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　　哲學的學科性質屬于“科學”抑或屬于“人文”？在我國學術界，人們對這個問題的看法幾乎是針鋒相對的。有人認為哲學當屬“科學”，理由是只有“科學”的哲學才配稱“真理”的哲學，而非科學的哲學則充滿了幻想、臆測和形而上學的謬誤；有人則斷言哲學屬于“人文”，理由是哲學高于科學，因為它關注和企盼的不是實證知識，而是人生在世的意義，且傳統的文史哲諸學科向來屬于人文。征之于西方哲學，則哲學的科學主義和人文主義這兩種思潮的二水分流已然源遠流長，人們雖然早就努力使它們“匯為一流”，但這一努力收效并不顯著。于是，見仁見智，各取所需，上述兩種看法便更顯得各有所據，也就更加各執己見，互不相讓。
　　對于哲學性質的這種歧見，直接而言，緣自于人們對哲學本性和功能的兩種觀念，即哲學要么是“知識哲學”，要么是“意義哲學”，二者必居其一；而從更深的層次來看，則反映了人們對哲學與人的關系、人與周圍世界的關系乃至于人的命運的不同認識。世紀之交、千年之交，我們的哲學正面臨著一個發展取向的問題，我們人自身更面臨一個“向何處去”的問題。因此，就哲學當屬“科學”還是當屬“人文”的問題及其意蘊在今天做一番探討，就實有必要了。
　　　　　　一、哲學中科學與人文的分化
　　我們的討論不妨由下面這樣一種共識來展開：哲學既然是哲學，它就不能直接等同于“科學”，因而也不能簡單地劃歸與“科學”相對獨立的“人文”。然而，哲學與“科學”和“人文”又必定有著密切的聯系，否則就不會有哲學中科學主義和人文主義的分野及其長期存在。那么，哲學與“科學”和“人文”是一種什么樣的關系呢？
　　就西方哲學的史實來看，哲學自身就蘊含著“科學”和“人文”兩種思維向度，并因此包含著“知識”和“意義”這兩種成分。如果向前追溯，哲學中的科學和人文兩大因素原本就統一在一起，而隨著哲學對科學與人文的“催化”和科學與人文在哲學之外相對獨立的發展，哲學反過來受到“科學”與“人文”來自外部不同方向的滲透和牽制，哲學中固有的“科學”和“人文”兩大因素也隨之分化。當然，它們的分化雖然在古代就萌發了，但各自真正獲得支配權從而使哲學發生分裂，卻是近代的事情。
　　正如德國文化哲學家卡西爾所言，在哲學由之脫胎的神話中，就有作為科學和人文之端倪的“求知”和“幻想”這兩種因素。在神話中，這兩種因素并不兩立，它們一起造就了自然力的人格化形式，這就是神和神的譜系。從神話脫胎而來的哲學，將人們感覺不到的“神”懸置起來，轉而憑借自己的理性和感性經驗來認識世界。人們的這種理智態度顯然是由生活實踐這一客觀現實的活動所促成的。理智并不排拒想象，而它與想象的結合，便產生了“水”或者“火”或者“氣”為“萬物本原”的命題。哲學一誕生就以求知的精神直指自然，這似乎預示了哲學走向“知識哲學”或“科學主義”的前景。然而，作為萬物本原的“水”、“火”、“氣”這些活躍的流動的物相卻都可以視為人的活潑而綿延著的“生命”的隱喻，因而，這些物相既體現了自然力的無窮無盡，也體現了人的情感和愿望。
　　最早主張哲學不應關注“自然”而應以“人事”為思考對象的哲學家是蘇格拉底。他自覺地把自然現象與人事區別開來并關注后者，因此他與智者派一道成為哲學中“人文主義”的鼻祖。他關心的是“美本身”、“善本身”，并認為“美德即知識”。這種觀點固然啟示了哲學的人文走向，但同時也使人文“知識化”，因而促成了對對象進行邏輯概括和抽象的科學方法的產生。亞里士多德則把“上帝”作為“第一推動者”，作為“最高實體”，這不僅重蹈了柏拉圖的二元論世界觀，而且使人文“價值”和“求知”又進一步走向超驗的“形而上學”之域。后來中世紀的神學家正是利用柏拉圖的“理念”論和亞里士多德的“最高實體”以及“目的”和“形式”說，來論證“天國”和“上帝”的至高無上性及其對塵世的創造和統治的。于是，人文異化為“神學”，知識成為“天啟知識”，人文與知識都失去獨立的理性品格，成為神學的工具和婢女。
　　文藝復興煥發了人們憑借自己的理智和經驗研究世界的熱情，“自然”以“泛神”的面貌重新進入人的視野。培根提出了“兩重真理”說，認為在“天啟的真理”之外，還有“自然的真理”，從而劃分了宗教與科學、信仰與知識的界限，體現了“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”的圣俗二分原則，為科學的客觀研究爭得了獨立存在的權利，科學由此而在神學之外發展起來并反過來強化了哲學的“求知”亦即科學的思維向度。宗教則竭力保持對人文價值、人的精神世界的主導權，并繼續對哲學的人文思維取向施加著影響。這種歷史情勢，不僅使人與自然、人文與自然科學的分化以宗教和科學不無齟齬的相互外在的形式展開，而且導致了哲學自身中“人文”和“科學”這兩種因素的分化和發展。
　　我們從西方哲學史上看到，像培根一樣反對一切外來權威的笛卡兒一方面基于純理性的“我思”確立了無廣延的“思維”這一實體，同時基于感覺和經驗的提示，提出了以“廣延”為本質的“物質實體”。但鑒于這兩個實體的每一個都是“有限”的，就用“上帝”這個完全依靠自身的絕對獨立的實體來整合、統攝“思維”與“物質”，笛卡兒的二元論這才在上帝那里彌合為一元論。斯賓諾莎不滿意笛卡兒將人自身和人生存于其中的世界一分為二，他干脆以一個泛神論的“自然”作為唯一的“實體”，在世界本體問題上實現了一元論。但是在他看來，“思維”與“物質”作為實體的兩大屬性仍然是彼此平行即相互獨立的，斯賓諾莎一涉及具體的人和自然就又陷入了二元論。
　　當宗教和科學從不同的方向牽曳著哲學從而使哲學陷入內在矛盾時，逐漸強大起來的自然科學亦即當時的機械力學也終于在一些哲學家那里贏得了對哲學的主導權。英國哲學家霍布斯明確地用機械力學的觀點解釋自然界，但他在提出“自然哲學”的同時，也肯定了另外一種原則，即趨利避害的“人性”原則和“己所不欲，勿施于人”的“自然法”原則的“公民哲學”。18世紀的法國唯物主義則“徹底”得多。拉美特利宣稱“人”不過是一架精巧的“機器鐘表”；霍爾巴赫則說，人的感覺、思想、動機、行為乃至社會地位皆是物質條件和機械運動刺激和引發的結果，對此人的“意志絲毫無能為力”，人“既不能是自愿的，也不能是自由的”。（霍爾巴赫：《自然的體系》，中文1版，164、 174頁，北京，商務印書館，1964。）這種用毫無生氣的機械的物質說明包括人在內的世界上一切的哲學思維，不僅使自然物質世界自身失去了“感性的光輝”和內在的張力，變得僵硬冰冷且敵視人，而且抹去了人異于物的獨特的主體性、精神性，使人成為失去七情六欲的“禁欲主義”者，這與同為法國唯物主義者的狄德羅強調物質的“感受性”，與愛爾維修重視人的“肉體感受性”是人的“意志、行動的原則”和“利益是我們的唯一推動力”，（北京大學哲學系編：《十八世紀法國哲學》，1版，499、537頁，北京，商務印書館，1963。）也是極其相悖的。 可見，用人與自然的完全物質化來統一人與自然的做法并不成功，而以作為人的認識的階段性成果的自然科學來消解“人文”價值并使哲學科學化、知識化，也是行不通的。
　　哲學中“科學”和“人文”這兩種因素的關系問題又一次擺在人們面前，那么出路何在？
　　　　　　二、哲學中科學與人文的整合（統一）
　　出路就隱伏在生活實踐中。盧梭認識到：自然現象和人事各有其法則。如果說支配自然現象的法則是“自然律”，那么，在人的活動和人際關系中通行的則是“自由律”。休謨則不僅以懷疑的精神否定了超驗的形而上學和因果關系的客觀性，而且明確指出從“是”中推不出“應當”，從而把科學所探求的“實然”與人文所追尋的“應然”斷然劃開。盧梭和休謨的思想深深地影響了哲人康德，他們使康德認識到，單靠人的認識能力固然可以形成自然科學知識，卻不能解決人在道德領域和社會生活中的“自由”，即人生價值和意義問題。自然科學所獲得的知識雖然具有“普遍必然性”，但由于知識的內容只能來自于經過人的時空感性形式攝取的感性現象，因而畢竟是有條件的、相對的，故并不能達到超越現象的“物自體”即本體界。
　　那么，如果人的理性、人的主體性只能在有限的現象界活動，根本達不到本體界，人還有多少自由可言呢？康德認為，哲學的科學思維取向不能逾越經驗的樊籬，哲學的人文價值取向卻能夠涉獵超驗世界。而人要徹底超脫自己的感性和有限性，使靈魂不朽并達到完全的自由，就要把信仰作為道德化身的上帝，使心靈與之同在。因此，理性的實踐應用就建構起了哲學本體論，換言之，通過哲學的“人文”價值取向的無限延伸，康德筑起了“道德形而上學”的殿堂。這樣，康德在使哲學中“科學”和“人文”這兩種思維取向朝著不同方向求索，在開啟通向“真”、“善”乃至“圣”、“美”的大門的同時，也使這兩種思維取向徹底分道揚鑣。康德在道德領域樹起了人的崇高的主體形象的同時，也使現象與本質、自然與社會、必然與自由、功利與道德、知識與價值、實然與應然統統分裂開來，使人的各種能力只能孤立地發展而不是互相促進、相得益彰。
　　值得深思的是，哲學一而再、再而三地輾轉、徘徊于一元論和二元論之間，并使物質的自然和理性的人、經驗的形下與超驗的形上在“合一”與“二分”兩極間搖來擺去。我認為，它至少反映出以下兩個問題：第一，人既根源于自然又超越自然，他與自然的關系不能直接同一，也不能簡單地二分。因此，人與周圍的自然也必定是既有所關聯又有所區分的，而這就同時意味著人不單有理性，還有感性；不單有社會性，還有自然性。正是人與自然的這種若即若離、對立統一的矛盾關系以及由此造成的人自身的二重性，導致了人們對于人與自然的關系和人本身性質的困惑。在人們尚未能用實踐的觀點及其主客體范疇理解并把握這個難題，而試圖用形式邏輯明確地解答這個難題并為此而抓住事物的某些方面加以推衍發揮時，他們就必然地不是倒向某一個極端，就是把對立的兩極硬扯在一起。康德是重視“實踐”的，但他所理解的“實踐”不是以“生產”和“交往”為基本內容的實踐整體，而只是作為“實踐”的一種形式或一個層面的道德踐履；他界定實體的主客體關系，只限于認識即認識論領域，不了解人與自然的主客體生產關系和人與人互為主客體的交往關系；他在運思中意識到了形式邏輯的局限并提出一套先驗邏輯，但他的這種邏輯也未真正達到以實踐為構架的辯證法。康德因此也就未能正確地解決人與周圍世界的關系問題。第二，由于人與自然的上述關系和人自身的二重性，人在現實中總要受各種客觀條件的制約并要在這些條件允許的范圍內獲取物質利益，以求生命的延續和生活的幸福，而這就必須發揮自己的認知能力，探索自然、發展科學、積累并運用知識。同時，人既然不能像動物那樣靠本能去適應自然，而必須對自然施加改造使之適合自己的需要，那么，現實中的人就必定有著超越當下現實存在的目的和理想。這種目的和理想既表明了人對現實的不滿，又表征著一種可以在人的努力下實現的新的現實。正是人的現實和理想之間的這種永恒張力，在哲學中反映為經驗和超驗、形下與形上的矛盾。這一矛盾又集中地體現為以獲取知識，即以求“是”、求“真”為取向的“科學”和以昭示、企盼人生意義，即以求“善”、求“美”乃至求“圣”為取向的“人文”的矛盾。當人們尚不能用實踐的社會歷史的觀點解釋并解決科學與人文的分野及其在哲學中矛盾的表現時，他們也就不能不使哲學或哲學的某一部分要么成為“知識哲學”，要么成為“意義哲學”，從而搖擺于經驗與超驗、形下與形上之間。這也同時說明了在哲學史上、在真正富有睿智的哲學家那里，為什么難以找到真正徹底的“一元論”或“二元論”的原因。
　　羅素有言：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識……都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域，這片無人之域就是哲學。”（羅素：《西方哲學史》，中文1版，上卷， 11頁，北京，商務印書館，1986。）“神學”是異化的人文學科，把羅素這段話中的“神學”換成“人文”，把屬于神學的“教條”換成屬于人文的“信念”，羅素的這段話就很有道理了。當然，在科學和人文之間的那片“無人之域”，恰恰正是作為人的最高的自我意識的哲學求解人生奧秘之域。而要求解“人”的秘密又不“逃遁”于宗教信仰，哲學就必須注意傾聽生活實踐的邏輯所傳達出的訊息，把分化得太深、太久的科學和人文溝通起來，把自身的“科學”和“人文”雙重思維向度整合起來，這樣，它才能夠在給人帶來福祉和自由的同時，窺探到“人”的底蘊。
　　于是，康德的后繼者便走上了以自然和人進而科學和人文的“統一”為取向的哲學思辨之路。這種“哲學思辨”不再是康德批評的外在于實踐的純“理論理性”，它也包含了“實踐理性”。在費希特那里，這就是以“行動”為本質的“自我”；在謝林那里，這就是內涵了“歷史”因素的“絕對同一”；而在黑格爾那里，則表現為“實體即主體”的“絕對精神”自我異化、自我復歸的辯證建構原則。富有各種文化內涵和歷史辯證精神的黑格爾哲學，誠然是歷史上“形而上學”的復辟，但這種“形而上學”卻是“現實的人”的抽象表現。正如馬克思所說，在黑格爾哲學中有三個因素：斯賓諾莎的“實體”，費希特的“自我意識”以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即“絕對精神”。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的“自然”，第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的“精神”，第三個因素則是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即“現實的人和現實的人類”。（《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，177頁，北京， 商務印書館，1965。）可見，在“絕對精神”的范圍內，黑格爾最大限度地實現了以“人”為基礎的人和自然、人文和科學的統一。黑格爾之所以能夠使“人”承担這種統一的“基礎”之使命，是因為他的“作為推動原則和創造原則的否定的辯證法”，“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。（馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中文1版，120頁，北京，人民出版社，1985。）當然，這個結論并不是產生于黑格爾的哲學中，它是馬克思對黑格爾哲學創造性解讀的產物。
　　真正實現了哲學中科學與人文雙重思維向度辯證整合的是馬克思，因而真正使哲學在實踐的基礎上賦予了科學性和人文性這雙重規定性，從而在哲學這一思想的最高層次上反思并揭示了人的能力片面發展的歷史與全面發展之前途的，也是馬克思。馬克思在哲學上實現革命變革的思想“秘密”在于，他從哲學史尤其是德國古典哲學中，從包括“國民經濟學”和“空想社會主義”在內的既有的各門科學和人文學科中，也從當時社會的經濟活動和政治活動中，把握住了以“生產”和“交往”為主要內容的“革命的批判的”“實踐”和在實踐中生成的作為自然與人本質統一的“社會歷史”。以“實踐”和“社會歷史”范疇為思想坐標，馬克思批判地反思了作為現實之觀念反映的傳統科學和人文，提出了新的科學觀念和人文觀念，這就是他的“唯物史觀”。唯物史觀直接導致了科學社會主義、馬克思政治經濟學等“社會科學”的誕生。而在馬克思那里誕生的嶄新的“社會科學”，正是原來互相外在的科學和人文的珠聯璧合。
　　在《德法年鑒》中，馬克思曾經批評當時流行的具有濃厚空想成分和粗陋性質的“共產主義”、“社會主義”思潮。他認為，目前流行的“共產主義”，只不過是人道主義原則的特殊表現，還沒有擺脫它的對立即私有制的存在的影響。然而社會主義的原則，就整個說來，仍然只是涉及真正人類實質的實際存在的這一方面，我們還應當同樣地注意另一方面，即人的理性生活，因而應當把宗教、科學等等當做我們批評的對象。馬克思基于一切觀念的東西都應當與現實世界接觸并相互作用的思想，進一步在《1844年經濟學哲學手稿》中以實踐為基準檢驗、揚棄了貌似“科學”和“人道”的“國民經濟學”，檢驗、揚棄了黑格爾哲學和費爾巴哈哲學，正確地指出，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配”。因此，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論任務”。（同上書，第78、83～84頁。）在馬克思看來，科學、人文和哲學的創造性轉換都在于理論地進入生產實踐，在于描摹“工業”這一“打開了的關于人的本質力量的書”。因為“工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了；因此，自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎，正象它現在已經——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎一樣；至于說生活有它的一種基礎，科學有它的另一種基礎——這根本就是謊言”。（同上書，第84、85頁。）科學和人文被歸結為共有一個“基礎”，這個共有的“基礎”在馬克思看來就是人的社會歷史性“實踐”。而從哲學的觀點看，實踐的結構是“主體”和“客體”對象性的相互作用關系，這樣，一種全新的觀察和把握世界的哲學思維方式便在批判“擬科學”的唯物主義的單純客體視角和“擬人文”的唯心主義的單純主體視角中形成了。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”（《馬克思恩格斯選集》，中文2版，第1 卷，54、55頁，北京，人民出版社，1995。 ）哲學在馬克思那里終于找到了真正合乎它的本性的思維方式，它因而也就告別了過去“幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀”的超世玄想態度，不僅“解釋世界”，更積極地訴諸于實踐“改造世界”。哲學的功能為之大變。
　　　　　　三、哲學的性質與功能
　　通過對西方哲學史特別是馬克思主義哲學建構的考察與反思，我們發現哲學、科學、人文相互之間及其內部都經歷了一個由混沌的原始統一到明晰的分化離異再到新的綜合融貫的過程，而哲學既曾走在科學和人文前面，孕育、催生了它們，又反過來受到走向獨立的科學和人文來自不同方向的作用、浸染與牽制。哲學雖然因此而變得左右搖擺、步履蹣跚，但它卻不甘于這種被動的、他律的命運，力求將根扎在人類生命的本源處，而將思想的觸角探向人類實踐的前沿。它在飽吸了人類經驗的乳汁，擷取了科學和人文精神的精華之后，它重新贏得了自覺自由的本性。因此，當人類在分門別類的社會各領域和文化的各王國發揮其能力的同時，也使本來完整的心靈和形象為之割裂、破碎，哲學則從根本上、總體上眷注著人的命運，昭示著人的前途。哲學因而也能夠引領科學和人文一道尋覓人類的福祉和自由。哲學、科學、人文這樣的一種運動歷程，既是人類自身發展的歷史在觀念文化層面的反映，也直接作為人類歷史的一個重要的有機構成參與甚至主導著人類對自己命運的探索和創造。
　　由上所述，我們還可以引申出以下三個結論。
　　1. 哲學作為人的最高的自我意識，必定有著主體的、 人文的視角，從而表達、體現人的利益、愿望和理想。主體的、人文的視角決定了哲學能夠在自在、冷漠的自然物質世界中看到屬于人的價值和意義，讓人感到人生的溫暖、美好和高尚。直接源于人的非理性的情感、意志、信念的人的愿望和理想，則使哲學的思維不斷伸向未來并因此而構成對現實的反思和超越。但是，主體的、人文的視角又有它不可避免的盲點，而且人的愿望和理想也不乏虛幻、空想的因素。因此，哲學也必須有客體的、科學的視角并因此而運用認知和邏輯思維。客體的、科學的視角能夠使哲學在人的人化了的生活世界中看到并不以人的意愿為轉移的自然基質、客觀事實及其因果必然性，讓人懂得人生的現實性，了解生活的受動性乃至丑陋的一面。直接源于人的理性的人的認識和邏輯思維，則使哲學能夠腳踏實地地從既有事實出發去探尋現實中的可能，并藉以批判地考察人的愿望和理想。哲學正是憑借主體和客體、人文和科學兩方面思想維度的整合而生成自己的特殊性質和功能的。
　　2. 如果說人文主要在于昭示意義（價值）， 科學主要在于提供知識的話，那么，哲學的使命則是要“愛智慧”。愛智慧也就是追求和護持智慧。智慧又是什么呢？在人生意義和客觀知識之外，難道有一種無意義性無知識性的智慧嗎？從我們前面的研究來看，智慧雖然不能被歸結為意義（價值）或知識，但又不外在于這兩者。智慧不僅把這兩者作為自己前提性基礎性的東西，而且還將這兩者的思想內容涵攝于自身并成為它們進一步提升的機制和向導。因此，智慧其實就是將主體尺度和客體尺度、人文精神和科學精神融為一體的那種人的最豐贍、最深邃的“思想”。這種思想既是最具普遍性的“知識”，也是最具普遍性的“意義”（價值）。這種集最具普遍性的“知識”和最具普遍性的“意義”于一身的“思想”所表征、所包蘊的，顯然就是人生之“道”、宇宙之“道”。而依據先哲的論述和我的理解，這個在老子看來“不可道”、“不可名”的“道”，就是人生和宇宙的生生不息、綿延發展的規律。這個生生不息、綿延發展的規律，顯然不是外在于人的冷漠無情的“鐵的必然性”，雖然它也不是完全可以消溶在人的善良愿望中的人的“生存意志”。實際上，它正是在人的生命活動的展開中體現并再生著的，需要人們認識、為之努力并能夠為人所認識和實現的待定或可能的命運。而能夠洞悉、把握人的這種命運的觀念，便是人的最高也是最深的“思想”——智慧；而能夠直接地追求并護持智慧的，正是從根本上和總體上反思、體驗人生的哲學。
　　3. 哲學、科學、人文共同構成了人的觀念形態的文化， 觀念形態的文化通過人的對象化的實踐活動又轉變為制度性、物質性的文化存在。正是文化使人超越了只能匍匐于自然威力之下的動物，與外部自然建立了“為我”的關系，從而成為他生存于其中的世界的自覺自為的主體。因而也可以說，正是已有的哲學、科學和人文導致了人類在世界上的“自我中心”和“霸權”。那么，在人類面臨由自己的活動造成的越來越嚴重的生態失衡、環境污染、資源匱乏而人口則有增無減的情勢下，人類是否到了聽從大哲老子的勸告，“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”，如嬰兒般回歸自然界之母腹的時候了？其實，這不但在實踐上行不通，也是有悖于老子的思想興趣的。老子說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子·十九章》）顯然，他是著眼于民眾的利益、孝慈和知恥自好而要求統治者“無為而治”的。不錯，老子還說：“此三者以為文，不足。故令有所屬：見素報撲，少私寡欲，絕學無憂。”（《老子·十九章》）意即“圣智”、“仁義”、“巧利”這三者全是文飾的，不足以治天下。所以要使人有新的歸依，這就是保持質樸，減少私欲，摒棄禮法一類學問，達到無憂無慮。老子這一思想去掉其消極面，確有令人反思文化、重新確定人生導向的重要意義。而事實上，人類文化史正如人類整個社會歷史一樣，已發生過許多次的革新、揚棄和重大轉折，我們今天的文化也早已不再是老子所批評的那種貴族式、宗法式文化了。但不容否認的是，現存文化仍然延續了傳統文化的人類中心取向，哲學也不例外，人類確有必要對這一取向進行審慎的反思。因此，人類是利己的，又是利他的。人和外部自然甚至人和人之間都有競爭和矛盾的一面，但其根本關系又是共存共榮的。問題只在于人應當以建設性的態度而不是以敵視和破壞性的態度改造自然，人也只有使自然不斷地得到重建、再生才能使自己得到持續發展，正如一些人的幸福歸根到底只能建筑在所有其他人的幸福而不是痛苦之上一樣。為此，現存的文化亟需貫注大自然“萬物并育而不相害、道并行而不相悖”的博大包容精神。在哲學上，這不是要拋棄主體取向，而是使主體與客體由離異和對立走向統一，為此也就要進一步弘揚和整合科學精神與人文精神，以迫使作為哲學、科學、人文之創造主體的人真正以主人翁的責任心對待自己、自己的同胞和作為自己“無機身體”的自然界；在做好世界這個人類大家園的開發者、建設者的同時，充當好關照者、守護者。這才是我們在今天進行文化和文化哲學革新和重建的要旨。
教學與研究1京57～63B1哲學原理張曙光19981998哲學的學科性質屬于“科學”還是“人文”，學術界對這個問題的歧見，直接而言，緣自于人們對哲學本性和功能的兩種認識；從更深的層次上看，則反映了人們對哲學與人的關系、人與周圍世界的關系乃至于人的命運的不同認識。本文通過對西方哲學史，特別是馬克思哲學的考察與反思，指出：哲學正是憑借科學與人文雙重思維取向的整合而生成其特殊性質和功能的；哲學所追尋的智慧也正是由科學精神和人文精神融合起來的那種人的最豐贍、最深邃的思想，它所要把握的內容則是人生和宇宙的生生不息、綿延發展之“道”，在今天進行文化和文化哲學的建構時，也要根據這一人生和宇宙之道來展開。張曙光，1954年生。武漢，華中理工大學哲學系教授。郵政編碼：430074。 作者：教學與研究1京57～63B1哲學原理張曙光19981998哲學的學科性質屬于“科學”還是“人文”，學術界對這個問題的歧見，直接而言，緣自于人們對哲學本性和功能的兩種認識；從更深的層次上看，則反映了人們對哲學與人的關系、人與周圍世界的關系乃至于人的命運的不同認識。本文通過對西方哲學史，特別是馬克思哲學的考察與反思，指出：哲學正是憑借科學與人文雙重思維取向的整合而生成其特殊性質和功能的；哲學所追尋的智慧也正是由科學精神和人文精神融合起來的那種人的最豐贍、最深邃的思想，它所要把握的內容則是人生和宇宙的生生不息、綿延發展之“道”，在今天進行文化和文化哲學的建構時，也要根據這一人生和宇宙之道來展開。

網載 2013-09-10 21:34:37

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