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　　20世紀中國文學批評的重要趨向就是文學觀念的劃時代變革所引發的全新的文學研究格局的形成和發展，從傳統的詩文評點擴大到小說、戲曲乃至童話、神話、傳說、民間故事、歌謠、諺語、謎語等一切文學形式和體裁的廣泛發掘、整理和研究，使在封建正統意識形態中幾乎被完全排斥在外的民間文學、俗文學作品首次擺在科學研究的殿堂之上，并足以同昔日文學“正宗”——詩、賦、文、詞等相提并論，蔚為一代顯學。這個重大變化不僅給文學批評帶來前所未有的開闊視野和新的探索空間，也逐漸溝通著以評點鑒賞為主導形式的漢民族傳統批評與國際上以西方文學批評為主的理論化走向，并通過不斷地相互對話和交流而縮小二者間的巨大差距，日趨走向對口和接軌的大方向。
　　　　　　一、神話研究的興起
　　二十世紀中國神話研究的興起，是在西方“神話復興”與西學東漸的影響下產生的。
　　從現有資料看，留日學生蔣觀云在《新民叢報》（梁啟超1902年創辦于日本）上發表的《神話歷史養成之人物》(1903)一文當為中國神話學的最早文獻。這篇千字短文率先在漢語世界之中引入“神話”概念，并提出一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響（注：觀云：《神話歷史養成之人物》，《新民叢報》等36號，1903年，社收入馬昌儀編《中國神話學論文選萃》，中國廣播電視出版社1994年版，第18—19頁。）的命題，認為中國古典小說一部分脫胎于歷史，如《三國》、《水滸》，一部分脫胎于神話，如《封神傳》、《西游記》。這就不僅點明了神話特有的社會文化作用，而且揭示了神話在文學史上的源頭地位。同年由日文翻譯過來的一些文明史著作中也都出現有“神話”和“比較神話學”一類的術語。此后逐漸推廣流行開來，由梁啟超、王國維、夏曾佑、周作人、章太炎、周樹人等具有留日背景的學者相繼著文引用，為學界所接納為文學與文化研究的新術語。
　　1904年，日本學者高木敏雄發表《比較神話學》一書，成為日本神話學的奠基性著作，也是東方漢文化圈中涉及中國神話研究的第一部著作。爾后夏曾佑在《中國歷史教科書》(1905)中借鑒神話學觀點，把歷史上第一個時代命名為“傳疑時代”，懷疑盤古之說“非漢族舊有之說”，還把黃帝以上的包犧、女媧、神農、諸帝皆視為神話。王國維《屈子文學之精神》(1906)以印度、希臘神話之發達為參照，說明產生了《莊子》《列子》的南方文化在想象力上遠過北方。蔡元培花了很大功夫翻譯日本井上圓了所著《妖怪學講義錄》共六冊（注：因失火焚毀僅余《總論》一冊，由商務印書館于清光緒三十二年印行；參看《蔡元培全集》第一卷，中華書局1984年版，第244—389頁。），側重從心理學方面解說神怪產生的原理；周作人翻譯了英國人類學家根據荷馬史詩創作的神怪小說《紅星佚史》，至40年代又翻譯了《希臘神話》、《希臘的神與英雄》等，還寫有《童話略論》、《神話與傳說》、《神話的辨護》、《習俗與神話》等系列文章，在傳播西歐的神話學知識，改變國人對神話的蔑視和偏見方面卓有成效。《紅星佚史》的作者之一安度闌（Andrew lang1844—1913，后譯為安德魯·蘭）為英國著名神話學理論家，著有《習俗與神話》、《神話、儀式和宗教》、《神話學》等論著，成為早期中國神話學譯介和奠基時期影響最大的人物。謝六逸編著《神話學ABC》、（注：世界書局1928年版，“ABC叢書”。）玄珠（茅盾）著《中國神話研究ABC》、（注：世界書局1928年版，“ABC叢書”。）林惠祥著《神話論》、（注：商務印書館1933年版，“百科小叢書。”）黃石著《神話研究》（注：開明書店1927年版。）等均稱引或依據安度闌的神話分類法。
　　當然，“五四”時期影響最大的，是魯迅與茅盾的神話觀。
　　魯迅較早提到“神話”顯然也是在日本和西歐的神話學東漸以來的大背景之下受到啟發，其《破惡聲論》(1908)是本世紀最初十年中率先涉及神話問題的少數文獻之一，其中寫道：
　　夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為后人者，當若何驚異瑰之大；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術，賴是而莊嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文、暗藝文者，于內部文明何獲焉？（注：魯迅：《集外集拾遺補編》、《魯迅全集》，人民文學出版社1981年版，第八卷，第30頁。）
　　魯迅在此批評了“嘲神話者”的偏頗之見，還說明神話的發達與否因文化而異的現象，提出不了解神話就無法了解西方文學乃至西方文明的見解。至于中國神話為何不若西方之發達的問題，到了1923年著《中國小說史略》時再嘗試給予解釋。該書第二篇題為“神話與小說”，首言小說出自神話傳說，中外皆然；后釋“神話”之名及其實云：“昔者初民，見天地萬物，變不常，其諸現象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。”（注：魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》，1981版，第九卷，第12頁。）這段話既對“神話”一概念做簡單界定，又從而暗示出神話產生的條件和原因——初民對超于人力以外的現象（今謂超自然現象者）的自造解釋。這一觀點反映了人類學派通常的神話觀點之影響。不過魯迅似未讀過高木敏雄《比較神話學》，他仍以《三五歷記》所述盤古開辟說為中國本土神話之例。魯迅在此還重申了神話對于文學的重要性，“故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。”中國古代保存神話傳說較多的古籍，魯迅特別提出《山海經》、《穆天子傳》、《逸周書》、《燕丹子》、《楚辭·天問》等，可算作是國人對神話典籍的最初回顧。該篇末尾提到中國神話零星散碎的原因，乃引日本鹽谷溫《中國文學概論講話》第六章（孫ｌｉáｎｇ＠①工譯）的二點說法：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不能更集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡。魯迅于此二點之外，又提出一原因，即國人神鬼不別的現象：“天神地祗人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祗。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡；原如信仰存則類于傳說之言日出不不已，而舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰也。”（注：魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》，1981版，第九卷，第22頁。）作為例證，魯迅舉出《搜神記》、《異苑》、《三教搜神大全》等書中所記生人死后為土地神、紫姑神、門神的說法，實為本世紀后半期民間文學復興中的鬼話、仙話與神話并列說之遠源。而宗教學家謂中國最重祖先崇拜，已死之先祖得天神同列，亦可與魯迅所說人鬼神不分的現象相互對觀補充。
　　在1925年3月15日致北師大學生梁繩ｙī＠②的信中，魯迅對整理中國古代神話又提出了具體建議：把上古至六朝的神鬼談之發展劃分為三期：第一期自上古至周末之書，其根柢在巫，多含古神話。第二期秦漢之書，其根柢亦在巫，但稍變為“鬼道”，又雜有方士之說。第三期六朝之書，則神仙之說多矣。今集神話，自不應雜入神仙談，但在兩可之間者，亦只得存之（注：《魯迅全集》第十一卷，書信，第438頁。）。這一見解似又將中國神話、鬼話、仙話三足鼎立的特有格局做了歷時性的發生描述，足以啟迪后來的研究者。在此信中魯迅還提到晚出神話的問題，可視為今人討論的“廣義神話觀”的濫＠③：“中國人至今未脫原始思想，的確尚有新神話發生，譬如‘日’之神話，《山海經》中有之，但吾鄉（紹興）皆謂太陽之生日為三月十九日，此非小說，非童話，實亦神話，因眾皆信之也，而起源則必甚遲。故自唐以迄現在之神話，恐亦尚可結集，但此非數人之力所能作，只能待之異日。”半個多世紀后，由文化部、國家民委和中國民間文藝研究會動員全國的民間文學工作者編纂的《中國民間故事集成》，終于在相當程度上圓了魯迅“待之異日”的結集中國新神話的夢；而以神話學角度進行的中國文化特質的研究，也從理論上回答了為什么“中國至今未脫原始思想”的問題，如葉舒憲的《中國神話哲學》(1992)和鄭志明的《中國社會的神話思維》(1994)等。
　　魯迅在西方神話學啟發下，不僅在理論著述中多次強調神話對于文學研究的價值，而且通過后來的《故事新編》等的創作，自覺地將發掘古代神話，再造新的神話文學的努力付諸于實踐。這對于新文學和文學批評、研究的開拓自然具有了雙重意義上的影響。今人將魯迅視為“中國神話學的開創者之一”，當是符合實際的評價。
　　與魯迅大約同時關注到神話問題，并寫出研究中國神話的專文或專著的先驅學者還有茅盾、周作人、梁啟超、江紹原、林惠祥、顧頡剛等，尤其以茅盾的功績最為突出。他在1929年發表的《中國神話研究ABC》一書序中表白說：“這本書是企圖在中國神話領域內作一次大膽的探險。同類性質的書，中國文的還沒有過，東西文的，則以作者所知，也還是沒有專書。”（注：玄珠（茅盾）：《中國神話研究ABC》，世界書局1929年版，第1頁。）可知這是國人用漢語寫成的探索中國神話的開山之作。這位文學家是怎樣涉足神話學領域并有如此創造建樹的呢？原來仍是“西學東漸”時代風潮加上個人興趣的結果。茅盾在1980年回憶當時情形說：“二十二三歲時，為要從頭研究歐洲文學的發展，故而研究希臘的兩大史詩，又因兩大史詩實即希臘神話之藝術化，故而又研究神話。……繼而又查《大英百科全書》之神話條。知世界各地半開化民族亦有其神話，但與希臘神話、北歐神話比較，則不啻小巫之與大巫。那時候，鄭振鐸頗思編譯希臘神話，于是與他分工，我編譯北歐神話。惜鄭振鐸后來興趣轉移，未能將希臘神話全部編譯。我又思，五千年文明古國之中華民族不可能沒有神話，《山海經》殆即中國之神話。因而我又研究中國神話。”（注：茅盾：《神話研究》序，百花文藝出版社1981年版，第1頁。）凡此種種，便是《中國神話研究ABC》、《希臘神話》、《北歐神話ABC》、《神話雜論》等一批著作的起因。
　　從知識結構上看，茅盾之所以在五四以后投入神話研究，成為卓然自立，開一代風氣的文學研究革新家，是同他深入鉆研西方人類學和神話學的有益積累分不開的。從某種意義上說，他的這類神話研究著述也應看作是文學的人類學批評在中國學壇上最初結下的豐碩果實。沒有西洋文法作為參照，漢語語法的探討恐怕沒有自發出現的可能。同樣道理，茅盾對希臘、北歐神話的比較研究以及他對未開化民族神話知識的了解反過來成就了他作為中國首位神話學家的偉業。“作者并不忘記在此編的著作時，處處用人類學的神話解釋法以權衡中國古籍里的神話材料。”（注：玄珠（茅盾）：《中國神話研究ABC》，世界書局1929年版，第2頁。）這乃是他援西學以釋國學的方法論訣竅，盡管難免遭到生搬硬套、不符國情一類的批評，但畢竟是融化新知以求重新闡發中國古典文學的開創性嘗試，預示著本世紀以來文學研究推陳出新的歷史變革之大方向。
　　關于中國上古神話的零星和片段特征，茅盾不滿足于魯迅引述日本學者的兩點解釋，也反駁胡適《白話文學史》中的地緣論解釋：中國民族生長在溫帶與寒帶之間，不象熱帶民族那樣想象力發達，所以詩三百首中沒有發展出神話的體系。茅盾根據他的神話學知識，舉出北歐神話說明北方寒冷地區照樣可有豐厚想象力和豐富神話。他還推測，中國古代北主民族方曾創造豐富的神話，至戰國時才銷歇下來，“原因有二：一為神話的歷史，二為當時社會上沒有激動全民族心靈的大事件以誘引‘神代詩人’的產生。”（注：玄珠（茅盾）：《中國神話研究ABC》，世界書局1929年版，第12頁。）此處所說神話的歷史化對后來的古史辨派神話觀有直接的啟迪作用，其來源則在西方神話學中的“愛凡麥(Euhe-meros)化”學說，由公元前四世紀希臘哲學家愛凡麥所倡導，認為神話中的人物原來都是歷史上的帝王或英雄。”然而那些論述中國神話的人通常把愛凡麥化理解成正好相反的過程：最初的神話變成貌似可信的歷史，神變成真實的人。”（注：杰克·波德：《中國的古代神話》，程薔譯，《民間文藝集刊》第二集，上海文藝出版社1982年版，第270頁。）由茅盾率先提出的中國神話因歷史化、哲學化改造而消亡的命題已成為中國神話研究中的保留問題，至今仍吸引著不少學者的注意。
　　　　　　二、《歌謠》周刊與民俗學的展開
　　與神話學在中國的建立大約同時，另一門來自西方的人文學科——民俗學也在20世紀初年引介到我國，并迅速引起廣泛的反響，同傳統的文史研究相融合，在華夏土壤中扎下了根。
　　神話研究與歌謠的收集對于中國民俗學和民間文學研究的展開恰恰充當了先鋒導向的作用，產生了以點帶面的推動效果。究其原因，當與1918年開始的歌謠運動有直接關系。
　　任教于北京大學的劉半農、沈伊默為提倡新詩而求諸民間傳統，注意到歌謠的價值，倡議蔡元培校長以北大名義征集各地歌謠，當即獲得響應，會同語言學家錢玄同、沈兼士共同擬定了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，刊布于1918年2月1日的《北京大學日刊》。同年三月十五日由《新青年》全文轉載。五月已收到歌謠一千一百余章，并于《北大日刊》發表了《歌謠選》，激發了征集者們更大的熱情。至1920年初，周作人接管主持征集工作，并于12月19日成立了北京大學歌謠研究會，1922年創辦了《歌謠周刊》，影響面更加擴大，于1923年5月又成立“風俗調查會”，收集、整理和發表了大批民俗學材料，為建立中國的民俗學和民間文學理論做出了基礎性的貢獻。周作人為《歌謠周刊》撰寫的《發刊詞》中寫道：
　　本會搜集歌謠的目的共有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業，雖然還沒有學者注意及此。……從這學術的資料之中，再由文藝批評的眼光加以選擇，編成一部國民心聲的選集（注：《歌謠周刊》創刊號，1922年12月。）。
　　這篇文章被確認為中國民俗學運動興起的一篇正式宣言。刊物后在國內外讀者中產生了很大反響，前后參加編輯工作的有當時一批杰出的人文學者，如常惠、顧頡剛、董作賓等，出了許多民間文學的專號，如“方言標音”、“婚姻”、“孟姜女”、“臘八粥”、“看見她”、“雷鋒塔與白蛇娘”、“關于歌謠的傳說”等。至1925年6月28日共出刊97期，另有《歌謠周年紀念增刊》(1924)一冊。《歌謠周刊》由中國最高學府的名流學者所創辦，把在封建社會中不登大雅的下里巴人一類俗民文藝作品大張旗鼓地加以搜集和傳揚，這對于摧毀數千年以來定型的正統文學觀念，拓展文藝批評的文化視野，溝通審美趣味上的雅與俗、正與齊、貴族與平民，都起到了積極作用。深受歌謠運動浸染的文學理論家郭紹虞以民間的眼光重審古典詩歌史，發現“古典詩歌中的各種詩體，可以說大部分是受民歌的影響而產生而演變的。《詩經》是從民歌來的，《楚辭》也是民歌演化而產生的。五言詩的產生，導源于樂府，而樂府正是民間的文學。七言詩的產生，也受樂府影響，而太學中的口號，民間的童謠，也為此體開了先聲。”由這種詩歌史的回顧所得出的結論是：“古典詩人看不起民歌。但民歌卻經常教育了詩人，這可以說是一種規律。（注：郭紹虞：《民歌與詩》，《照隅室雜著》，上海古籍出版社1986年版，第382頁。）”這種規律認識在新文學的發展中具有重要的意義，而對學術研究中的視界下移更有決定性作用。象《白話文學史》、《中國俗文學史》、“中國蛋民文學”（鐘敬文）之類的研究皆應運而生，揭開中國現代文學批評史上嶄新的篇章。
　　1926年秋，北京大學遭北洋軍閥迫害，不少教師被迫辭職南下，先后在廈門大學和廣州的中山大學重整旗鼓，繼續推進民俗學運動的發展。魯迅、顧頡剛、江紹原、容肇祖、董作賓等皆在其列。1927年末，中山大學語言歷史學研究所成立了民俗學會，聯合校內外同仁，開展民間文學的研究。由鐘敬文、董作賓主持創辦《民間文藝》周刊，后改名《民俗》周刊。共出版了一百多期，成為《歌謠周刊》之后影響最大的民俗刊物。此外，還出版了民俗學叢書三十余字，其中有顧頡剛編的《孟姜女故事研究》（三冊）、趙景深的《民間故事叢話》、容肇祖的《迷信與傳說》、鐘敬文的《楚辭中的神話和傳說》、錢南揚的《謎史》、姚逸三的《湖南唱本提要》等，不僅壯大了民間文學研究的陣容，而在研究實力和深度上均顯示出空前的勢頭。
　　隨著研究的日益深入和精細化，對民間作品在語言、文學方面的把握比重增大、遂有一種要求民間文學從民俗學中分離出來走向獨立的傾向。鐘敬文于1936年發表《民間文藝學的建設》便是這種覺醒的標志。文中把民間文學的特殊性放在突出位置加以強調，認為其創作上的集體性，以流動語言媒介的口傳性，以及它在民眾生活中的特殊功能等，足以在一般文藝學之外另辟一門特殊文藝學，并把這門學科的建設視為“民眾在學術史上光榮的抬頭”（注：鐘敬文：《民間文藝學的建設》、《鐘敬文民間文學論集》下冊，上海文藝出版社1985年版。）。同年北京大學《歌謠周刊》復刊，周作人、魏建功、羅常培、顧頡剛、常惠、胡適受聘為歌謠研究會委員。胡適在《復刊詞》中也突出了文學的目的比民俗學目的的優先性和重要性：“我以為歌謠的收集與保存，最大的目的是要替中國文學擴大范圍，增添范本。”隨后北大成立的風謠學會，更加擴大了人員陣容，發展到有八十多人的民間學術團體，并在南京的《中央日報》副刊創辦《民風周刊》，取得廣泛的社會影響。
　　以歌謠運動為中介和先導的民俗學研究的展開在現代文藝學史上產生了多方面的作用。首先，民俗和民間文學的群體性構成體現著地域文化的凝聚力和向心力，所謂鄉情、鄉土觀念，即是以共同的禮俗風尚為本的情感和觀念的地域性共識。作家在此向心力作用之下自覺地或不自覺地形成地方色彩鮮明的風格流派，成為文學批評和文學史研究中新的文化單位視角。“鄉土文學批評”即由此引發而出。
　　其次，民俗事相的傳承性使之負載著千百年來的深厚文化資源，一旦作家藝術家自覺意識到這筆資源的豐富性和必要性，就會自發地從中汲取創新的滋養和靈感，所謂“尋根文學”當與此回歸民間的傾向密切相關。至于新時期“文化熱”所誘發的文學與批評的雙向尋根現象，只有同二、三十年代的民俗學自覺聯系來方可有透徹的把握。海外學人洪長泰(Chang—Tai Hung)所著《走向人民：中國知識分子與民間文學，1918—1939》一書（注：劍橋／麻省，東亞研究學會出版，1985年。）告訴人們，文化尋根實際上在世紀前期即已啟動了。
　　　　　　三、從考據學到文化闡釋
　　從中國本土學術方法的現代變革角度看待20世紀文學批評的方法論取向，將是富有理論啟示意義的。自清代以來，國學的研究日漸興盛，而文學與之相比卻顯得大為遜色。究其原因，劉師培以為是“學”與“文”二者分道的結果：“古人謂文原于學，汲古既深，chī＠④辭斯美，所謂讀千賦者自善賦也。今則不然，學與文分，義理考證之學，迥異詞章殊科，而優于學者，往往拙于為文，文苑、儒林、道學，遂一分而不可復合，此則近世異于古代者也。故近世之學人，其對于詞章也，所持之說有二：一曰鄙詞章為小道，視為雕蟲小技，薄而不為；一以考證有妨于詞章，為學日益，則為文日損。是文學之衰，不僅衰于科舉之業也，且由于實學之昌明。”（注：劉師培：《論近世文學之變遷》，《中國近代文論選》，人民文學出版社1981年版，第580頁。）詞章文學的衰落與考據學術的勃興在近代文壇上形成引人注目的反差，而與詞章、考據二者鼎足為三的“義理”之學也大有被考據學吞沒的跡象。理解這一點，方能認識到為什么現代批評史上的杰出宗師們不論創作方面的成就如何，首先都是考據學的行家里手。
　　從方法論上看，中國傳統學術的基本方法是圍繞著若干經典的注疏解釋而形成和發展的，其基礎層面為文字訓詁學，又稱“小學”。至清代衍化為考據學。本來處于經學附庸地位的訓詁考據，經歷乾嘉學者的努力建樹之后，不僅獲得了多方面的空前成就，而且也漸漸從“婢女”的仆從地位解放出來，成為相對獨立于經學之外的方法學。它不但可以同“義理”（哲學）和“辭章”（文學）鼎足而三，平分國學的天下，而且還可以作為具有普遍適用性的方法論，推廣運用到經學以外廣大領域中去，如子學、史學、方志學地理學等等。與考據學相互為表里的還有輯佚，辨偽等亞學科分支。
　　清人的訓詁考據之學是在反對宋明理學的空疏傾向的同時發展完善起來的，其最根本的宗旨是實事求是。但是，作為國學之方法論的考據學若要進一步拓展局面，關鍵問題似不在于要否堅持實事求是原則，而在于能否在傳統文獻材料的范圍之外去找到新的論證途徑和論證依據，給訓詁考據提供可以相互參證的客觀標準。然而，在時代條件尚未成熟以前，學者們一方面宗主清人“家法”，還不能普遍產生“影響的焦慮”；另一方面也還沒有真正自覺地去尋找文獻以外的論證途徑。
　　當然，如果時代條件還不足以提供“何種特別的進步的方法”，那么在清人止步的地方，后人“索性不去研究倒好”。但是，就在梁啟超疏理清代學術余緒之際，與他同時受聘于清華國學研究所的另外三位大師卻已經開始默默思索著如何突破清人之藩籬而另創文史研究新天地了。一場國學方法論的大變革已在個別得時代風氣之先的敏銳學人的腦海中孕育成熟，并推諸實施了。就連梁任公本人也在其他場合一再倡導輸入西學方法以改造“中學”“東學”。（注：參看梁啟超：《西學書目表·自序》，1896年時務報館印本，《東籍膽·敘論》。）
　　陳寅恪先生在《陳恒dùｎ＠⑤煌劫余錄序》中指出：一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。（注：陳寅恪：《陳垣敦煌劫余錄序》，《歷史語言研究所集刊》第一本第二分，1930年。）根據陳氏這一卓見，本世紀以來中國人文學術的“新潮流”大體可按照“取用新材料”的性質而劃分為“敦煌學”、“甲骨學”、“民俗學”等等。其中對國學方法論沖擊最早和最大的則是甲骨學。
　　出于歷史的巧合，19世紀的末年在河南安陽發現殷墟甲骨卜辭。這一意外的發現成了新材料為考據學提供新途徑的一大契機。王國維先生依據甲骨文的釋讀成果，提出古史研究的“二重證據法”，為“山重水復疑無路”的傳統考據學辟出又一新境界。
　　1925年王國維在清華研究院講《古史新證》時，于第一章《總論》中寫到：
　　吾輩生于今日，幸于紙上材料之外更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定可以斷言也。（注：王國維：《古史新證》，北京來薰閣書店1934年影印版。）
　　這里所說的“二重證據法”分為“紙上材料”即六經。先秦諸子及《國語》、《戰國策》、《竹書紀年》、《史記》等，和“地下材料”即甲金文。王氏不僅強調了“地下材料”對于古文獻訓詁考釋的單一方法的超越性，而且在該書中完全貫徹了這種以地下資料補充和匡正文獻記載的方法論原則。當時以顧頡剛先生為首的疑古派曾對夏王朝始祖大禹的存在提出質疑，甚至有人考證出禹只不過一條“蟲”。王氏則舉出地下發掘的《秦公敦》和《齊侯bó＠⑥鐘》二器所記禹事為證，說明春秋時人已公認禹的存在，可見并非戰國以后人所偽托。《古史新證》第三章論述殷商先公先王，也是取材于甲骨文方面以求補充《史記》記載的缺失。這一章的主要內容已在1917年著的《殷卜辭所見先公先王考》中公諸于世，可見二重證據法的提出是在多年潛心研究的實踐基礎上完成的。這一方法王氏首倡后，在古史界產生了巨大反響。郭沫若于1930年發表的《卜辭中之古代社會》，吳其昌于1933年推出的《卜辭所見殷先公先王三續考》，陳夢家在1937年完成的《商周之天神觀念》等，均從不同側面顯示了第二重證據為考據學方法帶來的根本性變革。相形之下，學人們意識到，清儒的樸學方法已走到了盡頭。關于這一次變革的情況，并沒有象王國維這樣開時代風氣的大學者從理論上加以總結，更沒有人正面提出“三重”乃至“多重證據法”的方法原則，因此可以說至今還是一個有待于理論升華的問題。盡管如此，超越二重證據的研究實踐在建國以前的學術界已經積累了一大筆豐碩成果。假如把王氏的《觀堂集林》同郭沫若的《甲骨文字研究》（注：郭沫若：《甲骨文字研究》，1931年上海版，1952年人民出版社修訂版，1982年收入《郭沫若全集·考古編》第1卷，科學出版社版。）稍加對照，從“二重”到“三重”的演進軌跡也就一目了然了。在王氏書中所收各考證文章的最大特色在于利用地下材料補足匡正文獻材料，而郭氏書中九篇考釋甲骨文的專論則試圖借助于世界眼光透視第二重證據——甲骨文字本身（注：本書初版時收論文十七篇，1952年修訂版去掉了九篇，補入一篇，共九篇。）。郭書《序錄》所列出的十四種主要參考書中有兩種便是王國維的著作。
　　如果說王國維的二重證據法尚可在自宋至清的金石學中溯其遠源的話，那么郭沫若借鑒洋人而推考華夏祖先崇拜實質的第三重證據則更具開創意義，其影響之深也就可想而知了。聞一多先生便受此啟發而研究中國上古宗教文化的核心問題——社與高ｍéｉ＠⑦，寫下了著名的《高唐神女傳說之分析》，使考據學與人類學的結緣引起學界更為廣泛的關注：考據的對象從六經和正史擴展到《楚辭》、《詩經》等文學作品，乃至神話傳說等為正統文人所不道的“怪力亂神”方面。唯其如此，作為人類學下屬分支學科的民俗學和神話學在現代中國學壇上才格外引人注目。從神話學出發研究古史，有衛聚賢《古史研究》(1936)、徐旭生《中國古史的傳說時代》(1943)等著作問世，從神話學出發研究文學則以聞一多的《神話與詩》和鄭振鐸《湯禱篇》最為突出。所有這些嘗試，就其方法論意義而言，就在于將民俗和神話材料提高到足以同經史獻和地下材料并重的高度，獲得三重論證的考據學新格局。
　　在《風詩類鈔·序例提綱》中，聞一多將歷來研究《詩經》的方法歸結為“三種舊的讀法”——經學的、歷史的、文學的。將他自己倡導的讀法稱為“社會學的”，并希望“用下列方法帶讀者到《詩經》的時代”：考古學、民俗學、語言學。（注：《聞一多全集》4，三聯書店1982年版，第5頁、第7頁。）從這三種學科及方法看，聞氏所嘗試的“社會學”研究實際上也就是文化人類學研究。在1937年寫的一篇跋文中，他再次提到自己的研究角度與方法上的考慮：
　　以神話治古史，以《楚辭》治先秦思想史，此吾年來之私ｙｕàｎ＠⑧。
　　夫今人所視為迷信者，即古人之科學，今人所視為神話者，即古人之歷史，古代神話之存于今者，其神話色彩愈濃，其所含當時之真相愈多，此中無所謂荒誕不經，更無所謂作偽也。今所存古代之記載，誠亦有合于今人之歷史意義者，然其價值，竊謂亦未必高于神話。蓋歷史為人類活動之記錄，神話則其活動動機之口供，由歷史可以知其“然”，由神話更可以知其“所以然”也。（注：聞一多為陳夢家《高ｍéｉ＠⑦郊社祖廟通考》所寫跋，《清華學報》第十二卷三期，第465—467頁。）
　　這段話不僅表明了以神話治古史的新研究角度，而且論述了神話特有的史料價值。這在疑古派歷史學大肆揭發古史之假冒作偽的當時，無疑使歷來被蔑視和忽略的神話躍居考據學視界之前臺。這種對神話可以知“所以然”的嶄新見解的獲得，當是受人類學啟發而建立的世界眼光的產物。人類學家從史前文化中追溯文明構成“所以然”奧秘的特有思路，在中國的考據學變革中起到了振聾發聵般的作用。如聞一多1943年致臧克家的信中說：“經過十余年故紙堆中的生活，我有了把握，看清了我們這個民族，這文化的病癥，我敢于開方了。（注：《聞一多全集》3，三聯書店1982年版，第637頁。）”這里所說“故紙堆中的生活。指的是他對《楚辭》《詩經》及甲金文的訓詁考據研究。但與傳統考據方法相異的是人類學的新視野：
　　除了我們這個角落外還有整個世界。我的歷史課題甚至伸到歷史以前，我研究了神話，我的文化課題超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社會為對象的文化人類學。（注：《聞一多全集》3，三聯書店1982年版，第639頁。）
　　這種借助于原始社會的情況來考察和說明上古問題的第三重論證思路在一批接受西方人類學思想薰陶的現代學者那里有不同程度的表現：或是以文史研究者的身分借鑒人類學的旁證材料或理論模式，或是以職業人類學民族學家的身分重新研究個別的文學作品。前一方面的代表人物可以舉出魯迅、鄭振鐸、朱光潛等，后一方面則以凌純聲的成就最引人注目。
　　魯迅先生1926年在中山大學講中國文學史的講義，一開篇就運用了關于原始社會方面的第三重證據去分析和解決古書上聚訟不清的難題——詩之起源：“在昔原始之民，其居群中，蓋惟以姿態聲音，自達其情意而已。聲音繁變，寢成言辭，言辭諧美，乃兆歌詠，時屬草昧，庶民樸淳，心志郁于內，則任情而歌呼，天地變于外，則ｑí＠⑨畏以頌祝，踴躍吟嘆，時越儕輩，為眾所賞，默識不忘，口耳相傳，或逮后世。復有巫覡，職在通神，盛為歌舞，以祈靈貺，而贊頌之在人群，其用乃愈益廣大。試察今之蠻民，雖狀極ｐī＠⑩ｚｈēｎ＠(11)，未有衣服宮室文字，而頌神抒情之什隆靈召鬼之人，大抵有焉。呂不韋云，‘昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋。’（《呂樂春秋·仲夏紀·古樂》）鄭玄則謂‘詩之興也，諒不于上皇之世。’（《詩譜序》）雖荒古無文，并難征信，而證以今日之野人，揆之人間之心理，固當以呂氏所言，為較近于事理者矣。”（注：魯迅：《漢文學史綱要》，人民文學出版社1973年版，第1頁。）魯迅的這一辨析雖嫌簡略了一些，但他的論證方式卻已超出了考據學的封閉視野，多少具有了人類學的性質，其意義和影響均不容低估。16年以后，朱光潛先生在更為廣泛地借鑒了西學成果之后再度討論詩歌起源問題時，已經把魯迅的初步看法發展為一種融貫中西的詩歌發生論了。朱先生指出，限于考據學的單一視野，過去的學者總是從歷史的追索入手，“他們以為在最古的書籍里錄出幾首詩歌，就算尋出詩的起源了。（注：朱光潛：《詩論》，重慶國民圖書出版社1942年初版，三聯書店1984年新版，第2頁。）在中國，此種“搜羅古佚”的風氣尤為發達。從鄭玄《詩譜序》、劉勰《文心雕龍·明詩》到郭茂倩《樂府詩集》和馮惟納《詩紀》，詩之發生被追溯到虞舜或更早的葛天氏時代。近代疑古風氣大開，前人搜羅古佚詩所據諸書（《尚書》《禮記》《列子》）等大半是晚出的，惟《詩經》為可靠之古詩集本，“所以我們研究詩的起源，與其拿荷馬史詩或《商頌》、《周頌》做根據，倒不如拿現代未開化民族或已開化民族中未受教育的民眾的歌謠做根據。”（注：朱光潛：《詩論》，重慶國民圖書出版社1942年初版，三聯書店1984年新版，第4頁。）由此不難看出，“文化闡釋”方法的實質就是“跨文化研究(Crorr-culture studies)基礎之上的闡釋。這也正是本世紀以來國際性的各種比較研究學科的共有特點。其方法論的基本原理在于：不識廬山真面目，只緣身在此山中。用德國詩人歌德的比喻來說，就是“只懂得一種語言的人，其實什么語言都不懂”。還可再引述馬克斯·韋伯的話表達這一意思：要想確認西方宗教的特異之處，先要弄清非西方的宗教中所沒有的特征。
　　毫無疑問，此種跨文化的思想絕不是在封閉的國家自身的學術傳統中所能產生的。現代東西方文化的碰撞與交流乃是跨文化闡釋法得以發生的時代條件。這一方法的成熟勢必使人們看到以前看不到的東西，推進學術格局的“新”變。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字亻右加良
　　　　＠②原字社左右加韋
　　　　＠③原字角右加傷右
　　　　＠④原字扌右加離
　　　　＠⑤原字火右加敦
　　　　＠⑥原字钅右加傅右
　　　　＠⑦原字社左右加某
　　　　＠⑧原字原右加頁
　　　　＠⑨原字社左右加氏
　　　　＠⑩原字獵左右加丕
　　　　＠(11)原字獵左右加秦
　　
　　
　　
海南師院學報海口16～22,44J2中國古代、近代文學研究葉舒憲19981998神話與民間文學的理論建構，是二十世紀中國文化批評的發端。它不僅給我國的文學批評帶來前所未有的開闊視野和新的探索空間，也逐漸溝通著以評點鑒賞為主導形式的漢民族傳統批評與國際上以西方文學批評為主的理論化走向。并通過不斷地相互探索對話和交流而縮小了兩者間的差距，日趨走向對口和接軌的大方向。神話　民間文學　文化民俗　理論建構　考據學　文化闡釋 作者：海南師院學報海口16～22,44J2中國古代、近代文學研究葉舒憲19981998神話與民間文學的理論建構，是二十世紀中國文化批評的發端。它不僅給我國的文學批評帶來前所未有的開闊視野和新的探索空間，也逐漸溝通著以評點鑒賞為主導形式的漢民族傳統批評與國際上以西方文學批評為主的理論化走向。并通過不斷地相互探索對話和交流而縮小了兩者間的差距，日趨走向對口和接軌的大方向。神話　民間文學　文化民俗　理論建構　考據學　文化闡釋

網載 2013-09-10 21:37:30

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