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　　阿Q作為藝術形象是高度成功的，這一點已為半個多世紀以來小說的流傳與研究情況所證明。盡管如此，在如何看待阿Q的內涵、代表性與生命力等問題上仍存在許多分歧。本文試圖依據筆者在《藝術交往心理學》、《藝術交往論》、《需要理論與藝術批評》等著作中所提出的需要原理，分析阿Q形象的跨學科、跨世紀、跨文化意義。
　　　　阿Q形象的跨學科意義
　　從需要原理出發所進行的藝術批評屬于價值批評。價值批評認為：事物的價值是灰價值，亦即任何時候已顯露的價值都只是一部分，它們是與尚未為人們所了解的價值相比較而存在的；藝術批評的本質是一種評價（而非認識），所反映的是價值事實，價值事實是一種主體性事實，不同于不依人的意志為轉移的真理；藝術作品相對于不同的需要可能有不同的價值，這些價值可能彼此并行不悖。以此為根據，我們可以對阿Q的跨學科意義作出說明。
　　阿Q之所以具有跨學科意義，主要原因在于他是立體的而非平面的形象。對一個立體的藝術形象，讀者可以從多種角度去觀察。如果像筆者所主張的那樣，將社會需要區分為１８種類型、每種類型的需要各有與之相適應的學科，那么，阿Q的形象便可以因和不同的社會需要發生聯系而具有１８種不同的價值，或者說，可以因從１８種不同的角度加以分析而具有跨學科意義。自從《阿Q正傳》誕生以來，人們較多注意到主人公作為“夸大狂”、“神經質人物”或廣義心理變態者的醫療特征，作為農民或游民的生產特征，“雜取種種人合成一個”的藝術特征，“在初期曾向壓迫者泄憤”、后來成為“豪紳貪官式的偽革命黨人的犧牲品”的政治特征，“怒目主義的精神勝利法”的哲學特征，以及表現“奴隸戰斗史”的史學特征。倘若運用筆者所創立的價值批評模式來分析，我們不難發現阿Q還具有如下特征：
　　從生育的角度看，阿Q是一個無所皈依的“飄移人”，游離子通常所說的“首屬群體”之外，而且以“斷子絕孫”告終。若依傳統觀念，阿Q是典型的“不孝”。他不僅辱沒了祖先的姓氏，而且斷了祖宗的血脈。阿Q是血緣社會的不肖子，然而他何嘗未曾苦苦地追求自己的歸屬？是血緣社會本身容不得他這個來歷不明、血統不清的外來人。阿Q的不幸遭遇是對當時社會的血淚控訴，這是易于理解的。必須著重指出的是：阿Q自我意識常走極端、背著污名而無法洗刷等特點均和他在社會生活中受排斥、社會化不良有密切關系。他的孤獨感、失落感則富于象征意義。人生而來到世間誰能回避可否為社會接納的問題？
　　從軍事的角度看，阿Q是個徒發空論的懦弱者，他作為個人是弱小的，整日受欺凌，在人生戰場上屢戰屢敗。不過，應當看到：一旦顯示了與革命武裝的某種聯系（即令這種聯系僅僅是一廂情愿的），他就能令往日不可一世的趙太爺們心驚肉跳。可惜的是：阿Q雖曾在幻想中加入“白盔白甲”的武裝力量，但幻想并未能成為現實。他用以顯威風的呼喊，最多也只不過是“我手執鋼鞭將你打”而已。盡管如此，縣里卻大動干戈來對付他，在土谷祠外架起機關槍、設了埋伏，將他緝捕進城，最后又出動背著洋炮的士兵和團丁將他押赴刑場。阿Q不是作為個人被處死的，他的造反和“大團圓”實際上都和當時農村的社會變動有關。阿Q與周圍環境的沖突，從血緣的、經濟的一直到政治的，從赤手空拳到動了真刀真槍，從單打獨斗到群體行為，從某種意義上說，不正是揭示私有制社會里的兩軍對壘？
　　從分配的角度看，阿Q是個處心積慮想改變自身地位的貧兒，他的身世集中了貧窮的悲哀與不幸，他的腦海里縈回著攀富、竊富或劫富的念頭與夢想。正如眾所周知的那樣，他失敗了。小說以此雄辯地說明了“金錢會說話”的道理。在拜金主義流行的社會里，財富傳播了有關財富所有者的種種肯定性人格特征的假設。趙太爺之所以長期在未莊說話算數，不是因為別的，僅僅是由于擁有財富；而阿Q為什么人微言輕，也只是由于他是一個窮光蛋。當時所謂“革命”并沒有改變上述分配關系（僅僅在短暫的時間里造成了攀窮朋友的時尚），因此趙府一出面告發，阿Q便作為案犯被抓進了監牢，并不明不白地斷送了生命。
　　在流通的意義上，阿Q處于自給自足的自然經濟向商品經濟過渡的時期。他最初是這一時期進入市場的擺脫了人身依附關系的勞動者。隨后成為銷贓者，因此也闊過幾天，但他沒有將自己的銷售收入轉化為資本，因而在謀求生財之道方面一事無成，卻沾染了不少唯利是圖的惡劣習氣，他所謂投降革命黨就頗有做交易的味道－－讓我有機會發財嗎？好，投你；否則，告發你，事情就這么簡單。小說還以對未莊其他人的描寫顯示了商品經濟發展不可避免的趨勢及其對與自然經濟相適應的觀念的沖擊，像閨秀們對阿Q前避后趨的態度變化就是如此。
　　就科學意義而言，阿Q以其麻木、愚昧從反面證明了五四時期弘揚科學的重要性。在阿Q身上，科學精神無疑是非常缺乏的。這種缺乏不應當完全歸咎于阿Q本人。整個中國傳統社會是以政治、倫理需要占統治地位為特征的。一方面是道德批評在社會生活中左右一切，另一方面道德批評經常貫徹了以統治者意志?、利益、要求為轉移的原則，這種情況不能不束縛科學的發展，而脫離了科學的基礎，道德信條不能不成為迂腐的東西。
　　若就教育方面來觀察，阿Q是封建觀念的受害者。戴維·里斯曼根據個人與社會的關系將社會分為傳統指導、理性指導、他人指導三種類型。阿Q所生活的社會大致相當于第二種類型。在這種類型的社會中，全體社會成員不是像傳統指導的社會里那樣親密無間地結合在一起、沒有一個多余人，也不是像他人指導的社會里那樣對別人的需要分外敏感，而是從自身的利益出發，在理性的支配下尋找自己的生活目標，性等自然沖動被看成是丑惡的。社會實行等級制，教育向人們灌輸的是弱肉強食的觀念，美德體現于獲勝。阿Q雖然沒有進過學校，但對這些觀念是了解的，他周圍的人對此更清楚。阿Q的遭遇便是在這種觀念指導下的社會互動的產物。阿Q因趙太爺的兒子進了秀才而手舞足蹈過，但正是秀才揮舞起象征禮教的大竹杠揍了他，又用了“忘八蛋”的官話罵得他靈魂出竅，最后還上城報官、送掉了阿Q命；假洋鬼子的哭喪棒對阿Q并不比秀才的大竹杠客氣，“滾出去”的吆喝給阿Q造成的精神傷害則比“忘八蛋”的咒罵還厲害，簡直是從心理上置阿Q于死地。當時“土”、“洋”兩種教育所起的社會作用，從這三個人物的相互關系上不正可以略見一斑嗎？
　　從文化角度看，阿Q處身于當時中西文化、城鄉文化、新舊文化的沖突中，這些沖突的意義經常見諸于社會互動中的符號。在日常交往中，人們每每對穿戴打扮的符號意義作出反應，這一點在阿Q的身上得到了體現。他先被未莊人看輕，衣冠襤褸是原因之一。待到從城里回來時身上穿了新夾襖、腰間掛了沉鈿鈿的大褡褳，人們便不由得顯出幾分敬意來。待到阿Q將褡褳賣給趙白眼時，他已經從中興走向末路。革命來臨時趙秀才花了四塊洋錢而弄來“柿油黨”的銀桃子掛在大襟，而阿Q卻做不到，自此便和神往過的革命絕了緣。小說中的辮子更富有象征意味。假洋鬼子留學東洋時丟了辮子，回未莊后續上假辮子，參加自由黨后棄了假辮子將頭發披在肩后，發式的變化活脫脫地顯出了他所走的人生道路。夾襖、銀桃子、辮子等服飾在作品里不是可有可無的細節，而是具有豐富的文化意蘊。從有關的描寫中，我們不難發現革命前后未莊的變化。
　　從道德角度看，小說集中反映了封建倫理與人性的尖銳沖突。阿Q可以說是封建道德的雙重受害者：他因自己相信“男女之大防”等信條而干過從冷僻處向交談中的男女擲小石頭、欺負小尼姑等勾當，又因未莊人奉行同樣的信條而在“戀愛的悲劇”之后成為眾矢之的。根據法國社會學家埃米爾·迪爾凱姆的觀點，懲罚的極端性和“無理性”可以作為了解集體感情本質的一條線索。人們不僅僅關心通過懲罚使罪犯付出代價，而且也關心使悖德者成為一個痛苦的化身來平衡道德秩序的某些憤怒。阿Q所受到的懲罚正具有這種性質。
　　從禮儀的角度看，阿Q無疑是個“犯上作亂”者，但他又曾經對“犯上作亂”深惡痛絕；小說藉助“看熱鬧”的前后對比展示了阿Q的變化。所謂“熱鬧”，包括賽神與示眾等。未莊的人們一定多少已看到社會成員的禍福與賽神之間并沒有多少聯系，然而賽神仍作為一種儀式保存下來，奧妙就在羅伯特·金·默頓所說的“潛功能”。賽神給人們提供了“熱鬧”，讓未莊平時分散的人們有機會集合起來參加共同的活動，此時人們為了某種共同目標而進行的互動會導致一種強烈的情緒，最終形成一種忘我的氣氛，使人覺得存在某種超乎個體之上的神圣力量，從而加強了群體的維系力。阿Q是這種活動的熱情參與者，因為他喜歡“熱鬧”，不僅在賽神時湊熱鬧，而且曾大講“咳，好看。殺革命黨。唉，好看好看”，但沒料到自己到頭來由看熱鬧的眾人中的一員變成了眾人看熱鬧的對象，并在眾人的喝彩聲中走完了他的生命之路。他在被槍斃前的示眾是人類群體的另一種儀式，在這種儀式上被示眾者不是作為眾人的超價肯定性對象的神從彼岸世界來到凡間，而是作為眾人的超價否定性對象的罪犯上了西天（或者下了地獄）。盡管有此不同，但觀眾卻表現出同樣想看熱鬧的心理。示眾本來是對被示眾者的一種羞辱，但它又和賽神一樣是加強群體維系力的手段。對當時的社會來說，這種群體維系力是如此可怕，以至于任何要沖破它的革命者或叛逆者、造反者都必須付出巨大的代價。而旨在維護這種維系力的示眾因之也顯得如此可惡，以至魯迅先生要用狼來和示眾的看客們作類比。
　　從法律的角度看，阿Q是一場冤獄的犧牲品。我們可以說《阿Q正傳》的主要內容是一個有污名者被錯判的案例。用歐文·戈夫曼的觀點來分析，污名分為三大類，即顯著的身體上的缺陷、品質上的缺陷，以及一個不受歡迎的撞慊蛉禾宓某稍弊矢瘛Ｕ餿治勖是兼具于一身的。有污名的人參加社會活動時處于極為不利的地位。阿Q首先因為自己的癩瘡疤碰到麻煩，然后又因為他的精神勝利法、不恰當的求愛所招致的品質上的可疑而為未莊人所排斥，接著又從偷尼庵的蘿卜發展到與偷兒為伍，成為未莊人所不歡迎的社會群體中的一員，所有這一切，都日益加深了未莊人對阿Q的歧視。趙府被搶后，阿Q成為被告發的對象就不是什么值得奇怪的事情了。縣里負責審案的老頭子之所以判阿Q有罪，并非單純由于草率，而且是受了污名產生的“掃帚星作用”的影響。
　　就管理方面的含義而言，阿Q在未莊是個缺乏感召力的先驅者。德國學者韋伯曾經提出這樣的看法：個人英雄主義的、騷動的、革命的和古怪的感召力不可能持久地把組織力量保持在一個社區中，它要求常規化。阿Q的命運證明了這一點。阿Q在“神往”革命時公開宣布“造反”，曾得到未莊人的敬畏，連往日不可一世的趙太爺也得尊他一聲“老Q”；但沒有幾天阿Q便失了威風，其原因是假洋鬼子和趙秀才陸續投了革命黨，而他卻和革命黨攀不上。他的曇花一現的影響力并非來自所占據的地位或職位，而在于某種在未莊“領風氣之先”的行為，這對當時尚未明白革命真相的未莊人來說簡直如同先知；但阿Q既未能保持自己的領先地位（而且在盤辮子之類事情上還落后一步），也未能通過履行某種手續、參加某種儀式或獲得某種表征物來使自己的感召力常規化，因而反過來成為犧牲品。
　　在宗教的意義上，阿Q是個墮落者。小說展現了食、色這兩種欲望如何驅使阿Q去破壞宗教的神圣性，先是變態色欲刺激他去調戲小尼姑，然后是無法忍耐的食欲迫得他去偷靜修庵的蘿卜，從而一再觸犯佛教的信條；后來阿Q還想到尼庵去“革命”，雖然小說里沒有正面交代他此舉意在小尼姑、宣德爐抑或別的什么東西，但其動機總歸不是如何“圣潔”的。阿Q的這些行為以凡人皆有同時也是正當的基本需要為出發點，結局卻是對佛教的褻瀆，小說因此展示了佛教與人性的矛盾。此外，阿Q盡管褻瀆了佛教，但臨死前卻又以基于佛教輪回觀念的“過了二十年又是一個……”來安慰自己，這體現了他的思想的另一方面。從觀念的喝彩聲中，我們也不難想象上述觀念在當時的廣泛影響。
　　我們已經對阿Q形象的跨學科意義進行了多種分析。在價值批評的體系中，這些分析是彼此并存的。筆者并不認為以上所作的闡釋業已窮盡了阿Q形象的豐富內涵，更不認為通過上述分析阿Q的價值就已得到了充分的揭示，而只是想證明當我們從不同的社會需要和相關理論出發時，阿Q的形象可以得到完全不同的說明。那種以為自己的解說是唯一正確的看法，事實上是忽視了社會需要的多樣性，也不了解藝術批評本質上是一種評價。
　　　　阿Q形象的跨文化意義
　　阿Q究竟代表哪一社會群體的特征？這是自小說《阿Q正傳》發表以來一直有爭議的問題。最早對此提出看法的是沈雁冰。他認為阿Q是“中國人品性的結晶”；“而且阿Q所代表的中國人的品性，又是中國上中社會階級的品性”［①］。其后，他又說明阿Q相“是身受數千年來堯，舜，禹，湯，文，武，周，孔，孟嫡傳教育的中華國民的普遍相”，“別名也就可以稱為‘圣賢相’或‘大人相’”［②］。歸結起來，除了沈雁冰的“上中社會階級品性”說之外，關于阿Q形象的代表性的主要觀點還有：代表中國落后的不覺悟的農民（立波等）；代表中國的傳統或中國人的氣質，是整個中國民族的典型（周作人、蘇雪林等）；代表“東方的傳統精神”（曹聚仁等）；具有全人類的意義，如說“阿Q的遭遇，有著普通性的人類的悲劇的意味”（李長之《＜阿Q正傳＞之新評價》），“魯迅把人類下述性格歸納到阿Q身上，創造了這么偉大的一個典型人物：自命不凡，貪小便宜，而好在人前夸嘴，吃了虧也心造幻影，替對方想出最壞的方面，于是便博得精神上的勝利，自以為聰明得計，往往為一點虛榮便會忘形”［③］。
　　在價值批評里，以上貌似大相徑庭的看法事實上可以在一定程度上獲得統一。
　　就需要主體與需要對象的具體關系而言，阿Q就是阿Q，他是獨一無二的。像阿Q這樣的人物帶有濃烈的鄉土色彩，甚至在一定意義上可以說絕不會是其他地方的產物。阿Q顯然是以作者所觀察過的某些原型為基礎的，但又不是其中哪個人的簡單寫照，因此阿Q只能是阿Q，諸如“孫子才畫得圓”之類體現其特征的細節也是如此。
　　就需要主體與需要對象的具體關系而言，阿Q的形象卻具備全人類的意義。如果我們把阿Q的主要特征理解為精神勝利法，那么，精神勝利法就其實質來說是以觀念中對自身需要的虛幻滿足替代（或補償）現實生活中的真正滿足。這種替代或補償是一種跨文化現象。如果我們注意到神話的特點是人類憑藉自己的幻想征服自然力，而神話的產生是世界各大民族在其發展的一定歷史階段的普遍性現象，那么，精神勝利法的跨文化性就得到了一種有力的證明。人類以其擁有意識（包括自我意識）而成為萬物之靈，他盡管在自然面前一次次地遭到懲罚和失敗，卻在意識中戰勝自然。他不過是地球上蕓蕓眾生中的一種，然而卻培養了根深蒂固的自大心理，以為自己較之萬物高過一等或幾等，因而任何自然對人的報復都是“兒子打老子”。“人打畜生”被認為是順理成章的事，畜生打人則為人理所不容。這種觀念也被引申到人與人的關系。強者欺負弱者。人被辱罵為“畜生”。弱者無法在現實生活戰勝強者，然而可以在暗地里戰勝他們。“希臘人接近這些神靈的方式，就如同村民接近富有的鄉紳家庭。表面上這些神被稱贊和被崇拜，背地里他們卻成為無數的故事的嘲弄對象。他們被描繪成寵壞了的、愛爭吵的、吝嗇的、妒嫉的和對他們治下的人類缺乏關心的”［④］。革命前的阿Q對趙太爺不也是如此嗎？表面上他對趙太爺畢恭畢敬、挨了耳朵也不敢置一詞，可在心里他卻將不可一世的趙太爺視為自己的兒子、表現出極大的藐視！這里不是希臘人對待諸神的方式像阿Q式的村民，而是阿Q式的精神勝利法顯露出思維原始性。人需要精神勝利以維護自己的心理平衡，在失敗之際不致導致心理崩潰。然而，這種精神勝利法妨礙人們清醒地認識自己的種屬局限性，不利于人們真正地滿足自己的需要。
　　阿Q形象的另一跨文化意義在于他的價值實現方式與其價值追求的矛盾。在小說中我們可以看到：阿Q所企求滿足的需要幾乎都是合理的，但他所采取的做法卻每每招來有背初衷的結果，不論是向吳媽求愛或向縣太爺申辯均然。依照魯迅先生的看法，悲劇是將有價值的東西毀滅給人看，喜劇是將無價值的東西撕破給人看，阿Q身上可以說集中了悲劇與喜劇兩種要素。悲劇要素是他那無法得到滿足的合理的基本需要，喜劇要素是他那不足取的處置自身需要的方式。這些方式是有背事理的，因此我們在讀到相關描寫時常忍不住發笑，但一旦設身處地為阿Q著想，我們又笑不出來。阿Q處置其需要的方式固然是他所特有的，但他所未能滿足的那些基本需要卻是人所共同的，而事與愿違時的痛苦幾乎人人都曾感受過。正因為如此，當發現阿Q最終因為與世乖謬而招來殺身之禍時，我們心中往往百感交集。《阿Q正傳》是一部生活的悲喜劇，而這種悲喜劇是我們每個人都可能碰到，雖然不一定就是阿Q所處的那種情勢。
　　無法用語言確切地表達自己的需要以爭取其滿足，是跨文化條件下人們可能共有的又一問題。阿Q一再倒霉的重要原因在于他的言語，真個是“禍從口出”。進一步，對嘲其癩瘡疤的閑人反唇相譏“你還不配”；退一步，對揪住他黃辮子的閑人自稱“蟲豸”，均未能解脫困境。他攀本家觸犯了趙太爺，罵王胡是“毛蟲”結果自取其辱，說假洋鬼子是“禿驢”招來了哭喪棒一頓打，“我和你困覺”的請求引發了生計危機，進城回來后的夸口、革命時節的自鳴得意到末了成為身陷囹圄的緣由，公堂受審時的詞不達意則最終斷送了替自己鳴冤的機會。
　　除了無可替代的獨特性與“人同此心，心同此理”的全人類共同性以外，阿Q形象還有某些具有特定內涵的群體特征。理解這一問題的關鍵不在于籠統地說阿Q是哪個社會群體的代表，而在于具體地解釋阿Q在哪些方面是特定社會群體的代表。問題也可以換一種提法：在什么意義上可以說阿Q是特定群體代表？這類群體一般有些什么特征？從價值批評的角度出發，我們認為：如果某一種人格特征是特定社會群體的產物，并且是該群體的肯定性需要對象，與之相適應的價值觀為該群體成員普遍接受，相應的價值實現方式也就是該群體成員具有共性的滿足需要的方式，那么，這種人的人格特性可視為該群體的代表。如果上述條件并非兼備，那么只能說這種人格僅僅在一定程度上是該群體的代表。自然，如果根本不具備上述條件，這種人格特征相對于該群體的代表性也無從談起。作為立體的人物形象，阿Q的人格特征是多側面的，但一般公認其中最主要的是“精神勝利法”。因此，我們就這一點來看看他的代表性。
　　阿Q的精神勝利法是在一定的社會條件下產生的。這些社會條件主要有以下幾項：１、排斥異己的“統”的觀念。被視為異己而在社會交往中受到孤立的人往往產生變態心理，自我意識模糊，角色不確定，情緒不穩定，易從一個極端走向另一個極端，自尊自大與自輕自賤兩極相通，這種人因其孤立無援而在常規狀態下相當虛弱，但他們無牽無掛，敢于鋌而走險，因此在非常時期又是可畏的力量。２、生產者與生產資料相分離。無恒產則無恒心。他們沒有自己的生產資料，而在社會經濟關系中受制于人。他們窮困，但并不安貧；沒有致富的手段，但又有暴富的可能。３、愚民政策。人們因其頭腦和創造精神被束縛而變得麻木、保守、健忘，沒有實事求是的態度，僅僅習慣于接受已有的結論或有權勢的意見，奉行“強權即真理”的原則。教育的目的是培養一批祿蠹而非能夠獨立思考的人。他們以自身的利害關系為判斷是非的準則，有奶便是娘。文化保守主義在這樣的群體中成為巨大的惰性力量，任何改革或革新都會被淹沒或變質。４、窒息人性的社會規范。在這樣的社會規范約束下，人們口頭上“仁義道德”，實際上“男盜女娼”；一方面不得不恪守禮法，但又時時萌生“彼可取而代之也”的念頭；因為律法的嚴厲、動輒得咎而終日戰戰兢兢，但在掌權時又隨心所欲。５、專制統治。生活于專制之下的人們或為主子，或為奴才，彼此之間沒有平等、民主的關系。權力在握時不可一世，一朝失勢則奴顏卑膝。“孫皓是特等的暴君，但降晉之后，簡直像一個幫閑；宋徽宗在位時，不可一世，而被擄后偏會含垢忍辱。做主子時以一切別人為奴才，則有了主子，一定以奴才自命：這是天經地義，無可動搖的。”［⑤］視革命為撈取好處的良機，自己參加革命便不許別人革命，假洋鬼子對阿Q是如此，阿Q對小D何嘗不然？６、傳統的重負。為傳統所縛的人背著沉重的包袱。自認為榮耀，但這種良好的自我感覺和現實處境發生尖銳沖突，因而他們只能在主觀幻想中尋求精神安慰。他們留戀自己的過去，時時記著自己或其家族的光輝一面（不論是否符合實際）。他們對宗教采取實用主義態度，對其現世的清規戒律不表尊重，因為宗教并未能在今生給他們多少安慰；但對“輪回”、“果報”之類宗教觀念仍不致信其無，在這些觀念上他們寄托了自己對未來的希望。
　　這樣的社會強制其成員接受一定價值觀的方式主要有排斥、職業控制、信息傳播、嘲笑、暴力、信仰控制等。阿Q因受排斥而湮沒自己的姓氏，因對趙府“失禮”而喪失了在未莊打工的權利，因趙府傳出的不利于他的信息而無法在未莊立足，因一再被捉弄、嘲笑而導致心理變態，因由軍隊、警察、偵探組成的聯合武裝力量的進攻而身陷牢獄，到受審時仍流露出他所處的社會所流行的精神勝利法。諸如此類的社會條件和社會控制方式難道只在小說所描寫的未莊有嗎？答案顯然是否定的。凡是存在以上社會條件的地方，便可能產生阿Q；換言之，阿Q可能成為具備上述條件的社會群體的代表。
　　　　阿Q形象的跨世紀意義
　　阿Q的生命力有多長？何為“阿Q時代”？“阿Q時代”會不會過去？若會的話，什么時候過去？這些都是自從本世紀二十年代小說問世以來就有爭論的問題。錢杏ｃūｎ①最早宣告阿Q時代已經死去（１９２８），持不同看法者則定為“阿Q時代不應該是死去而應該是站在這個基礎上更建起較新的生命來”（燕生，１９２８），或認為“阿Q沒有死去，最快還須五年”（青見，１９２８），或認為“阿Q永遠健在”（奇玉，１９３３）。價值批評主張從人的需要、滿足需要的社會歷史條件及人的本性來看待這些問題。
　　首先，需要的周期性出現決定了價值的可重復性。《阿Q正傳》是本世紀初葉適應當時的社會需要而產生的。就小說《阿Q正傳》所描寫的具體歷史事件而言，“阿Q時代”的確早已過去了。事實上，魯迅創作這篇小說本身就是對“阿Q時代”的反思。一般認為：他在小說中揭示了“辛亥革命”的不徹底性，闡明了當時革命要想成功須有大的農村變動的原理。盡管這一意義上的“阿Q時代”業已過去，阿Q的命運仍給人以啟示。從社會學的角度看，社會運動包括社會運轉和社會革命兩種狀態。社會運轉是一定的社會結構或社會體系在社會制度確定的范圍內沿著既定的程序和軌道所進行的周而復始的運行；社會革命則是對社會制度、社會結構或社會體系的根本改造。《阿Q正傳》的意義相應包括兩方面：通過阿Q的保守、麻木揭示了傳統中國在“社會運轉”階段人的精神所受到的各種毒害；通過阿Q卷入社會革命展示了社會變動的不可避免性。小說還集中描寫了“偽革命”現象。偽革命即貌似社會革命的社會運轉，處于社會底層的阿Q之類小人物情不自禁地歡迎它（因其外觀），但他的所謂革命不過是讓自己取代趙太爺，而不是根本改造社會制度、社會結構和社會體系；社會上層的“柿油黨”則熱衷于賣“銀桃子”，而對改造舊的國家機器和社會秩序無所作為：那些投機分子看透了這樣的“革命”的實質而打起它的旗號，達到維護既得利益的目的。這樣深刻的描寫，至少對于未來研究這段歷史的學者來說是有重要意義的。如果社會運轉和社會革命是人類歷史上具有周期性的現象的話，那么，阿Q形象的跨世紀意義就更明顯了。
　　從與人的需要滿足相關的歷史條件來看，只要人類社會尚未消滅排斥異己、生產者與生產資料相分離、愚民政策、窒息人性的社會規范、專制統治、傳統重負等現象，阿Q精神便還活著。另一方面，只要人類各個利益集團之間存在發展不平衡的現象，阿Q就還可能有生命力。當在世界民族之林一度居于領先地位的中華民族近代落伍時，阿Q式精神勝利法曾流行于中國；在下一世紀或若干世紀后，如果中國的發展超過了近世因其后來居上而頤指氣使的某些發達國家，那些國家會用同樣的或類似的精神勝利法來麻痹自己嗎？推而廣之，世界各國的政治經濟發展不平衡是普遍性現象。殖民主義者曾經推行地緣政治學，宣傳“種族優劣論”，認為自己天生高一等；在殖民地人民擺脫了他們的奴役而獨立、并且日益在國際政治生活中發揮重要作用而成為殖民主義者不能左右的力量時，原先以老大自居的人們又該如何想呢？在發展中國家與發達國家的關系上，我們是否也可以發現類似的現象呢？這些都是未來人們可加探討的問題。
　　從人的本性來看，人之所以稱雄于自然界，是由于他能創造條件滿足自己的需要，能預想自己的行為結果而設定作為需要轉化形式的目標，能運用語言的表述自己的需要。但是，人在上述三方面的能力都不是絕對的、無條件的。只要人類還面臨未能滿足自身需要的困境，還存在事與愿違、詞不達意等現象，阿Q的精神勝利法就仍可能存活。
　　人類擺脫阿Q社會的過程是自身的進步過程。在任何時候，需要的實際滿足都勝于觀念的滿足。如果人真正在現實生活中滿足了自己的需要，那便是真正的精神勝利，而不是“精神勝利法”的勝利。在這個意義上，人類擺脫精神勝利法的影響而真正贏得勝利的過程，是永恒的爭取自由的過程。
　　注釋：
　　①　《通信·答譚國棠》，載《小說月報》１３卷２號，１９２２年２月１０日。
　　②　《阿Q相》，載《申報·自由談》，１９３３年３月１日。
　　③　陳夷夫《談阿Q型人物》，載《中國文藝》月刊１卷３期，１９３９年１１月１日。
　　④　David leeming,Mythodology.New York,1977,P.12。
　　⑤　《南腔北調集·諺語》。
　　字庫未存字注釋：
　　①原字屯右加耳
　　
　　
　　
魯迅研究月刊京025-032J3中國現代、當代文學研究黃鳴奮19951995 作者：魯迅研究月刊京025-032J3中國現代、當代文學研究黃鳴奮19951995

網載 2013-09-10 21:33:30

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