時頗為雷同也就見怪不怪。上述不同學科均呈現的大面積的研究成果，盡管時代不同，所依據的理論構想不同，但其終極目的卻是相似的。
　　至于不同學科的精細與深度探索取向卻有所不同，這主要受學科框架和方法理論進程的影響。和社會學對比而言，人類學從發生期就包含了對人類兩大基本特性——生物性和文化性的整體性探討，人性之模塑與（他者）文化的關注是其研究重點。在此基礎上衍生出四大分支，包括體質／生物人類學、考古人類學、語言人類學和社會／文化人類學／民族學。因此，在一般意義上說，社會學不包括前三項。例如和考古人類學密切相關的博物館物質文化研究，一度被認為是人類學與社會學相區別的主要標志之一。克盧伯（Kroeber）有一句被人廣為引用的名言：“人類學家有博物館，而他們（社會學家）沒有”。⑥ 博物館是收藏和保護人類物質文化的最重要場所，也是展示和詮釋“異文化”的地方，從人類學早期，田野藏品就一直和以書寫為主的記錄民族志相輔相成。而值得提及的是民俗研究也包括藏品，各國各地區倒是首先建立“本文化”的民俗博物館，在時間上早于人類學博物館的出現。由于民俗志和民俗藏品總是攜帶有往昔的歷史情感，鞏固了個人、族群與區域之認同，它們伴隨著民俗節慶與日常生活分享和延續了日益累積的文化資產。
　　傳統上，社會學家關注西方工業社會，而人類學家先后調查部落與小農社會，也造成兩個學科在收集資料的方法上的差別。社會學家傾向于使用問卷和發現其他可測定的資料。長期以來，樣本分析和統計技術是社會學研究的基本知識準備；而人類學的統計并不普遍，盡管當代人類學在卷入現代國家的研究之后發生了變化。在人類學長期積累的田野參與觀察方法獲得的諸多理論指導下，做深掘的比較文化研究，這一偏重定性分析與詮釋的研究是人類學的擅長。隨著現代學科之間的進一步開放，人類社會文化研究的科學與人文主題在定量與定性的考量上的不確定性，一直游移在這兩個學科之間。然而社會學的“向文化開放”（opening to culture）的運動⑦ 對于社會學家的慣常主題元疑增加了更為質性化的思考，例如關于族群性、地方人口與文化偏好的研究即是；同時，人類學家也進入城市與工業社會的主題，盡管他們關于國家模式下的城市移民（農民）心態和大眾媒體角色的研究仍不脫離傳統人類學的色彩，但可能的量化統計已經出現在研究成果中。
　　在涉及人性與文化的研究與應用課題中，特別是那些涉體質、醫學、公共衛生、人性與人類行為、文化生態系統等的研討中，即使是人類學和社會學面對相同的社會問題，其研究的出發點也不盡相同。例如，在設定問題的出發點時，人類學關于人的生物性和文化相互整合的整體論原則導致對人性—生物性—文化關系的綜合性探討，并使社會文化問題轉入現代體質與生物人類學的方向上加以討論。因此，人類學和社會學經常體現它們研究思路的疊壓又分疏的特點，尤其在微觀和深掘的研究之中。
　　人類學以外的民俗學和社會學，畢竟還是有不同的研究切入點和產出。大學一開學，從不同學科教授的指定讀物就會發現社會學、民俗學和人類學的差別，主要反映在理論與方法的用法取向，以及量化和定性等的主張上。目前，人類學和社會學雜志的論文內容的比較上看，這兩個學科相互之間也許走得更遠了（不排除相近的主題和質性做法）；而我們看得見中國的民俗學和人類學卻又一次走得越來越近了，然而也仍舊存在帶著老傳統烙印的新民俗志和新民俗論。也許讓我說，走得遠和走得近自有其道理。
　　特別是民俗學，由于早就有民族學人類學取向，所以你會看到使用功能主義的早期論文，以及今日使用展演論、情境（語境）論和“深描”的詮釋理論的民俗研究論文。不過，并不盡然。在民俗學者擅長的口傳史詩研究中，跨學科理論之田野活用，筆者認為，即使是在古老的類型學上也有新的發現，例如兩種口傳藝人——“原文”型藝人和自由發揮藝人⑧ 即是。而類型之發現表明進入了分析的開端。讓我們對比一下非常相像的考古學，它們有“不能說話的”傳統的器物類型學，然而石器的分類緊接著是考察它們曾經是如何使用的（有時通過復制的過程或重擬的方法）。⑨這似乎和對死的文字文本類型學的研究相似，很少有特定的契機能獲得如同對當世民間表演藝人的直接田野觀察分類。當然，這一點是共同的。考古學、人類學和民俗學的類別分析均是為了進入詮釋。例如同為干欄長屋的民族志考察類別卻有不同族群的或不同生境的不同的平面配置和大家族結構變體。為了不使細密的類別記錄民俗志、民族志讓人覺得“淺薄”而流于學科的附庸地位，那么記錄的框架和理論的總體把握就顯得十分重要。關于前者，區域文化總是影響記錄的框架與民俗細部的延伸方向；關于后者，理論之不斷更新意味著記錄總體框架和細部也不斷改善。
　　在功能主義的早期研究框架之后，普洛普（В．Я．Пропп）的民間故事形態學⑩首先開啟以民間故事分析形式、體系及其（形態學）成因，確立話語的個體意義。作者因多種民間故事同源，側重于“起作用的角色”（人物）的當地形態，即故事變化（變體）；同時提出不局限于形態，而尤其注重故事的結構，以及詳細的要素和比較的分析式。他的形態學實際是關于形式與模式的結構功能構成及其傳播變體之生成的學說——即由形態學代替類型學，這是從傳統記錄民俗研究細部深掘的值得稱道的成果，使傳統的民俗學史詩（田野與文本分析）大面積說唱記錄民俗志研究得以新的理論框架的把握。然而，既然理論把握的優勢和局限并存，那末，記錄民族志、民俗志的理論把握，以及對任何細部記錄的選擇與定調都要小心。
　　一個學科成長的過程中，傳統的研究線索與風格總是難以中斷的，因此學科自身發展和對外開放與借鑒都是理所當然的進程。一個學科總是漸漸呈現定位（又在變化），如人類學和社會學。它們向其他學科開放的情況并不少見，作為學問人的個性而言更是這樣，本來學問就是難以限定的。因此，在學科發展過程中開放和定位不是矛盾的。
　　筆者現在把文章繼續回到和人類學相鄰的人文社會學科的點面結合的主題上來。人類認識自己總是從面上的普查與感受來認識人類文化的普同性，因為人類從文化的“面”上的普查性理解之后才能更好地把握“點”的比較研究，否則不免會發生片面性評價，而最重要的是容易“忽視隱性之共同性”。(11) 以現在人類認識自己的學科知識積累來看，比較研究實施之前，大面積的普查民族志或民俗志是深度點狀研究確定選題的知識基礎，差異性的歷史性原因不僅有跨越時空的，也有平面配置上的。因此，一個國家或一個地理區域的比較研究與理論成果的質量，常常取決于所轄各個地方的學者和地方文人是否廣闊而細致地完成了大面積的民族志與民俗志，這就是點面整合性研究的重要前提所在。
　　當你關注使用覆蓋較大地理面積（相對而言）的、體現區域文化之宏大時空內涵的，或者認同某一偌大族群人口的認識框架的觀察法、調查法和研究法，筆者都籠統比喻為辛勤可敬的“蝗蟲”法。而學者（個體或群體）長期孜孜不倦地在一個調研點或相對較小的范圍內挖掘和“深描”（例如解釋人類學的常用術語）者則是執著可愛的“鼴鼠”法。我們從本文開始提及的對人類自身廣而深的認知范疇評估，人類學及其相關學科大體都有各自的“蝗蟲”法和“鼴鼠”法，(12) 只是學科視角與方法不盡相同罷了。筆者對這兩種不同的研究視角嘗試給予不同的形象比喻，是想讓諸位的理解能比較輕松。
　　二、社會學的“蝗蟲”法大作：等待民俗學和人類學
　　去年，筆者組織了一場以中國漢人社會為主題的學術討論會。這個會議的初衷就是實現跨學科學者的同臺演講。在人類學家以外，我們邀請了社會學家、民俗學家、歷史學家、宗教學家以及影視民族志制作者等。我特別提到與會者之一，美國社會學家雷偉立教授（William Lavelv）。(13) 他推動中國時空計劃（CITAS）數據庫的研制，專于中國的人口出生率、婚姻和家庭研究，像這類主題，不也是人類學或民俗學關心的！但他有他的做法。他的一項研究是基于大量的案例（A case-control survsy ［N＝1100］）、隨機訪談和相關官方數據，旨在考察中國周邊農村縣份的嬰兒死亡率。最后得知這些地區女嬰的死亡率竟高于男嬰一倍，并且，當第二個出生的孩子是女嬰的話，則溺嬰和棄嬰的情況常有發生。他和馬森教授還利用1990年中國人口普查資料1％樣本，分析了大約35萬個出生資料，以觀察兒童出生性比和嬰兒死亡率，得出了重要的相關因素。他還繪制了中國出生嬰兒性比地圖，圖中以深淺不同的顏色可以清楚地看到中國新生兒性比的分布概貌，這一中國人口分析的調研報告和地圖系列，顯然屬于筆者所謂的“蝗蟲”法杰作。然而，由于我和雷教授有經常的交往，當地圖上看到局部地區的顏色深淺度（及所根據的相應資料與數據）和當地實際情況明顯不符的時候，他想到的是人類學家的參與（他本人也在中國也有多次田野工作，例如在海南黎族地區考察出生嬰兒性別偏好同經濟變化的關系），如到相應的地區去專題研究那里的出生率和死亡率，以“鼴鼠”法補正。
　　這次學術會議的一個重要跨學科收獲是，認同社會學和人類學兩個學科聯手研究的縣級層位的學科交流意義。人口研究的“蝗蟲”法成果的重要性在于，它除了提供自身學科的研究需求（如人口問題預測等）以外，還為人類學引出了區域文化與人性的家庭婚姻特點的問題意識，也為民俗學提供了男女性比過高的人口癥結分布同地方婚育習俗的關聯性思考。當然，人口學的高性比地圖指出的未來中國特定地區的可能的人口癥結問題分布，將考驗人類學家和民俗學家舊日的民族志與民俗志的地理覆蓋面與質量，即民間文化的研究在學術上是否達到了了如指掌的水準（廣而深的詮釋）？當一個可以預見的社會人口問題即將出現的時刻，人類學和民俗學可以作出及時的回應嗎？隨之，我們立刻想到的就是關于中國特定區域，如民俗學的特定的民俗區專題考察就有了確定的問題取向（如古今溺嬰習俗在何種民俗區域盛行）；以及，人類學擅長的童養媳存在的意義和性比的微妙聯系也就找到了聯系。不過，雷教授大面積的性比分布圖不是膚淺之“蝗蟲”之作，因為同時發表的論著對其依據的人口樣本及各種選擇的資料作了詳細的評估與分析。這樣，就該問題進一步擴展研究而論，探討跨學科調研之交接點成了這次會議的重點。經過討論，與會者人定位于縣級（限中國，特別是和人口研究相關的課題）調研交接點，即社會學面朝下和人類學點朝上達成高性比成因專題調研合作之可能性，亦即“蝗蟲”法（面）和“鼴鼠”法（點）有效結合的實用設計與行動。顯然，我們也希望閱讀民俗志的單個事象普查和民俗學家的專題研究成果，社會學的高性比區劃和民俗區劃具有內在的聯系嗎？這里，民俗學“蝗蟲”法的細膩的普查成果顯得非常重要。
　　三、“鼴鼠”察變：更改切—林的“中國經濟文化類型”
　　和社會學的人口性比分布圖相仿，半個多世紀前的列文完成了《經濟文化類型和歷史民族區》的專著(14)，而關于中國經濟文化類型的劃分，最流行的是二十世紀五十年代切博克薩羅夫和林耀華共同研究的分類成果。他們按“經濟文化類型”劃分了中國和東亞地區的多種類別、原則和關聯性闡述。(15) 由于各民族的經濟發展方向和所處的自然地理環境在很大程度上決定各民族的的物質文化特點，這就使具有相近的生產力水平和相類似的地理環境的不同民族可能具有相近的經濟生活和物質文化特征，從而構成相同的經濟文化類型。除了他們劃分的狩獵采集業、農業、牧業等大類以外，還有分區的亞類別，例如中國東北地區少數民族的森林苔原馴鹿型、游獵型、北部和西北草原游牧型、西南部存在的山地游耕型，以及南北漢人社會的稻作和麥作類型等。這一經濟文化類型劃分雖說就其生物多樣性的表達受當時知識限制略嫌單薄，“中國的經濟文化類型”已經關注到生態環境及其文化形態的有機聯系。然而，很遺憾，中蘇學者聯手完成關于經濟文化類型的論述與描圖（帶有中國版圖范圍的經濟文化類型和亞類型圖示）——這一多年影響中國民族學學人的學術努力，卻沒有像他們在蘇聯版圖內完成經濟文化類型和歷史民族區的兩相疊壓的雙重論述與圖示，即缺少一個歷史民族區的姊妹篇。(16)
　　然而其經濟文化類型分類背后的“歷史民族區”（有譯“歷史民俗區”）十分重要。它旨在說明區域生態—生計系統中生物多樣性和文化多樣性（包括一些具體的區域民俗事項分布）之間的歷史上的有機聯系，這一涉及文化地理、民族學、人類學和歷史民俗相關性分類系統圖示，對思考過去、現在和未來的地方經濟文化變遷問題仍有人—地關聯性的比照作用。回想中國古代從司馬遷起就有民俗區劃，今人也有根據史料為兩漢重構民俗區劃，并探討了環境甚至政治對民俗區劃生成的影響。(17)
　　在“中國的經濟文化類型”發表半個世紀以后的今天，生態人類學以及相關學科共同創造了新的研究成果，對在不同生境上不同族群的生計方式及其相關的思維與行為方式的關聯有了新的認識，其中生物—文化的多樣性整合的規則得到了一些重要的理論成果，成了對日后區域社會經濟發展的成功或陷入困境的重要評估標尺。如果從切—林分類范式中抽出那些如今已有新的理論發展的生計類型看，中國的游獵、游耕、游牧和農作四類最為引人注意，因為他們占了中國主要的版圖面積，以及人口和民族的大多數。而且這四種類型的人類居住地都被不恰當地干預過，因而要承受苦果。這就屬于人類學對上面提及的生物—文化多樣性系統失序的改善研究。如果我們在半個世紀之后不知不覺地翻看舊日的“中國經濟文化類型”陳述和圖示，才會覺得世界變化如此之快。這些辛勤的中蘇民族學家描繪和繪制的民族志地圖，由于地方點上地貌、生計和生存方式的急劇改觀，已經到了重繪面上的經濟文化類型陳述與圖示的時候了，如果真要這樣做的話。
　　我們所理解的切—林氏的“蝗蟲”法“中國經濟文化類型”陳述與圖示中，森林苔原馴鹿型被認為是最具傳奇性的生活方式之一。例如，歷史上中國東北部的鄂溫克族長期住在針闊混生林帶，林地密布著苔蘚植物，是馴鹿群啃食的天然“飼料”。他們游獵和放養鹿群，一年一個移動周期，其大家族組織正是適應了這種靈活的游徙生活方式。鄂溫克人熟知馴鹿的輜重、轉移和奶制品等的實際價值，好的生活經驗與群體意識無形中規定了苔原承載馴鹿數量的習慣標準。在居住地，馴鹿不僅作為彩禮交換互惠，還是人與神之間神靈的重要媒介。(18) 鄂溫克族的游徙人群與馴鹿種群和諧地相依為命，創造了自身的積極的生命價值。所以鄂溫克族的小生境系統整合了動植物種群、地方族群的物質與精神文化的整體。
　　這樣的森林生態環境，在最近幾十年間，卻因森林大面積砍伐而消失，而附著地表的苔蘚植物亦減少殆盡，隨之，馴鹿業也難以為繼。社會的發展頹勢造成少數族群心理及社會病癥，酗酒和非正常死亡比例增加很快。(19) 狩獵游徙的鄂倫春族和鄂溫克族一樣，還遇到了民國時期的“棄獵歸農”政策；中華人民共和國成立后，直至今天，地方政府仍積極貫徹定居政策。但定居的思維與行動在游獵馴鹿民族生活中造成文化中斷，出現“棄農歸獵”或因不熟悉務農而使生活無著，甚至釀成高酗酒和高自殺率的嚴重后果。
　　總之，在中國東北部主要為滿—通古斯語族的森林狩獵和苔原馴鹿類的民族共同遇到了社會發展與文化生存的困境。主要表現還在于：（1）從清代、民國至今，政府數次推動上述少數民族下山定居的失敗的努力，導源于定居優于傳統林中游徙生活方式的“進化論”影響，以及外來價值觀的強力跨文化實踐。（2）在若即若離于游徙與定居之間出爾反爾的生活狀態，小民族陷入了社會文化生存的窘迫狀而不能自拔。文化中斷狀態不能彌合，心理與社會問題叢生。（3）即使是小民族同意或接受的社會發展試驗（如新的定居試驗）也需要討論文化中斷—文化適應的“過渡期”選擇問題。如我們曾參與了由地方人民、政府官員、學者和駐京諸國際組織（含非政府組織）等的關于鄂溫克人定居方案實施的多頭對案討論會，以評估政府對少數民族的新的定居計劃與行動。(20)
　　不僅如此，在中國各地游獵、游耕、游牧和農業四大類鄉土社會均被外力干預后出現不可逆情形的時候，重構一種變化了的新生計生態系統就不得不關注恰當的技術支持和促進文化整合。其中，地方族群的主體性地位之保持和嘗試尋找生計方式與文化心理上的轉換時空是文化適應的最重要的前提。
　　顯然，切—林的經濟文化類型中描繪的額爾古納河流域的經濟文化狀態現在已經發生變化，那末，那里游獵、馴鹿、家族公社和樺樹皮民俗文化何在呢？人類學上多次“文化中斷”的100年間，植被志、生計方式、人口志、民俗志和民族志都隨之會發生內容的改變，可見，人類學和民俗學都沒有靜止的知識，“鼴鼠”之屢次察變，將推動新的民俗志（圖）和民族志（圖）耐下心來慢慢完成。
　　四、“輪養制”：“鼴鼠”在文化交匯處與“蝗蟲”對話
　　就中國漢人社會的農村家庭生活方式而言吧，早有人注意到一種父母在年老后定期或不定期在幾個兒子家輪流吃住的現象。實際上在兩千多年前的《漢書》四十三卷里就記載過十天一輪的輪值家族生活方式，而且是在一個富庶人家，至今看來輪養制和貧富關系不甚大。當筆者考察福建地方的“輪伙頭”制的家族關系的過程中，主要是挑戰西洋學界傳來的幾種主要的家庭分類構成：即核心家庭、主干家庭、擴大和組合（聯合）家庭的確定內涵的分類標準。
　　問題剛好出在長期田野調查過程中遇到的人口普查統計。有人問到，當父母輪住到大兒子（如果有子嗣）家，大兒子家還算核心家庭嗎？如果不是，按家庭類型分類法就已經是擴大家庭了。因此，當時的這一疑難問題最終以依人口統計標準時刻的家庭構成為判斷基準。這樣，筆者在福建的調查點上就出現了下列情況：
　　169個上報的核心家庭中有128個處在輪值狀態，43個主干家庭中有8個為輪值時的統計分類，13個單身家庭中有5個處在輪值家庭生活狀態中。(21) 以此類推，中國農村漢人社會大約有五分之二的輪養制家庭分布現象并沒有在中國家庭人口統計中得到反映。進一步而論，來自西洋的流行于學界的切割式家庭分類法顯然不適于漢族農村動態的輪養制家庭生活方式。這樣，中國漢族鄉村大面積的輪值制家庭就處在現代人類學的關照之下，但作為一種廣泛存在的民俗之復雜成因仍是一個充滿興味的課題。
　　筆者這里的主旨并不是繼續探討輪值制家庭生活方式的成因問題，而是從一種大面積的漢族鄉里民俗引申到20年前上課時的一個擴展的思路上。當時民族院校的學生90％是少數民族，我便在課上討論少數民族地區有沒有輪養制的方式，其思考因由是：幾十年一貫的中國政治政策中所攜帶的漢文化的影響力究竟有多大？頗具感觸的結果是：云南景洪的部分哈尼族、景谷部分傣族、內蒙古元寶山部分蒙族、寧夏部分回族，以及土家族、畬族等都在二十世紀中葉發生了輪養制。這樣我們從輪養制事象隱約看到了漢人社會的邊緣傳播和互動效應。當然，我們最為關注的不是上述畬族和土家族，因為如畬族在歷史上與漢族交往很多，一些地區早有輪值制記錄和傳說；我們的興趣在于那些家族構成與繼承制和漢人非常不同的民族何以改變成輪養制的問題。
　　當時，我們的課堂討論已經發現了一些重要的原因。如蒙族學生秦力一認為，蒙族行幼子繼承制，多年來，由于一致的戶口、土地（草場）政策推行，幼子難于有早年那樣特殊的地位。加之二十世紀五十年代以來平均主義的口糧政策、公社體制未脫離傳統大家族、大鍋飯的文化哲學，有漢文化的深刻烙印，對一些少數民族地區的幼子繼承或長子繼承習俗沖擊很大，以致部分少數民族地區的人民轉而實行輪值家庭方式。哈尼族學生王玉梅認為，在云南的一些地區，漢族知識青年落戶少數民族村寨也發生了文化與習俗的改變情形，異族通婚者首先嘗試了輪值和固定奉養的漢族家庭形式。我保留他（她）們的20年前的有關作業，是源于我一直存有的到那里去調查的念頭，還有，就是20多年來，那些實行漢人社會輪養制的少數民族家庭究竟是繼續著，抑或是中止了他們的輪養制生活呢？筆者一直系心縈懷。
　　終于，筆者等到了一位對此有興趣的博士生馬威，開始了她的輪值制研究，并千方百計地找到了我在八十年代課堂上的蒙族學生秦力一。現在，她已經初步完成了半個世紀前接受輪值制家庭形態的蒙族地區田野調查（秦的家鄉），旨在尋找過去和現在接受輪養制的原因、變化和差異。尤其是蒙族傳統觀念融合進文化邊際族群的輪養制，使筆者看到了文化采借與交融的珍貴的民族志場景。(22)
　　這使我們回來思考一個大面積的族群文化范疇的邊緣呈現的實實在在的傳播、采借、調適和涵化現象，人類學的“鼴鼠”工作剛好記錄了在漢族大面積分布的輪養制習俗的邊緣之擴展實況，即從此“鼴鼠”和“蝗蟲”有機會在文化邊緣相遇。那末，是“蝗蟲”法的知識積累啟發了“鼴鼠”去工作呢，還是“鼴鼠”法改變和擴展了輪養制的平面分布呢？
　　實際上，除了傳播論之一的人類文化制度“埃及中心說”再也無人問津外，多數理論盡管有不足，但由于立論的視角不同，其價值仍會長久留存。例如傳播論強調文化采借導致了收集民族志資料的系統方法，并從此確定了田野工作為人類學的主要收集資料方式。傳播論所留下的詳細的蝗蟲式文化地理資料，為后人確定鼴鼠式跨文化對比分析（例如列維—斯特勞斯的結構分析即是）留下了大大有利于考慮調研選點的志書資料依據。
　　眾所周知，當我們研討某一學術事象（如宗族、輪養制之類）的時候，我們閱讀針對這一論題的理論文章的時候，僅僅是試圖理解該作者是如何運用某種理論而解讀的，因此，研讀不同理論視角的眾多研究成果可以啟發我們進一步推進對人類文化的深度理解。然而，當我們親自動手研究同類問題的時候，人類學家需要直接到現場參與觀察，也需要閱讀第一手的記錄民俗志。當我們用了20多年的心思來布置蒙族“輪養制”緣起的定點研究，就是要及時觀察漢人社會輪養制大面積分布的邊緣文化過程，促成“鼴鼠”在一個特定的區域文化邊緣和“蝗蟲”對話。當我們今天再次討論文化涵化和文化采借的時候，我們把這種輪養制的文化傳播看作是diffusion，還是communication呢？這緊緊聯系著“輪養制”的蒙漢地方變體的內外形態與影響對照研究，無疑，這將引起我們對昔日傳播論和當代人類文化傳播內涵的重新認識與評估。
　　五、只有單一“深描”的鼴鼠，雖好也“靠不住”
　　人類學的田野工作要做得扎實，大體有一個前提，倒不是硬性規則，僅僅是約定俗成罷了。其通常的特征是，學會當地的語言，不少于一個年度周期（如一個農業或牧業周期）的居住時間，采納參與觀察的方法。這是說人類學家不希望僅僅是旁觀的記錄者，而是長時間和地方人民生活在一起，參加田野點上的所有日常生活和社會活動。其目的是以人類學家頭腦中的理論同他的田野工作現場呈現知識性貫通。人類學家長住田野地點，或者分階段往來于田野點和書齋之間，以便更好地整理自己的思路，從而產生新鮮的文化觀察與詮釋。
　　一些人類學名著展現的人類學家的田野調查時間可不止一年，而是達數年之久。例如，早期人類學家馬林諾斯基僅在西太平洋島上就有兩年多的田野經歷，而拉德克利夫—布朗去安達曼群島兩次竟累計有五年的時間，可見他們理解在一個調研點上用足夠時間調研和深挖功能要義的重要性。當參加一個葬禮的時候，馬林諾斯基會引導我們關注儀式如何減輕死亡對個人帶來的壓力的需求；而拉德克利夫—布朗卻提醒我們注意葬禮過程何以引出那里的地方組織、制度及促進團結的結構功能。以馬氏這樣的大家成果，日后在人類學業內也少不了批評，說他的個人需求論，以及在其社會整合和穩定的功能論上，都忽略了社會沖突。不僅如此，若拿到人類思想成就的尺度去衡量，其功能論則僅僅評價為“頗為實用卻較為次要的成果之一”。(23)
　　著名人類學家格爾茲被認為是當代世界人文社會學科論文征引率最高的作者之一。在人類學圈內，關于他的著名的“深描”的征引更是不計其數。格爾茲1958年到達印度尼西亞東部巴厘人駐地，盡管早有人類學家研究過這里的神話、禮儀、藝術等問題，但這里的斗雞習俗卻很少得到注意。格爾茲成就的不同尋常之處在于，通過考察斗雞過程的地方群體表現，他逐層解剖了巴厘人深度的心理認同、斗雞賭博過程展示的地方文化構成、對斗雞民俗沉醉的地位與身份之相關性；以及最終從群體心態、氣質、本性上解開“斗雞”（引出的符號系列）在巴厘人心中的“意義結構”。
　　格爾茲完成的“意義結構”的“深描”和闡釋同前輩人類學的功能與行為文化觀察不同，他的鴻鵠之志又和許多智者一樣，是在尋求社會科學和人文學科整合起來研究文化。他的成果的顯著之處，在于他緊緊“抓住了可以捉摸的符號”(24)，使難以把握的文化研究落到“實處”而便于討論，于是，“體現在象征符號中的意義結構”便呈現了，即針對一個具體文化現象進行“在解釋之上的理解”和“對理解的理解”。(25) 格爾茲實際上是在關于文化的心物整合性分析中大膽嘗試“第三范疇”——“意義”的地位與作用，實為難能可貴。因此，當我們總結格爾茲的成就的時候，主要在于他使用意義—符號系統來解讀文化，具有重要的方法意義。
　　然而，格爾茲的“意義”所附著的各種“符號”是如何在社會組織中生產出來并得到維持的，并沒有得到說明。換句話說，他回避了文化的生產與再生產這個要害問題，是一個中肯的批評。(26)
　　讓我們再回到他的“深描”的層級詮釋方法。眼下，在田野調研過程中，人人都可以說獲得了如同格爾茲大師般的層層挖掘的本事，然而真的人人如此嗎？其鼴鼠“深描”的內容和質地何以保證呢？有可控制的標準嗎？筆者認為需要從如下方面加以評估：
　　肯定學術信度之前提。這是說肯定參與觀察者的學術造詣和田野悟性，無疑是研究自信力的保證，應該說所有學科都需要有這樣的前提才可以工作。一如我們對格爾茲教授的無比信賴，以及對所有人類學專家那樣，都需要肯定其對層化“深描”的能力和專業創造力。
　　然而即使在這一前提下，鼴鼠“深描”的過程仍有難于把握之處，問題出在詮釋理論本身。其理由也很充足，即格爾茲的符號是物化的，還是心性的？不甚清晰。就是說他的符號的涵蓋面過大，無固定規則可尋，容易使實行者無所適從。(27) 因此，這是一個大的問題。世界上無數歸類于詮釋人類學的論文（或生吞活剝的套用性論文）勢必有可能出現揣摩、附會、瑣碎、玄空等無可把握的情形，這也算人類認識論過程中的代價吧？就是說，鼴鼠深挖的方法有缺陷的情況下，導致了對田野點成果的質疑。
　　就是說，單一“深描”功夫“靠不住”是由符號闡釋理論的缺陷決定的。然而即便如此，格爾茲的理論仍然是今日最好的人類學理論建樹之一，仍是人類自身認識論中的新論。試對比一下早年功能主義理論發展至今，我們才明了，新舊理論常常不過是因視角和方法不同所下的結論。在學習使用各種理論過程中，其實理論使用之本身也具有選擇和交叉整合的狀況。
　　于是我們可以判定，鼴鼠精深勞作的單一理論論文成果的價值不能代替田野調研的原始資料（未經文飾的）儲備，并不能說普查紀錄的民族志或民俗志是膚淺的。要知道，參與普查的人不同，那些理論與經驗融會貫通的人所把握的記錄框架和不加文飾的事象記錄也會是把握最好的。既然單一理論的“鼴鼠”法是“靠不住”的，那末，就不能不思考如何更新現有的理論，因為一代代人都是這樣做的；而更好透視地方文化現象要旨的另一途，則來自“蝗蟲”法的更大區域民族志的長久積淀。如果你打算回訪格爾茲的巴厘人住地的話，你仍要重新閱讀那里更大范圍的地方民族志或民俗志，以及親自住到那里去。因為這已經是一次新的研究。顯然，鼴鼠的深掘需要關心那些“瑣碎”的記錄民族志和民俗志作品，甲縣認定的象征符號或重要事象，在乙縣也許無足掛齒，可問題和場景一變，乙縣的所謂象征符號或重要事象也會黯淡無光。因此，我再一次提醒每一個時代找“重點”的可疑性。
　　就像給柳田國男先生講故事的遠野鄉人佐佐木喜善氏的作品，如《聽耳草紙》那般“脫去文飾”（柳田語）的描述，(28) 因為“脫去文飾”的民族志和第一手參與觀察同理論處理過的論文是不可比擬的，論文具有幫助讀者認知世界的先導作用，但不能成為比較研究的基本素材；由于理論一定有缺陷，而那些不可勝數的“脫去文飾”的地方民族志和民俗志，才是鼴鼠們獲得理論提升和進一步比較研究獲得新知的最基本的素材。
　　六、“蝗蟲”式專題普查記錄的變遷意義
　　上世紀七十年代末，筆者導師開列的書單有摩爾根關于北美印第安人“長屋”住房的調查著作，相關的區域民族志《東南亞大陸族群》，以及國內前輩實地調查撰寫的云南山地民族族別志書和論文等，再加上閱讀費孝通、林耀華在大瑤山和大涼山的驚險傳奇經歷，曾鼓舞我們幾個同學的田野熱情，特別是只身旅行的勇氣和興趣。記得上個世紀七八十年代相交時已經開始背著兩架老相機走云南，現在看來大體上也用了屬于專題普查的“蝗蟲式”民族志方法。
　　中國古籍中的“干欄”建筑早有記載，特別是長江以南（不是絕對的）。而世界民族志上的干欄“長屋”建筑，從新幾內亞到東南亞和南亞地區也都有分布記錄，其北端到達了喜馬拉雅中印邊界一帶。(29) 而干欄“長屋”及其平面配置和地方大家族、世系群的關聯，尤以交通不便的云南山地游耕地區的調研不足。一些關于游耕的游移狀態難于有長屋和大家族結構的結論是否合宜，是當時普查的問題重點。
　　筆者追隨導師之后，分三年五次（三次獨行）分別走滇南一線兩次（昆明—思茅—景洪—基諾洛克，和瀾滄—勐滿—勐海—景洪—勐侖和勐臘）、滇西北一線一次（保山—六庫—瀘水—碧江—福貢—貢山），滇西南一線一次（保山—潞西—三臺山—瑞麗—隴川—盈江—銅壁關）和滇中一線一次（元江—墨江—綠春—江城）。我當時確信，除了一些不易到達的邊境線，以及人類學前輩同行到過的地方，大多數可能的游耕山區都走到了。然而世界變化太快了。那時的云南邊疆山地交通不便，我卻一再體驗了如今研究生已難于經歷的田野生活。在省城昆明的防疫站，我們一定要注射預防中華瘧原蟲的針劑才能進入西雙版納腹地；在一次雨季的怒江峽谷林帶遭遇過螞蟥襲擊；也在悠樂山和山民一同吃螞蟻卵、蝌蚪，喝熏鼠湯；出山后在林地邊緣，燒火水煮布滿臭蟲跳蚤的衣物；以及行程中經歷大暴雨和躲避壯觀而危險的泥石流等，都是尋找和考察干欄“長屋”途中的傳奇體驗，不過這里沒有機會詳細描述這段經歷。我只是想說，有在和華北農村社會極不相同的云南游耕山地的多次長時間體驗是作出學術普查與重要判斷的必要經歷。
　　在書本描述的知識上，城里的學生容易理解這樣的道理，即由于不停地砍山前進的山民的干欄住房一定較為簡單，當然，不會形成龐大“長屋”干欄建筑也是有道理的。然而，筆者的普查結果卻得出了“長屋”大家族干欄建筑在云南山地有廣泛分布的結論。
　　原來在田野考察中發現中國云南山地的游耕方式并不是一類，而是兩類。一類是順山脊走向不停遷徙的前進游耕類型，然而，云南更多的是屬于筆者觀察到的螺旋游耕類型。(30) 所謂螺旋游耕類型是由相對限定的林地領域之內（平地和山地多種族群各有其領域）實行數年到十數年的游耕周期，如悠樂山的曼雅寨周期為13年，龍帕寨為6—7年，循螺旋狀游耕。為此，云南考察地的山民多有相對定居的可能性，這就構成了民間架設大型干欄建筑的可能性。基諾族住地就有這類以若干大家族長屋構成的世系群村寨，父子聯名制構成了這里村寨系統的內在關系。不僅如此，筆者的長屋觀察抵達滇中邊緣地帶的半干欄／土坯、土基混生大的長屋建筑發現地。筆者的五次長途跋涉證明了長屋建筑在云南及其邊境地區有廣泛的分布，長屋平面配置和大家族、小家庭的關系總是和生計系統、信仰系統的整合相關。筆者的繪圖、照片和民族志見證了25年前急劇消失的最后的干欄長屋的生活方式，以及在中國螺旋游耕區存在大家族和龐大的世系群的事實。我們也深刻了解了游耕作業過程和住房、世系群、儀式、祭祀和生存心理調適等的緊密關系。
　　然而后來，當我們知道公路修到西雙版納山區腹地，游耕區被切割為地方人民不得進入的國有林，以及傳統游耕作業與家族生活方式快速改觀之后，云南的心理學家也隨之進入了。那里的心理病癥已經多有發生，雖不至于達到額爾古納河山林人的心理與社會問題那般嚴重，但都屬于傳統生活方式突變而無所措手足的結局。這在人類學上叫做嚴重的“文化中斷”，在社會學上叫做“社會失序”而造成的心理障礙、疾病與社會問題。如今，要尋求社會劇變過程中的文化適應，就要了解晚近以來的生計方式、家庭居址、社區運轉系統和人民信仰等的第一手民族志素材，這些文化素材看起來在當今已是“無用”的，然而，它的內涵和價值的重新調用將喚起從文化中斷到一個新的適應的生活設計理念，而以往出現的錯誤的地方發展政策之反省，也正是由于采納了對傳統民間文化的輕視和虛無主義態度。
　　當筆者幾年前重返這類游耕社區推廣實用沼氣系統的時候，發現傳統游耕作業轉型與適應家族—世系群—村寨文化引出的推廣計劃最能得到地方人民的認可，其原因便在于傳統物質文化和無形的文化心理并沒有泯滅，這就是民間文化研究的活生生的學理意義與應用意義之統一，這也是四分之一世紀以前調研時想不到的社區干欄住房系統和單一事象調研的日后的重要意義。
　　幾年以后，當我輾轉到閩東閩北一帶做田野工作的時候，也考察過陳靖姑女神傳奇故事的分布、信仰圈層、唱本、儀式與信眾等的問題，這大概和民俗學的西部和西北部史詩研究不分彼此，也許漢人社會的文字唱本的統一傳布作用有自己的特色；其特色還來自陳靖姑故事傳布在先、造神在后和塑造神明在先、推進女神傳奇分布在后兩類；不僅如此，未能料到的還有陳靖姑的生卒忌日，竟然影響了福州方言區的婚期選擇乃至地方人口的出生率，(31) 這使得問題研究的取向轉而連接了其他學科枝杈，至今饒有興味。好似蝗蟲的普查過程總是遇到相鄰學科“跨越”地盤深掘的不同鼴鼠。
　　每當我在云南山地和陳靖姑信仰分布區就一些細部問題求教于鄉土文人智者的時候，我總是會設問，城里的和大學的人類學家或民俗學家應該和他們（例如縣籍文人）有什么區別呢？現在我傾向于認為，更大的理論與時空涵攝力是應該有的，他們或先或后總是應該成為具備區域時空把握能力和理論素養的民俗“博學之智者”（或專題事象類的“博學之智者”）和“窮理之大家”。
　　我們在日本柳田國男“一國民俗學”時代已經看到有了許多智者精細的地方民俗之作，從大規模同一與普同的民俗事象中（從面的通則中）求異，才能擺脫因單純點的問題取向做比而失去涵攝力和丟失潛藏的共性。因此，傳統上精細的田野記錄決不是膚淺，掌握現代理論的學人所做的民族志和民俗志更不會膚淺。正因為如此，日本在一個多世紀沐浴歐風美雨之中保持了自身的民俗研究主旨（日本民俗研究的族群認同意義尤為凸現），以至今日順利地走向跨國和跨族的比較民俗學時代，內中可見幾代日本學人“努力主義”和才智的成果結晶。柳田在《遠野物語》的序中正是夸獎了遠野鄉人佐佐木君的民俗精神，“為了那絕無僅有的將來少數的研究者留下這樣客觀的記錄，那決不是自然的傾向，而是非常努力的結果。”(32) 而周作人也感慨做評：“民俗學原是田間的學問，想靠官學來支持是不成的，過去便是證明，希望他在中國能夠發展須得卷土重來，以田間學者為主干，如佐佐木氏的人便是一個模范值得我們景仰的了。”(33)
　　推而論之，如果我們已經編纂出大量如同舊日出版的細致嚴謹的俄文《蘇聯人民》民族志、德文的《德意志民俗詞典》，或柳田的《產育習俗語匯》等知名作品，我們的民俗研究的學理意義及對當世的文化生存價值就會逢時凸現出來。如同我們起初不知道云南干欄長屋的后續意義，也不知道陳靖姑女神傳奇對今人的整體論（生物—文化性）的意義，以及我們起初并不知道通曉中國和海外端午和龍舟賽的廣泛而精細知識的文化認同特性的意義，或家族主義親族關系在現代社會過程中的傳承與影響的意義，那末，我們的人民就容易在前進的過程中失去主動文化選擇的基礎。這就需要我們世世代代不斷積累的民族志和民俗志總是注意帶有詳盡的時代、地點和事象出處，這些默默的基礎性的工作，對于日后民俗傳承與社會文化研究的指南意義便很容易展現了，這種指南的意義特別包括了預見和有把握地設計民俗民生的變遷和交流的基礎。
　　人類學重視故去的人和現今的人之間的文化傳承關系決定了特定群體的民間創造與表達、智慧和價值、情感與認同的長久意義。因此，我們對區域人民的物質文化、制度文化和精神文化分類普查和記錄并不表明文化事象之間是相互割裂的，而是尋求同與異之間的辨析；人類學的物質文化研究還旨在弄清關于物質客體的文化表述，涉及人類行為背后的文化認知與實踐；而非物質文化或無形文化是相對于物化的文化表現形式，通過世代耳濡目染而傳遞（如語言和文字形態的敘事詩和口傳文學、風習與禮儀、巫醫樂師百工之術等）。他們雖無形卻總是攜帶著往昔歷史的情感和國家、地域或族群之象征，平常所謂的文化認同正是來源于它們能被感知而共享。因此，重視民俗文化的一切蝗蟲式和鼴鼠式的研究均代表了現生人類對已經建立起來的文化資產大廈所抱有的珍重與謙遜態度。
　　得悉劉鐵良教授關于中國大規模的民俗志計劃已經在精細記錄與理論提攜上加以全面考慮(34)，剩下的則是如何落實持久的田野功夫和第一手文獻重整的問題。相信近年來學科之間學術互為開放的結果，將導致本世紀各自學科點面良好整合的可期待的民俗志和民族志新成果。這是兩項均不可忽視的工作，“蝗蟲”法和“鼴鼠”法將各得其所，特別在一個人身上兼顧最為難得。一個區域民俗博學之智者兼深邃之理論詮釋大家顯然是我們期待的。因此，民俗學和人類學的民間文化研究根本不只是被動保護的問題，廣博而深邃的學理認知攜帶著無數的線索通向現代人的文化生存世界。
　　七、“蝗蟲"和“鼴鼠"怎樣合作——重提小社會與大社會問題
　　雖說人類學家可以在世界上任何有人群的地方做田野工作，然而，在人類學的理論指導下，如何選擇調查地點和確定調查范圍是非常重要的準備工作。傳統上，人類學者主要關注非工業化的小規模社會（small-scale society），這種社會往往社會同質性高，有簡單的技術與經濟，社會關系比較簡單，與外界聯系較少。在人類學學科發端期，受那時科學的控制、有機的方式和功能主義概念的影響，以及人類學關于文化整體性運作的構想，相對隔離的小規模社會，像實驗室一樣容易得到控制性觀察。人類學者一旦進入，便頗為方便和所有研究的對象互動，開始一輪鼴鼠式的工作。小規模社會研究一直是人類學田野地點之首選。
　　從部落到農業社會的轉型之后，我們看到鄉村社會同城市的聯系較多，于是人類學的小型社會研究常常需要新思考。楊懋春在二十世紀四十年代已經考慮到了這樣的問題，他的關于小農經濟的小規模社會研究實踐，強調了觀察“家庭關系”和“村落關系”的雙重重要性；因為“每一個村莊又不是孤立的，所以還要分析村際關系以及市鎮對村莊的影響。”可以說抓住了變遷中的中國鄉村社會研究的關鍵。(35)
　　可是如今世界經濟、交通、通訊飛速發展，絕大多數部落與農耕區都更多地卷入了國家掌控、稅收和市場經濟的聯系之中。傳統的鄉村可能僅僅是一個巨大的城鄉連續體的一個部分，這就促進人類學的田野工作范圍擴大為大規模社會（large-scale society）的研究。這種大規模社會也是較為復雜的社會（complex societies）。和小規模社會相比，它們所處的地理范圍較大，文化的同質性減弱，出現職業多元、社會分層與人口流動，內外關系聯系增加。由于現代交通、通訊、文獻獲得之便捷，明顯促進了人類學家擴展時間與空間上的調研工作與分析效能。這時的人類學家或者獨自，或者組織團隊做超越村鎮縣乃至更大的區域研究，也包括跨學科的合作研究，經常成為一個點面結合的大型研究項目的一部分。
　　以闊塔克（C.P.Kottak）在巴西的人類學研究為例。(36) 在一個已經處于相當都市化進程中的復雜社會，他研究巴西的一個特定的鄉村社區。顯然，這個小型社區無論如何也不能代表作為一個整體的巴西。因此，在若干分開的、并不一定相同的巴西的社區調查工作中，闊塔克只是其中的一個民族志作者，他的工作在于提供一份幫助展示多樣性巴西文化的一個部分。即鼴鼠式的一個個點狀研究已經帶有多樣化的平面設計考量，然而，即使這樣，計劃設計之初就必須首要了解民族志的概況，這是多樣性文化調查計劃的必要前提。在現代國家中，以民族志的方式做社區研究（communitv studies）的意義在于提供一個在當代世界與歷史向度中的經濟文化適應性和參與程度的樣本，這一樣本對于比較都市生活和多樣性區域文化顯然是必要的。
　　另一項大型研究反映在蕭鳳霞和科大衛合編的《植根鄉土：華南社會的地域聯系》(37) 一書中。這本論文集匯集了歷史學家和人類學家多來的研究成果，涉及他們共同關心的宗族、國家權力、地方文化策略、結構過程、婦女地位、邊緣群體等事項。他們“各自立足于一個點上（一鎮、一鄉、一島），閱讀地方文獻，進行實地調查，和官方文獻互相比較，辨別各種敘述的弦外之音，各自寫出了主題不同卻又關懷類近的文章”(38) 建立了華南區域研究和跨學科研究的分析框架。內中可見在較大地理區域及歷史時空脈絡中，人類學小規模社區研究在大型專題中的獨立的學科意義，為跨學科的“蝗蟲”法和“鼴鼠”法合流的明顯成果。
　　八、“蝗蟲”和“鼴鼠”怎樣合作——問題（取向）研究與過程研究
　　參加田野工作的人類學家不外乎兩類田野研究選擇。一類是問題研究（problem-Oriented research）。由于研究意圖不同，有時只是參與觀察其中某些特定問題。這些問題可以是人類學傳統論題，如宗族、儀式和生計方式，也可以是吸毒、艾滋病這類社會問題。人類學者帶著某一特定的問題做田野工作，在調查中主要收集被認為與這些問題相關的民族志資料。這類問題研究可以通過區域的田野調查尋找人類學的理論切入點，從而以一個獨立學科的視角討論問題，獲取結論。例如華琛（James L.Watson）的《族人與外人：一個中國宗族的收養》一文(39)，選擇中國香港新界一個最大的單姓村做田野工作，從宗族生活中抽出一個收養問題專題論述。他從中國的收養哲學、田野點的宗族特征、收養原則、近親收養與收養外人、族規與現實的連續分析，得出了宗族內部的分支爭斗是導致收養外人這一異常形式存在的根本原因。這樣一個具有問題取向的田野觀察與課題設計，最終將轉換成一篇人類學專題論文或應用性的建議，大多屬于問題研究。
　　然而，單純與簡單問題的考察機會并不多。例如，尋求某一社會群體吸毒的原因和提供解決方法的問題考察，其田野調查資料就不僅包括當地人對于這些社會問題的徑直的回答和解釋，還包括諸如人口密度、環境、就業等影響因素，甚至地方經濟、社會史，以及民俗生活特點等也都在考察之列。我們從人類學史上相當多的問題取向的論文考察，其優點常常是文字陳述與分析環環相扣，使人容易領會其要點，而且結論清晰，但是，有些情形需要加以避免。例如，只關心和問題直接相關的要素，忽略對間接相關問題的注意，如是，被刪節要素對主題的影響與干預就會被忽視。還有，單一理論的套用，會使問題之解答過程丟失其他的理論視角和觀察視角，從而使結論孱弱與不夠全面。因此，問題研究并不是就事論事，鼴鼠挖掘不能只注意一個方向。人類學的問題研究在開題和整裝出發之前就要有盡可能周到的估計與設計，以減少圍繞中心問題的相關因素之缺失。
　　另一類是過程研究（Process research），是指從人類學研究方法上思考和把握社會文化變遷的過程研究；或對一個或一組田野調查點及其周邊地區的長時段研究（longitudinal research）。
　　阿倫斯博格（C.M.Arensberg）(40) 于愛爾蘭鄉民的田野研究專著就是非單一問題取向的過程研究，因為他的關于城鄉社區社會文化網絡的研究涉及多種相互關聯的不同事項。首先，“婚姻是農村生活的依附運行的關鍵，它是結構的中心。”(41) 由于一個家族的農地狹小，當一個將要得到農地的兒子結婚后，新娘將帶進來大約等于農地的價值的嫁妝。由于農地并不是分給所有的子女，其他人就必須到城鎮謀生，這樣才能在農地上維系家庭、血緣與土地持續的密切結合。于是作者指出了婚姻、繼承、社會控制、遷移和移民等問題如何成了小農式社會體系中的一部分。
　　不僅如此，在地方市鎮，農人的小兒子只能到市鎮當學徒，女兒嫁到市鎮為人妻，而商人則依賴鄉村的顧客（親戚）為生。因此市鎮老板或店員的兒子接手酒店或商店，娶鄉村女孩為妻，后者不僅帶來嫁妝，且帶來她出身之鄉村的顧客。因此，是經濟和親屬關系一同把市鎮與鄉村結合起來。再進一步說，債務也是城鎮人和鄉村的親戚們聯系的辦法。債務關系如同嫁妝一樣，父子傳代，成了城鄉社會關系的一個組成部分。它變成了支持社會關系網的能力與希望的一個標志。這樣，債務的新的意義在于成為維系社會體系的一種機制。即是說，僅從經濟的和法律的角度考慮愛爾蘭鄉民社會是不夠的，人類學關心親族關系、債務和社會結構的過程分析，擴大了人類學關心問題的種類與多樣性。所以，我們從上述研究中得到社區平面結構多種關系與問題相結合的社區過程，不是一般問題取向的研究所能達成的，何況這僅僅是阿倫斯博格田野專著的部分論題。
　　《金翼》及其續本《銀翅》亦都是明顯屬于過程研究的著作，它們涵蓋了幾乎整個二十世紀的歷史與社會文化變遷。其縱向地連接社會史與人類學民族志的時間導向和社區各個歷史片斷的社會文化平面配置的關系過程，提供了討論多元問題—一從社區的結構過程到社會文化的多元問題，涉及了農業制度、基層政權組成、宗族與家族、社會變遷的動力、信仰與科學、民俗禮制與文化思維等。從以時間順序討論社會史諸問題（社會文化的時間變遷）到在平面配置上的不同取向的多類問題的民族志及其闡述（社會文化的空間關聯分析），提供了人類學過程研究的田野著作藍本及其撰寫的意義所在。
　　過程研究的常見類型還有重訪和回訪研究，屬于人類學長時段的過程研究選擇之一。所謂長時段過程研究的間隔并非是固定的，而是指在時間上和空間上經歷過某些變故的社區的再研究，剛好切中人類學的社會文化變遷的主題。這種跨越時空的同一地點的鼴鼠式的過程研究在上一個世紀很為流行。至少是上個世紀中葉以前，受地理、交通、通訊等條件的限制，人類學者歷經一年或多年艱苦的部落社會調查過后，很少能夠重訪原初的田野調查點。這是全世界所有人類學家都清楚的事情。例如奎因（Buell Quain）1938年獨自去當時無人知曉的巴西上欣古河地，坐牛車和獨木舟整整花了一個多月去研究那里的特魯邁人(42)，可見當時的人類學田野工作之艱辛。但事實上還是有一些著名的人類學家不畏艱苦重訪自己的調查點。例如費思（R.Firth）、米德（M.Mead）、雷德菲爾德（R.Redfield）等，而韋娜（A.B.Weiner）五次回訪了馬林諾斯基去過的特羅布里恩德島，劉易斯（O.Lewis）則回訪了雷德菲爾德在墨西哥的研究故地，而弗里曼（D.Freeman）則回訪了米德的“薩摩亞人社會”。(43) 中國人類學家也有重訪自身田野點的記錄，如費孝通、林耀華和楊慶堃等。從上世紀八十年代起，中國新一代人類學者有針對性地對二十世紀初葉至中葉八個著名人類學田野調查點（主要是漢人社會）作了回訪研究。(44) 如今，其他同行在另外地點的回訪觀察也已完成或繼續進行著。
　　回訪的意義在于得以重新找到審視同一調查點的機會，延伸了先驅者作品的學術生命與意義。比較國內外田野再研究的個案成果，完成前者學術失誤的訂正是可能的，但驗證的動機不是唯一的。因為再研究不能只限于以新的理論優勢批評昨日的理論欠缺，而是在新知識的基礎上提供再詮釋。即不同時空的（鼴鼠）同點回訪工作同樣加強了社區的過程研究，這一不同尋常的深掘與詮釋，因兩代人的比較觀察和比較理論得到新的綜合，從而意義深遠。
　　當代人類學的過程研究的類型還有，預先設定的反復性定點或多點（one field site or multisites）的長時段田野研究（longitudinal research）。現代大型研究項目（project）的重復性訪問設計一般出于集體項目之主旨，涉及人類學家的自身人員分工合作或跨學科人員（含人類學家）的分工合作，是以“鼴鼠”法和“蝗蟲”法點面結合的群體項目為多。
　　例如，1956年，Elizabeth Colson和Thayer Scudder對于贊比亞Gwembe區田野研究被設計成長時段的過程研究，同時也是一個田野多點研究。他們對位于不同地區的四個村莊進行了長達40年的追蹤研究。(45) 他們通過定期的村落普查獲得關于人口、經濟、親屬和宗教行為等方面的基本資料。那些搬出村子的村民也被跟蹤調查，以便與村內的情況進行比較。研究小組詳細地記錄了當地所發生的事件和村民每日的食譜。那些由村民提供的購買食物的單據記載了村民對某些產品的喜好變化過程。田野筆記描述了當地法庭活動、會議情形、教堂服務、葬禮和儀式等內容。他們還通過對政府官員、商人、技術工人、外國傳教士以及從事非政府組織活動的外國人訪談來補充上述信息。同時，他們查閱政府文件和其他文獻資料，聽取在當地社區工作的贊比亞學者就社區變遷的問題提供見解。
　　在收集社區和個人基本資料的過程中，顯現出一系列的焦點問題。他們的研究起初關注大型水利發電站對當地居民的影響。大壩的修建一方面迫使地方居民背井離鄉，同時因修電站而興起的修路等事件也使他們與其他地方的聯系更加緊密。然而二十世紀六十年代后期，教育變成了當地影響變遷的主要問題。Elizabeth Colson和Thaver Scudder考察了教育如何給當地人提供新的機會的同時，也加大了地區與國家中的社會差別。另外，他們發現那里的酒類需求量增加，出現了一個新的社會問題。于是研究小組調查當地變遷中的市場、交通的角色，城鎮的價值增加，家庭釀酒業改變，以及當地飲酒模式的改變，表現了現代社會時空變遷中隨時出現的、難以預料的新問題需要加以解決。這樣，問題的取向在社區過程中時有變化，體現在時間的維度上；而在調研的空間與平面配置上，社會文化制度的不斷調適，也引出了不同的主題。
　　這種兼顧“鼴鼠”法與“蝗蟲”法的人類學長時段過程研究常常設計在先，其預見性則是由人類學跨越時空的理論和田野經驗所把握的。
　　九、“蝗蟲”和“鼴鼠”怎樣合作——通向跨文化比較
　　人類學的早期理想之一就是實現跨文化的比較，民俗學、社會學等也無一沒有這樣的愿望。所以，長久以來，人類學的民族志成果一直處在比較社會與文化的不斷積累的位置上，直到默多克建立龐大的跨文化“人類關系區域檔案”（Human Relations Area Files,HRAF）也都是建立在世界各地理區域的或個案的民族志的基礎上，帶有人類學始終如一的比較的和不斷認識人類自身的理念。起初的民族志大都是記錄民族志，而增加理論論述的民族志是后來才提到的。或許也有人認為記錄民族志（或說記錄民俗志亦如是）的“蝗蟲”法太不夠水平了吧。可實際上某一個田野點上的理論研究，反而是首先閱讀那里的記錄民族志，而不是什么學者寫的被他的思想過濾過的理論分析文章（例如功能主義、象征主義的文章），因為某個時代流行理論的“指導”和“套用”（或日好用）過程必然存在片面性，將導致比較的失當，因此，各個區域細膩的記錄民族志民俗志一直是人類學家田野工作之前閱讀工作的首選，然后才是對先行者的理論作品評估。
　　依據現存跨文化比較法的不同思考與實踐類型，人類學可以從以下四個角度加以區分：(46) 按地理區域進行的比較，按樣本大小進行的比較，按數據搜集人不同進行的比較，按共時性和歷時性進行的比較。而這四個角度都涉及記錄民族志之積累，如米德觀察薩摩亞的青春期少女的經歷時，她對照的是美國少女青春期經歷與表現上的差異，于是推導出不同族群文化在性質方面的理論構建。實際上是獨立的深掘“鼴鼠”法的進一步延伸，跨入了地理區域對應和共時性對應的比較研究之路。
　　根據黃樹民的歸類，人類學比較法主要有三，即隱含的比較法、兩元文化比較法和多元文化比較法。(47) 人類學家在田野工作中，當他們看到目標文化的某種實踐活動時，總會不時地反思自身文化的相似實踐。
　　兩元比較法需要對兩種不同文化的相似實踐加以系統的對照，以識別出相似性和差異性。這種比較的目的是識別出作為兩種文化共同基礎的恒定要素，并離析出導致兩者間差別的可能因素。這種因果環節一旦建立，研究者就能提出解釋這些差別的各種理論。埃文斯—普理查德發現東非阿贊德人和特羅布里恩德島人在面對日常生活中的不確定性時，都運用巫技填補知識上的空白。然而，他們不同的親屬原則和居住原則卻使得兩個社會在實踐、傳播和保存巫術與巫技的知識方面采用了截然不同的方式。于是埃文斯—普理查德證明，巫術上的形態差別“可以通過指出兩個社會在結構上的區別而得到解釋。”(48) 劉易斯提出他的貧困文化理論，是從墨西哥和美國一共四個不同的文化場景加以對比和歸納；而懷廷對童年期文化實踐可能投射于他的成年生活的田野研究，則派了6個研究小組分赴世界各個不同的地區。(49) 這就是多元文化比較法。這里，預先設定的、散布各地的“鼴鼠”法作業實際上緊緊依賴了先前“蝗蟲”法的背景資料，同時也獲得了點面結合的良好效果。
　　跨文化比較是人類學家在對從世界上不同民族獲得的經驗材料進行比較的基礎上，驗證理論假設，發現人類行為的共性與差異，以實現理論概括或發現某種通則的研究方法。盡管各地區的社會與文化存在差別，然而他們總會有共同的可供分析的單元與要素。擅長田野工作與民族志撰寫的人類學家，秉承人類文化普同性、相對性、適應性和整體性的認識，不斷思考與規劃，從一個個獨立的田野個案調查點逐漸走向擴大的比較研究之路。
　　總之，人類學的“蝗蟲”法和“鼴鼠”法可以按照上述的若干種方法合作，這些合作的繼續將導致點和面的視角相對地加以融合，不僅如此，人類學及其相關學科的跨學科合作也是在上述若干種方法過程中實現的。然而，人類學和相關學科之間的整合研究并不是一開始就能形成，而是漸進的過程。
　　8年前我們開始進入公共衛生的陌生領域的時候，是怯生生的。隨后的學科交流證明我們的人本、民俗、社會與文化的研究和衛生、醫學科學是分不開的。比如對商業性服務者的疾病控制問題，民俗研究的出發點之一是關注行業特征，公共衛生與醫學是思考針對行為的干預，社會學也許會考察一個特定的社會壓迫問題，而人類學是尋找她們行為背后的文化特征——即作為一個文化的組織的研究。這樣，人類學看到了一些漢族、傣族和越南（憑祥一帶）的妓女有不同的自組織方式，于是通過揭示妓女的組織與流動特征找問題。在合作研究中，幾個學科的專家都一致認同這一概說，即控制了流動就控制了疾病。因此，這里人類學和民俗學合流，即行業和自組織的觀察均和生活方式與文化結合起來。然而，一旦讓我們加以點面整合地考慮這個問題，以及思考中國大面積治理這類問題和制定應對政策的時候，我們的區域（族別、信仰等）民俗志和民族志的特定事象的價值就顯現出來了，于是科學的行為干預之出發點就和特定的文化連接起來。(50) 這樣，巨大時空下的不同學理之溝通已經不僅僅具有詮釋的意義，而且和應用也融為一體，導致了卓有成效的政策評估與應對效果，這無疑使人文社會諸學科的理論詮釋朝著增進人類自身整合性認知的大道上前進。
　　人類學比較調研之前總是喜歡閱讀記錄民族志和民俗志，還有那些田野點上結識的無數可敬的地方文人，他們是地方文化的主位詮釋者和民俗事象專家，幾乎沒有那一位人類學或民俗學者不認識幾位地方文人而且受益于他們。那么，未來誰應該僅僅成為區域、族別或方言等的記錄民族志、民俗志專家，而誰又應成為具有理論詮釋涵攝力和能寫論文的大學教授呢？很遺憾，我們的確看到了雙方連接性之缺乏。中國上個世紀歷經戰亂和社會變故，以及學術章法不明和落實不力，造成學術事業之慘淡經營。中國學術時運不濟，人也不踏實，坐而論道的多，深入下去的少，造成學術考察記錄松懈而不精細，理論文章無主見而生搬硬套。即蝗蟲也沒有布好點，鼴鼠在一個地方也呆不住。由于筆者這篇文章的主題是強調多學科學者點面整合性調研之意義，因此，特別主張城市學府的專家和縣鎮鄉的“文化中人”(51)、民俗里手的聯手合作，這對于城鄉之間（在中國的多數情況下）的雙向互補性學習有何等重要。如果在每個縣，每個方言區，每個民族及其支系等，都能有遠見地世代選拔培養人才，讓他（她）們成為區域、民族或事象專題的“蝗蟲”法與“鼴鼠”法之兼修者，不亦樂乎！那時，教授們的深掘水準才會推進和提升到具有大面積理論涵攝力和多樣性文化比較的才能，這決不是個人意義上的，而是中國人學術群體的。
　　注釋：
　　① 莊孔韶：《人類學概論》，北京：中國人民大學出版社2006年版，第4—7頁。
　　② 同上，第23頁。
　　③ 同上，第41—43頁。
　　④ 同上，第41—43頁。
　　⑤ 王大建：“兩漢民俗區研究”，《山東大學學報》2004年第3期。
　　⑥ Ira Jacknis,“Franz Boas and Exhibits:On the Limitations of the Museum Method of Anthropology”,In Objects and Others:Essays on Museum and Matedd Culture, Edited by George W.Stocking Jr.,The University of Wisconsin Press,1985.
　　⑦ C.P.Kottak,Anthropology,the Exploration of Human Diversity,McGraw-Hill,inc.1994,p.14.
　　⑧ 朝克圖：《胡仁·烏力格爾研究》，北京：民族出版社2002年版；斯欽巴圖：“注重原文型藝人與自由發揮型藝人——胡爾奇類型研究”，蒙古文學全國學術研討會論文，北京：中央民族大學，2005年10月。
　　⑨ 呂遵諤：“海城小孤山仙人洞魚標頭的復制和使用研究”，《考古學報》1995年第1期。
　　⑩ В．Я．Пропп，Морфолоця сказкц （Ленинград，1928），2-е изд．М．：Наука，1969.
　　(11) 小島瓔禮：“展望比較民俗學”，《日本民俗學》第200號，第275—295頁。轉引自中國民俗網，民俗話題第6頁，周星譯，1994年11月。
　　(12) 筆者關于研究方法的“蝗蟲”和“鼴鼠”比喻的本意不包含人類對某些昆蟲和哺乳動物特定的價值——益蟲或害蟲的判斷在內。
　　(13) William Lavely,spatial Variation of Child Sex Ratios in China,For presentation to the International Conference on Studies of Chinese Societies,Beijing,November 4, 2005.
　　(14) 莫·格·列文：《經濟文化類型和歷史民族區》，北京：民族出版社1956年版。
　　(15) 經濟文化類型和歷史民族區的概念由托爾斯托夫、列文和切博克薩羅夫提出，后來，切博克薩羅夫來中國，和林耀華教授共同以此概念對中國版圖進行經濟文化類型劃分。參見：列文、切博克薩羅夫：“經濟文化類型和歷史民族區”，《民族問題譯叢》1959年“民族學專輯”；林耀華、切博克薩羅夫：“中國的經濟文化類型”，載林耀華：《民族學研究》，北京：中國社會科學出版社1985年版。
　　(16) 除了不顯眼地在《蘇聯民族譯叢》（有限的發行量）等處發表過關于蘇聯部分的歷史民族區。
　　(17) 王大建：“兩漢民俗區研究”。
　　(18) 任國英：《滿—通古斯語族諸民族物質文化研究》，沈陽：遼寧民族出版社2001年版。第181—187頁。
　　(19) 同上，第260—264頁。
　　(20) 莊孔韶：“可以找到第三種生活方式嗎？——關于中國四種生計類型的自然保護與文化生存“，《社會科學》2006年第7期。
　　(21) 莊孔韶：《銀翅》，北京：三聯書店2000年版，第333頁。
　　(22) 參見馬威博士論文：“中國北方蒙漢邊際地區的輪養制研究“（打印稿），2005年。
　　(23) W.Y.Adams,The Philosophical Roots of A nthropology,CSLL Publications,Leland Stanford Junior Univ.,1998,PP.350—352.
　　(24) Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,NewYork:Basic Books,1973,D.19.
　　(25) 莊孔韶（主編）：《人類學概論》，北京：中國人民大學出版社2004年版，第75頁；Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,p.5.
　　(26) 林同奇：《人文尋求錄》（當代中美著名學者思想辨析），北京：新星出版社2006年版，第224頁。
　　(27) 林同奇：《人文尋求錄》，第221頁。
　　(28) 周作人：《知堂書話》（上），長沙：岳麓書社1986年版，第180—183頁。周作人的《聽耳草紙》最早發表于1933年12月23日，刊《大公報》，署名“豈明”。
　　(29) 關于專題普查記錄不由得想到地理學家陳正祥教授的《中國文化地理》（北京：三聯書店1983年版）中之第二篇，作者使用3000多種方志中的八蠟廟、蟲王廟的記錄繪制了和中國蝗災分布密切相關的的“蝗神廟之分布圖”，為動物種群、生計與信仰直接相關的文化地理觀察，他的工作直接整合了昆蟲學、地理學和人類學的交叉知識，對跨學科知識連接與研究協作意義深遠。
　　(30) 莊孔韶：“基諾族‘大房子’諸類型剖析”，《中央民族學院學報》1981年第2期；林耀華、莊孔韶：《父系家族公社形態研究》，西寧：青海人民出版社1984年版，第182—214頁。
　　(31) 莊孔韶：《銀翅》，第365、367、364頁。
　　(32) 引自柳田國男：《遠野物語》序，周作人譯，載周作人：《知堂書話》（上），第182頁。
　　(33) 周作人：《知堂書話》（上），第183頁。
　　(34) 劉鐵良：“文化巨變時代的新式民俗志——《中國民俗文化志》總序”，《北京師范大學學報》2006年第6期。
　　(35) M.C.Yang,A Chinese Village:Taitou,Shantung Province,New York:Columbia University Press,1945;莊孔韶等：《時空穿行》（中國鄉村人類學世紀回訪），北京：中國人民大學出版社2004年版，第117—119、463—466頁。
　　(36) C.P.Kottak,Anthropology:the Exploration of Human Diversity,Sixth Edition,McGraw-Hill,inc,1994,PP.31—33;C.P.Kottak:Assault on Paradise:Social Change in a Brazilian Village,2[nd] ed.New York:McGraw-Hill,1992.
　　(37) Faure and Siu,Down to Earth:The Territorial Bond in South China,Stanford:Stanford University Press,1995.
　　(38) 蕭鳳霞：“二十載華南研究之旅”，載華南研究會（編）：《學步與超越》（華南研究會論文集），香港：文化創造出版社2004年版，第37頁。
　　(39) 華琛：“族人與外人：一個中國宗族的收養“，《廣西民族學院學報》2004年第1期，第100—107頁。
　　(40) C.M.Arensberg,The Irish Countryman:An Anthropological Study,New York:The Macmillan Company.1937.
　　(41) C.M.Arensberg,The Irish Countryman:An Anthropological Stay,p.93.
　　(42) 羅伯特·F·墨菲：《文化與社會人類學引論》，王卓君、呂迢基譯，北京：商務出版社2004年版，第292—293頁。
　　(43) Derek Freeman,1983,Margaret Mead and Samoa,New York: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth,Cambridge,Mass:Harvard University Press.
　　(44) 莊孔韶等：《時空穿行》（中國鄉村人類學世紀回訪）。
　　(45) Conrad Phillip Kottak,Anthropology:the Exploration of Human Diversity,Ninth edition,McGraw-Hill,2002,p.27—28.
　　(36) Carol R.Ember and Melvin Ember,Cross-Cultural Research Methods,2001,Alta Mira Press.
　　(47) 黃樹民：“比較方法的運用與濫用：學科史述評”，張海洋譯，《廣西民族學院學報》2003年第3期，第32—38頁。
　　(48) E.E.Evans-Pritchard,Witchcrafi,Oracles and Magic Among the Azande,Oxford:Clarendon Press,1937; Morphology and Function of Magic:“A Comparative Study of Trobriand and Zande Ritual and SpeHs”,In John Middleton,ed.Magic,Witchcraft,and Curing,Garden City,New York:The Natural History Press,1967,p22.
　　(49) J.W.Whiting,I.L.Child and W.W.Lambert,Field Guide for a Study of Socialization,New York,London, and Sydney:John Wiley and Sons,1966.
　　(50) 莊孔韶研究小組：“中國內陸型和跨境型低齡女性性工作者艾滋病易感因素分析及對策研究”（作為文化的組織之理論實踐之一），中國人民大學人類學研究所和CHARTS Office/SCAWCO。
　　(51) 莊孔韶：《銀翅》，第485頁。

開放時代廣州131～150C4社會學莊孔韶20072007
本文以人類學為出發點，兼顧民俗學、社會學等四五個相鄰學科，討論這些學科均具有的不盡相同的面（比喻為“蝗蟲”法）的與點（比喻為“鼴鼠”法）的研究取向特點。這些研究取向均以更廣和更深地獲得整個的或區域的人類認識綜觀為目的，因此無須厚此薄彼。這樣，我們需要認識不同學科不盡相同的“蝗蟲”法與“鼴鼠”法，需要找到不同學科研究框架設計和田野調研相互借鑒與有機連接的契機與方法，需要尋找跨學科研究協作的交接點。為此，本文對交叉學科研究的路徑與方法加以多元例證、評論與展望。
作者：開放時代廣州131～150C4社會學莊孔韶20072007

網載 2013-09-10 21:32:55

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