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　　中圖分類號：K221;K892.22 文獻標識碼：A 文章編號：0559-8095(2001)01-0007-09
　　中國古代喪服制度的內容主要分為服制與喪期兩個方面。所謂服制，是指服喪時所穿著的服飾的規格等級；所謂喪期，是指為死者服喪的期限。在《儀禮·喪服》所規定的喪服制度中，根據生者與死者關系的不同而制定了相應的服制和喪期。其中有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等服制；又有三年（斬衰、齊衰）、一年（齊衰）、九月（大功）、七月（殤大功）、五月（小功）、三月（緦麻、齊衰）等六種喪期。“三年之喪”是最長的喪期，當然也是喪服制度中最受重視的喪期，它所對應的服喪關系是子女為父母、父為嫡長子與臣下為君主等。由于“三年之喪”在喪服制度中具有特別隆重的地位，因而歷來受到人們的重視。如《禮記》中就有一篇專門論列“三年之喪”的《三年問》。清代學者毛奇齡甚至認為：“喪禮莫重于三年，使三年之喪不能明，則亦無庸議禮矣。然自漢唐宋以迄于今，實亦無能明之者也。”[1]由此既可見“三年之喪”在喪服制度中的重要性，又可見人們對“三年之喪”的認識自古以來即存在重大分歧。
　　“三年之喪”起源于何時？形成于何時？對此，人們一直眾說紛紜，莫衷一是。《禮記·三年問》曰：“故三年之喪，人道之至文者也。夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由來者也。”可見連《禮記》作者都已弄不清楚“三年之喪”的來歷了。顯然，我們今天想把這個老大難問題考辨清楚，是相當困難的。可是這一問題與喪服制度的形成和確立密切相關，是喪服之學難以回避的問題，為此筆者不揣淺陋，試對“三年之喪”之源流綜合考察分析如下。
　　一、“三年之喪”起源諸說平議
　　（一）“古之人皆然”、“三代共之”與“古今之所壹”——先秦儒家之說及后儒的彌縫與修正
　　眾所周知，以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家學派與喪服制度的關系非常密切。雖然目前還難以論定先秦儒家學派是“三年之喪”的最早倡導者，但可以說，在先秦諸子中，對“三年之喪”論述最為系統、倡導最力者當推孔、孟、荀等儒家諸子。下面我們先考察一下孔、孟、荀等儒家諸子對“三年之喪”起源的認識和論述。
　　《論語·陽貨》載：當孔子的弟子宰我懷疑“三年之喪”的合理性時，孔子說“予（宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”
　　孔子在這里從理論上說明為父母服三年之喪的原因在于報答父母的三年懷抱養育之恩，并指出“三年之喪”為“天下之通喪”，但未說明“三年之喪”起源的時間上限。
　　又，《論語·憲問》載：“子張曰：‘《書》云：“高宗諒陰，（注：按，上文中所謂“高宗諒陰，三年不言”乃《尚書·無逸》篇之文。唯“諒陰”一詞原文作“亮陰”。而《禮記·喪服四制》引作“諒àｎ＠①”。《尚書大傳》引作“梁àｎ＠①ｑｉú＠②”。《尚書大傳》解作“高宗居倚廬，三年不言”，多出“居倚廬”三字，有添字為訓字嫌。馬融注曰：“諒，信也；陰：猶默也。”鄭玄則從《大傳》作“梁àｎ＠①”，并將“梁”解作倚廬的“梁楣”，將“àｎ＠①”解作“廬”。強調新君即位，必居倚廬，行三年之喪。今《尚書》偽孔傳用馬融說，從文字訓詁上來看，馬融與偽孔傳的解釋較為可信。）三年不言”何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。’”
　　由此可知，孔子不僅認為《尚書·無逸》所謂“高宗諒陰（亮陰），三年不言”是殷高宗武丁為其父小乙服喪三年，而且他還認為殷高宗之前的古人就已經有了百官為死去的君主服喪三年，不問政事的禮俗。至于這一禮俗起源的時間上限，他沒有說，但他認為“古之人皆然”，似乎自古以來就存在“三年之喪”。
　　儒家諸子中對“三年之喪”的起源闡述得比較明確的當推孟子。《孟子·萬章上》曰：“《堯典》曰：‘二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。’……舜既為天子矣，又帥天下諸侯以為堯三年喪。”又曰：“舜相堯二十有八載，……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。……舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城。……禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。”
　　《孟子·滕文公上》又曰：“三年之喪，齊疏之服，ｚｈāｎ＠③粥之食，自天子達于庶人，三代共之。”
　　顯然，根據孟子的說法，“三年之喪”早在堯舜時代就已存在了，至夏商周三代則更成為“自天子達于庶人”的通行制度。
　　《禮記·三年問》曰：“故三年之喪，人道之至文者也。夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所壹也。”
　　而《荀子·禮論》抄錄了《三年問》的這段文字，（注：按，《禮記·三年問》中的這段文字，也見于《荀子·禮論》，唯“壹”作“一”。或認為此文乃《禮記》抄錄《荀子》，而沈文倬先生則認為當是荀子抄錄《禮記》，茲從沈氏之說。參見沈文倬《略論禮典的實行與〈儀禮〉書本的撰作》，《文史》第十六輯。）說明荀子也同意《三年問》的觀點，將“三年之喪”看作是自古以來就有的古老制度。這與前引《論語·憲問》中所記載的孔子的觀點是一脈相承的。
　　綜上所述，可知以孔、孟、荀為代表的先秦儒家關于“三年之喪”起源的觀點基本上是一致的，即認為“三年之喪”起源甚為古遠，起碼早在堯舜禹時期就已存在了。
　　可是被儒家奉為經典的《周易》中的有關記載與孔、孟、荀等人把“三年之喪”說成是古已有之的觀點相抵牾。《周易·系辭傳下》有云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。后世圣人易之以棺槨。”既然在古代曾經存在過一個“喪期無數”的階段，那么“三年之喪”并非自古以來就有的古制則是確定無疑的了。
　　有鑒于上引《周易·系辭傳下》與孔、孟、荀等人關于“三年之喪”古已有之之說的抵牾，以唐代經學家孔穎達、賈公彥為代表的后世儒家學者們便千方百計地彌縫、調和這一抵牾。
　　如孔穎達在上引《周易·系辭傳下》疏曰：“不云上古，直云古之葬者，若極遠者，則云上古；其次遠者，則直云古。……喪期無數者，哀除則止，無日月限數也。……案《書》稱堯崩，百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音。則喪期無數在堯已前。”
　　《禮記·三年問》曰：“故三年之喪，人道之至文者也。夫是之謂至隆。是百王之所同，古今之所壹也。未有知其所由來者也。孔子曰：‘子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之達喪也。’”孔穎達疏云：“《尚書》云：百姓如喪考妣，三載。此云不知所由來者，但上古云喪期無數，謂無葬練祥之數，其喪父母之哀猶三年也。故堯崩云如喪考妣三載。則知堯以前喪考妣已三年，但不知定在何時。”孔氏在《易》疏中認為上古至唐堯以前“喪期無數”，唐堯去世之后始有“三年之喪”；而在《禮記》疏中認為唐堯之前已有為父母服“三年之喪”的習俗了。二疏微有差異。綜合兩段孔疏，可知孔氏是將“三年之喪”起源的時間定于唐堯之世或略早。
　　賈公彥在《儀禮·喪服》疏中認為：“黃帝之時樸略尚質，行心喪之禮，終身不變。……唐虞之日，淳樸漸虧，雖行心喪，更以三年為限。……《虞書》云：‘二十八載，帝乃殂落，百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音。’是心喪三年，未有服制之明驗也。”賈疏與孔疏略同，也認為“三年之喪”大約起源于唐堯之世，但認為此時只是心喪三年，未有服制。
　　由于孔穎達與賈公彥的疏文勉強將《周易·系辭傳下》與孔子、孟子、荀子等人的觀點彌縫、調和，因而后世禮學家們大多接受孔、賈二疏的觀點。
　　然而，將“三年之喪”說成是自堯舜以迄于周通行的儀制確實缺乏充足的證據，而且有許多反證可以證明此說難以成立。如《墨子·節葬下》記載：
　　今執厚葬久喪者之言曰“厚葬久喪，雖使不可以富貧眾寡，定危治亂，然此圣王之道也。”子墨子曰：“不然。昔者堯北教乎八狄，道死，葬蛩山之陰。衣衾三領，ｇǔ＠④木之棺，葛以緘之。既犯而后哭。滿坎無封，已葬而牛馬乘之。舜教乎西戎，道死，葬南己之市。衣衾三領，ｇǔ＠④木之棺，葛以緘之，已葬而市人乘之。禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山。衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之。絞之不合，通之不ｋǎｎ＠⑤。土地之深，下毋及泉。既葬收余壤其上，壟若參耕之苗，則止矣。若以此三圣王觀之。則厚葬久喪，果非圣王之道。”顯然，上文中的“久喪”即是指先秦儒家所倡導的“三年之喪”而言。墨子在這里是以堯舜禹均在旅途中死去而未行“三年之喪”的事例為根據來反對儒家所倡導的“三年之喪”，并以此證明“三年之喪”并非源于“圣王之道”。既然堯舜禹三圣王均未實行“三年之喪”，那么儒家所謂“三年之喪”自堯舜以來即已存在的觀點也就難成立了。如果“三年之喪”真是堯舜禹舊制，當不會招致一直極力以祖述堯舜禹湯文武相標榜的墨子的激烈反對。
　　又，《尸子》卷下：“禹治水，為喪法曰：‘毀必杖，哀必三年，是則水不救也。’故使死于陵者葬于陵，死于澤者葬于澤。桐棺三寸，制喪三月。”（注：汪繼培輯《尸子》卷下，《二十二子》本。文中“制喪三月”原作“制喪三日”，此據汪氏校改。）許慎注《淮南子》曰：“三月之服，夏后氏之禮。”（注：此據宋高承《事物紀原》卷九《吉兇典制》“五服”條所引。）而高誘注《淮南子·齊俗》亦云：“三月之服，是夏后氏之禮。”據此可知，禹時不行“三年之喪”，而是行“三月之喪”。根據諸家說法，則大禹之世及夏代所行乃是“三月之喪”，而非“三年之喪”。
　　另外，《孟子·滕文公上》載：“滕定公薨，世子謂然友曰：‘昔者，孟子嘗與我言于宋，于心終不忘。今也不幸，至于大故。吾欲使子問于孟子，然后行事。’然友之鄒，問于孟子。孟子曰：‘……諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊衰之服，ｚｈāｎ＠③粥之食，自天子達于庶人，三代共之。’然友反命，定為三年之喪。父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。’”這是說滕定公去世后，其世子（滕文公）準備依據孟子的意見實行三年之喪，但遭到其父兄百官的反對。他們反對的理由是作為文王后代的滕國諸先君與作為周公后代的魯國諸先君均未實行過“三年之喪”。由此可以推知，“三年之喪”可能并未在周代普遍實行過。
　　因此，現代學者普遍認為先秦儒家將“三年之喪”說成是“古之人皆然”、“三代共之”、“古今之所壹”，并非歷史實際，而是先秦儒家托古改制的說教，亦即先秦儒家為了鼓吹、倡導與推行“三年之喪”而制造的宣傳口號。（注：參見康有為《孔子改制考》卷十三《孔子改制弟子據舊制問難考》，中華書局1958年9月版；傅斯年《周東封與殷遺民》，《歷史語言研究所集刊》第4本第3分，1934年；胡適《說儒》，原載《歷史語言研究所集刊》1934年12月單行本，后收入《胡適學術文集》下冊，中華書局1991年12月版；岑仲勉《三年之喪問題》，《東方雜志》425號（1946年）；黃瑞琦《“三年之喪”起源考辨》，《齊魯學刊》1988年第2期；顧洪《試論“三年之喪”的起源》，《齊魯學刊》1989年第3期；俞曉群《三年之喪的流變》，《文史知識》1996年第8期。楊軍《三年喪服論》，《齊魯學刊》1996年第6期。）
　　（二）殷商舊制說
　　由于種種文獻證明“三年之喪”并非“古之人皆然”，也并非“古今之所壹”，具體說來，就是堯舜禹時期與周代似乎并未普遍實行過“三年之喪”制度，因而清初著名學者毛奇齡便提出了“三年之喪”為殷商舊制說。毛氏針對前引《孟子·滕文公上》的記載論述說：
　　滕文公問孟子始定為三年之喪。固是可怪。豈戰國諸侯皆不行三年之喪乎？若然，則齊宣欲短喪何與？然且曰吾宗國魯先君不行，吾先君亦不行。則是魯周公伯禽、滕叔繡（文王之子，滕國開國之君）并無一行三年之喪者。注者固＠⑥＠⑥，特不知天下學人何以皆耐之？而并不一疑？此大怪事也。予嘗謂學貴通經。以為即此經可通彼經也。往讀《論語》子張問高宗三年不言，夫子曰：“何必高宗，古之人皆然。”遂疑子張此問，夫子此答，其周制當必無此事可知。何則？子張以高宗為創見，而夫子又云古之人，其非今制昭然也。及讀《周書·康王之誥》，成王崩方九日，康王遂即位冕服。出命令誥諸侯，與“三年之言”絕不相同。然猶曰：此天子事耳。后讀《春秋傳》晉平初即位，改服命官，而通列國盟戒之事、始悟孟子所定三年之喪，引“三年不言”為訓，而滕文奉行。即又曰“五月居廬，未有命戒”。是皆商以前之制，并非周制。周公所定禮，并無有此。故侃侃然曰周公不行，叔繡不行。悖先祖，違授受，歷歷有詞。而世讀其書而通不察也。蓋其云定三年之喪，謂定三年之喪制也，然則孟子何以使行商制？曰：使滕行助法，亦商制也。[2]
　　毛氏不僅由滕、魯諸先君均未行“三年之喪”而推斷“三年之喪”非周制，而且還進一步依據《周書·康王之誥》所載“成王崩方九日，康王遂即位冕服，出命令誥諸侯”之事與《左傳·襄公十六年》所載晉平公子其父晉悼公卒后繼位不久即改服命官并參與列國盟戒之事而認為“三年之喪”當是殷商舊制，而并非周制。而且，毛氏還認為孟子之所以向滕文公推行“三年之喪”這種殷商舊制，是由于當時孟子正在向滕文公推行“助法”，而“助法”也是一種殷商舊制。
　　其后，清代著名學者焦循承襲毛氏之說。（注：參見焦循《孟子正義》卷五《滕文公章句上》、《諸子集成》本，上海書店，1986年7月版。）現代學者傅斯年先生也主張“三年之喪”為殷人舊制。他在毛氏之說的基礎上，進一步論證說：
　　孔子之“天下”，大約即是齊魯宋衛，不能甚大。……三年之喪，在東國，在民間，有相當之通行性，蓋殷之遺禮，而非周之制度。……試看關于大孝，三年之喪，及喪后三年不做事之代表人物，如太甲、高宗、孝己，皆是殷人。而“君薨，百官總己以聽于冢宰”，全不見于周人之記載。[3]
　　胡適本來認為“三年之喪只是儒家的創制”，（注：參見胡適《三年喪服的逐漸推行》，原載《武漢大學文哲季刊》第一卷二號（1930年7月），后收入《胡適學術文集》下冊，中華書局1991年12月版。）亦即主張“三年之喪”為孔子所倡導和創制，可是以后來在其所作的《說儒》一文中卻改從了傅斯年的主張。他說：
　　傅先生之說，一面可以相信滕魯的統治階級不曾行此禮，一面又可以說明此制行于那絕大多數的民族之中，說他是“天下之通喪”也不算是過分的宣傳。……周王朝不行此禮，魯滕諸國也不行此禮，而孔子卻大膽的說“三年之喪，天下之通禮也。”《論語》記子張問：“書云：‘高宗諒àｎ＠⑦，三年不言。’何謂也？”孔子直對他說：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年。”……孔子、子張都是殷人，在他們的眼里嘴里，“天下”只是那大多數的殷商民眾，“古之人”也只是殷商的先王。……三年之喪是“儒”的喪禮，但不是他們的創制，只是殷民族的喪禮，正如儒衣儒冠不是他們創制，只是殷民族的鄉服。（注：原載《歷史語言研究所集刊》1934年12月單行本，后收入《胡適學術文集》下冊，中華書局1991年12月版。）
　　而郭沫若則不同意“三年之喪”為殷商舊制說。首先，他認為《尚書·無逸》中的“乃或亮陰（諒陰、梁àｎ＠①），三年不言”之語，“不能隨隨便便地解釋為居喪守制”。他認為“亮”和“諒”大概就是明確、真正的意思；“陰”同“ｙīｎ＠⑧”，指口不能開。因此說殷高宗即位之后，“患了真正的ｙīｎ＠⑧啞癥，不能夠說話，苦了三年。”這樣就把“三年之喪”為殷商舊制的主要依據之一給否定了。其次，他以殷墟出土的如下四片甲骨卜辭來證明殷代王室是不行三年之喪的：(1)《殷虛書契》前編三卷二十七頁七片：“癸未王卜貞：酒肜日自上甲至于多后，衣。亡它在尤。在四月，惟王二祀。”(2)《殷虛書契》前編三卷二十八頁一片：“□□王卜貞：今由巫九咎，其酒肜日（自上甲）至于多后，衣。在［十月］又二。王稽，曰大吉。惟王二祀。”(3)《殷虛書契》續編一卷二十三頁五片：“癸巳王卜貞：旬亡尤。王稽，曰吉。在六月，甲午，肜＠⑨惟王三祀。”(4)《殷虛書契》續編一卷五頁一片：“癸酉王卜貞：旬亡尤。王稽，曰吉。在十月又一，甲戌，妹工典，其＠⑩，惟王三祀。”據郭沫若先生研究，這四片卜辭均是殷商第三十王帝乙時代的記錄。第一片與第二片說帝乙之父文丁死，帝乙在即位第二年四月與十二月即親自主持了兩次殷祭。第三、四片與第一片內容大致相同，是說帝乙在即位第三年，在一年之內又主持舉行了兩次殷祭。在古代，國之大事在祀與戎，而祭祀侑神，必有酒肉樂舞。如果殷商王朝實行“三年之喪”，那么帝乙就該“三年不為禮”，“三年不為樂”，而不應該親自主持舉行這樣的祭祀活動。由此可見“三年之喪并非殷制”。[4]
　　筆者認為，郭沫若以“ｙīｎ＠⑧啞癥”來解釋“亮陰”（諒陰、梁àｎ＠①）還缺乏充足的根據，還難以否定以居喪守制訓釋“乃或亮陰，三年不言”的傳統講法，但他以殷墟甲骨卜辭所記載的殷王在即位后不久即多次主持殷祭的史實來說明“三年之喪并非殷制”還是有道理的，因此，就很難說“三年之喪”在殷商時期是一項“自天子達于庶人”的制度。
　　后來，楊希枚先生又繼承了“殷商舊制說”，并將其與儒家傳統的“三代共之說”調和起來。他說：“作者既認為傅先生的殷禮說可從，卻又認為孔、孟三代共之之說勢難遽加否定。……三年之喪也許原是殷禮，但也可能為虞、夏民族所習效，而成為三代共之的禮。尤其所謂虞、夏，特別是所謂有虞王朝，無論就歷史文獻或現代考古學研究而言，作者以為很可能就是‘先殷’。”
　　由于虞、夏與殷（或“先殷”）的關系一直是一個有爭議的問題，因而我們姑不論楊先生所主張的虞、夏民族就是“先殷”的觀點能否成立。但就有關文獻所載夏、殷之服制來看，楊先生之說似難以成立。首先，《尸子》卷下云：“禹治水，為喪法曰：‘毀必杖，哀必三年，是則水不救也。’故使死于陵者葬于陵，死于澤者葬于澤。桐棺三寸，制喪三月。”許慎注《淮南子》曰：“三月之服，夏后氏之禮。”而高誘注《淮南子·齊俗》亦云：“三月之服，是夏后氏之禮。”據此可知，禹時不行“三年之喪”，而是行“三月之喪”。其次，前已述及，郭沫若先生已在《青銅時代·駁〈說儒〉》中據甲骨卜辭證明殷人多不行“三年之喪”。因此，筆者認為，楊希枚先生將“三年之喪”說成是殷商之禮，甚至說成是虞、夏、商“三代共之”之禮的說法，還缺乏充分的論據。
　　（三）東夷之俗說
　　傅斯年曾提出著名的“夷、夏東西說”，他認為“夷與商屬于東系，夏與周屬于西系”。（注：傅斯年《夷夏東西說》，原刊于《歷史語言研究所集刊》外編第一種《慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》（1933年），后收入《傅斯年全集》第三冊，臺灣聯經出版事業公司1980年版。）大約是受傅斯年“夷夏東西說”與“三年之喪為殷商舊制說”的影響，又由于“三年之喪為殷商舊制說”受到郭沫若等人的批評，顯得根據不夠充分，于是臺灣學者孔達生先生認為“三年之喪”為東夷之俗。他說：
　　由《雜記》所載孔子所說：“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，東夷之子也。”這段話看來，少連、大連為東夷之子，則其所行之禮，似應為東夷之俗。如果這個假設為是，則三年之喪，很可能就是東夷的舊俗。曲阜為魯之都，亦在東夷奄之舊墟，可能是孔子因居所的關系，采取了這一東夷的風俗，而賦予新的理論，以“子生三年然后免于父母之懷，……予也，亦有三年之愛于其父母乎？”之說，將這一個風俗的意義解釋成一種報恩紀念的行為。至于孔子把三年之喪說為“天下之通喪”，以及“古之人皆然”，孟子說它是“三代共之”等說法，其用意是在于藉此鼓吹他們仁親的思想，因而提出的宣傳口號。（注：轉引自章景明《先秦喪服制度考》，臺灣中華書局民國六十年（1971年），一月版，第17頁。）
　　孔達生的學生章景明先生繼承了“三年之喪”為東夷之俗的觀點。他認為：
　　孔達生師的說法，我認為是所有之說中，最合于事實的說法。《雜記》所載少連、大連的居喪情形，不但比“高宗諒àｎ＠⑦，三年不言”具體明白得多，而且與《儀禮》、《禮記》所說的三年之喪的制度極為吻合，正可解釋《喪服》篇的規定，有其淵源所自。……對于孔達生師的說法，我還替他找到了一個證據，《左傳·襄公十七年》記晏嬰為其父晏桓子服喪之事說：“齊晏桓子卒，晏嬰粗衰斬，苴ｄｉé＠(11)，帶、杖、菅屨、食粥、居倚廬、寢苫枕草。”這里雖沒有說晏嬰服多久的喪服，但其服喪的衣服、飲食、居處等情形，則與喪服斬衰三年的規定相同，固然晏子可能與儒家有關系（《史記·管晏列傳》正義：“《七略》，《晏子春秋》七篇，在儒家。”）但也可能與他的家族有關，……晏平仲這個人可能也是個東夷之子，其居父之喪，自然也是依其本族——夷人的風俗。如此說來，斬衰的服制，采取的是東夷之俗；而三年的喪期，當也是襲自東夷。[5](P17-18)
　　孔、章二氏將“三年之喪”說成是東夷之俗的根據主要有兩點：一是東夷之子少連、大連實行過“三年憂”之喪；二是“可能也是個東夷之子”的晏嬰曾為其父晏桓子服過近似于斬衰三年的喪服。其實，這兩條論據不足以證明“三年之喪”為東夷之俗。
　　首先，此說缺乏邏輯上的必然性。雖然作為東夷之子的少連、大連居過“三年憂”之喪，晏嬰服過近似于斬衰三年的喪服，但不能以此論定“三年之喪”必定為東夷之俗。少連、大連為何時人？現已難以確考，估計可能是春秋時期略早于孔子的人物；而晏嬰則為春秋晚期人，比孔子略早。在周王朝建立已達五六百年之久的春秋時代，作為周王朝臣民的東夷人所實行的禮俗不一定是東夷人固有的禮俗，而完全有可能是周人之禮俗。這一可能在邏輯上是難以排除的。
　　其次，考諸有關文獻，可知約與晏嬰同時的周人即已有實行“三年之喪”的了。如《左傳·昭公十一年》載：五月甲申，昭公之母齊歸（襄公妾）薨，而魯國仍舉行大ｓōｕ＠(12)之禮于比蒲。“九月，葬齊歸，（昭）公不戚。……叔向曰：‘魯公室其卑乎！君有大喪，國不廢ｓōｕ＠(12)；有三年之喪，而無一日之戚。國不恤喪，不忌君也；君無戚容，不顧親也。國不忌君，君不顧親，能無卑乎？殆失其國。’”雖然這里所記是批評魯昭公不為其母服“三年之喪”，但由此可以反證當時已有了“三年之喪”的制度，盡管當時此制可能尚未普遍實行。而且，叔向為晉國貴族，其先世屬周人而非東夷，由此可知，“三年之喪”并非東夷人所專有，在孔子之前的周人中已有實行“三年之喪”者。
　　再如《史記·周本紀》記載：周文王去世后，太子發即位為武王。“九年，武王上祭于畢，東觀兵，至于盟津。為文王木主，載以車，中軍。武王自稱太子發，言奉文王以伐，不敢自專。”據王國維研究，七祀文王崩，八祀武王即位。[6]如此，則武王東觀兵盟津時，文王去世已過兩年，武王即位也已一年。而此時武王卻自稱“太子發”，這似乎反映了當時武王為父服喪尚未滿期，故以“太子”自稱。如果這個推理不誤的話，那就說明早在西周初年，周人即已有近似于“三年之喪”的喪期了。因此，將“三年之喪”說成東夷之俗的觀點可能有欠準確。
　　（四）“周公之法”說
　　宋代理學家朱熹則認為“三年之喪”是“周公之法”。他在《四書章句集注》中針對《孟子·滕文公上》所載滕、魯先君不行“三年之喪”解釋說：
　　二國不行三年之喪，乃其后世之失，非周公之法本然也。[7]
　　顯然，朱子是將“三年之喪”當作周公之法，而將滕、魯二國諸先君不行“三年之喪”看作是對“周公之法”的疏失與背離。
　　不過，周代存在許多不行“三年之喪”的事例。除了前引毛奇齡、傅斯年、胡適諸人所舉諸事例之外，《左傳》中還記載了許多周人未行“三年之喪”的事例，如《左傳》中記載的各諸侯國多在先君死后的當年或次年便舉行新君即位之禮及盟會、征伐、聘婦、圖婚等活動。因而今人多不信奉將“三年之喪”看作周公之法的觀點。筆者認為，將“三年之喪”完全看作周公制禮作樂的產物固然缺乏充足的根據，但全盤否定朱子的觀點，認為“三年之喪”與周公制禮作樂毫無關系，恐怕也不一定符合歷史實際。由于文獻不足徵，現已無法確知周公“制禮作樂”之時是否制定過“三年之喪”，更無法確知當時有關喪期的具體規定。但周公在“制禮作樂”的過程中對前世流傳下來的或當時民間正在流行的禮俗進行過一定的加工、改造和利用，當是完全有可能的。由于早在原始社會即已產生了一定的喪服習俗并有了一定的喪期規定，因而很難說周公時代所制定的禮樂體系中一定沒有喪服制度與相關的“三年之喪”的內容。
　　（五）“孔子創制”說
　　此說以近代今文經學家廖平、康有為為代表。廖平在《禮經凡例》中認為：
　　孔子所作以《春秋》為大綱，……《春秋》所譏失禮者，皆為周制。如喪祭、喪娶、喪中用樂、不親迎、喪不三年與世卿、稅畝之類，在周為通行，在《春秋》為失禮。而《儀禮》所言皆與《春秋》合，此為制作無疑。[8]
　　廖平認為“喪不三年”在周時是合禮的，而在《春秋》中則屬失禮。由于《儀禮》中所規定的“三年之喪”與《春秋》經相合，因而可以斷定“三年之喪”為孔子所制作。
　　康有為在《孔子改制考》中也認為“三年喪為孔子之制”，而并非周代通禮。[9](P204)他首先根據《論語·陽貨》所載孔子弟子宰我欲行短喪事論證說：
　　宰我為孔門高弟，盛德大賢。后世不肖之人，猶能勉而行三年之喪，豈有宰我反欲行短喪者？證以滕國父兄百官之不欲，滕、魯先君莫之行，可知大周通禮，本無此制。[10](P231)
　　然后，他又進一步證論“三年之喪”為孔子創制而非周代通禮說：
　　三年喪若是大周通禮，則魯如今兗州知府，滕如今滕縣知縣，安有自伯禽至悼公，自叔繡至文公未行之禮？李賢、張居正奪情一事，羅倫、趙用賢、艾中行之流紛紛彈劾，豈有魯為周公之國，秉禮之邦，而化外若是乎？至于父兄百官不欲，則又自親、郡王至宗室、九卿、科道會議無以為然者。如三年喪為周制，何至盈廷悖謬，爭議大禮，至于短喪如此。至于引《志》曰，則又援據典文律例，云受之先祖，則又篤守祖宗成法，驚疑違駁如此，必非周制可知。合宰我短喪考之，蓋為孔子改制而孟子傳教。至易明矣。[11](P307-308)
　　現代著名的疑古派學者錢玄同也將“三年之喪”的制作權歸于孔子。他認為：
　　孔子制禮之說雖未盡當，然亦非無徵之臆談，比周制禮之說高明多矣。禮之中確有一部分為孔子所制，如“三年之喪”，看《論語·陽貨篇》、《孟子·滕文公篇》、《墨子·非儒》、《公孟》、《節葬》諸篇，則此禮制自孔子，實有明徵。（注：錢玄同《重論經今古文學問題——重印〈新學偽經考〉序》，附于康有為《新學偽經考》，古籍出版社，1956年3月版，第409頁）
　　郭沫若也認為“三年之喪”是孔子的創制。他說：
　　三年喪制本是儒家的特征，胡適往年是認為孔子的創制，據我見到的也是這樣。[4]
　　所謂“斟酌損益”的事情無疑是有的，盡管他（孔子）在說“述而不作”，但如“三年之喪”便是他作出來的東西，是不是杰作是另外一個問題。[12]
　　誠然，從許多先秦文獻中可以看到孔子在宣傳和倡導“三年之喪”方面作了大量工作，也就是說，孔子與先秦儒家學派與“三年之喪”肯定有著密切的關系，但將“三年之喪”說成孔子的創制，可能有些言過其實，因為從許多先秦文獻中還可看到在孔子之前已有提倡和實行“三年之喪”的事實了。如前述春秋時期略早于孔子的晏嬰曾為其父晏桓子服過近似于斬衰三年的喪服，晉國大臣叔向批評魯昭公不為其母服“三年之喪”等史事都可證明“三年之喪”在孔子之前即已有提倡者和實行者，因而將“三年之喪”說成是孔子的創制可能有悖于歷史實際。
　　（六）結論
　　通過以上對我國學界關于“三年之喪”起源的幾種主要學術觀點的考察和清理，可見“三年之喪”起于何時這一問題是一個非常復雜的問題，很難給出一個確切、明了的答案。茲謹根據以上的考察分析略陳鄙意如下：
　　我們在前文已討論過，喪服習俗可能早在氏族社會就已出現了。喪服習俗包括服制與喪期兩方面的內容。但在喪服習俗產生發展的早期階段，喪期是不確定的，會因時因地因人而有所不同，甚至根本就沒有喪服期限的規定。《周易·系辭傳下》所謂“古之葬者，……喪期無數”，就準確地反映了這種歷史狀況，誠為不刊之論。而孔子所謂的“古之人皆然”，孟子所謂的“三代共之”以及《禮記》作者與荀子所謂的“古今之所壹”等觀點，則與歷史實際不相符合，當是先秦儒家為了托古改制，倡導與推行“三年之喪”而提出的宣傳口號。
　　筆者認為，在經歷了漫長的“喪期無數”的歷史時期后，逐漸進入了“喪期有數”的歷史時期。當然，這個“數”在早期仍是不甚確定的，只是在喪期上有了某種約定俗成的規定和限制而已，而不可能存在“自天子達于庶人”的統一喪期。在“喪期有數”的早期階段，可能“三年之喪”、“期年之喪”與“三月之喪”等喪期都先后或同時存在過。比如《尸子》所載大禹治水時，因担心三年喪影響治水而“制喪三月”之事即反映了這種情況。《尚書·堯典》所載唐堯去世后，“百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音”之事與《尚書·無逸》所載“高宗亮陰，三年不言”極有可能確實反映了當時的一種服喪期限，但不一定是一種定型的制度。對此，筆者很贊同李祚唐先生的看法：“由于《尚書》文辭簡約，未及細節，亦未見有喪期起迄點的記載的實例，或許當時的喪期眾所周知，毋庸贅言，而時過境遷，眾所周知變為無人得知，后人眼前便出現了一片模糊。”[13]當然，《尚書》的上述兩則記載雖然在某種程度上透露出“三年之喪”的痕跡，但它們也許是偶爾為之，或者是僅在小范圍內實行，不能承認它們是服喪之事而認為當時已普遍實行了“三年之喪”。
　　至于將“三年之喪”說成“殷商舊制”、“東夷之俗”、“周公之法”或“孔子創制”均有難以自圓之處，但也均有一定道理。相對而言，“周公之法說”、“孔子創制說”較前二說可取之處為多。
　　當然，像朱子那樣將“三年之喪”完全看作“周公之法”，亦即將其看作周公制禮作樂的產物固然缺乏充分的根據。不過，“三年之喪”與周公“制禮作樂”恐怕也并非毫無關系。估計周公在“制禮作樂”的過程中有可能將體現宗法等級精神的“尊尊”、“親親”的內容注入從前世流傳下來的喪服習俗之中，將其加工、改造為體現宗法等級精神的喪服制度，以適應周代已高度發達的父權宗法制度。因而周公時代所制定的禮樂體系中已包含初具規模的喪服制度及與之相關的諸種喪期（當然也包含“三年之喪”）的內容，就不是不可思議的事情。至于先秦典籍中罕見有關西周與春秋早期的喪服制度及“三年之喪”內容，一方面是由于年代久遠，書闕有間；另一方面當是由于當時喪服制度還僅是初級階段，實行范圍有限，既沒有成為普遍的制度，也沒有形成廣泛的習俗。
　　喪服制度及“三年之喪”的最終形成和確立與孔子及先秦儒家學派有密切的關系，但將“三年之喪”說成孔子與儒家學派的創制則有悖于實際，因為早于孔子的叔向就已在提倡“三年之喪”了，而晏嬰則在實行近似于“三年之喪”的服制了。
　　唐儒田再思認為：“稽之上古，喪期無數，暨乎中葉，方有歲年。《禮》云：‘五帝殊時，不相沿革；三王異代，不相襲禮。’……自周公制禮之后，孔父刊經已來，爰殊厭降之儀，以標服紀之節，為適時之中耳。”[14]田氏的這段論述很有歷史眼光，比較簡明地勾勒出喪期由無數至有數的演變軌跡。
　　二、“三年之喪”的流變——兼釋“二十五月”與“二十七月”之爭
　　如果說由孔子及其弟子所編定的《儀禮·喪服》一書是我國古代喪服制度最終形成和確立的標志，那么，后來《禮記·三年問》、《荀子·禮論》與《公羊傳》等將“三年之喪”縮短為“二十五月”的主張，則是先秦儒家諸子對喪服制度及“三年之喪”進一步修正、改造和完善的標志。
　　由于以“三年之喪”為代表的儒家久喪觀念在春秋戰國時期遭到墨子及其他學派各色人等的強烈反對，甚至連孔子的弟子都對“三年之喪”的合理性產生過懷疑。如墨子批評“三年之喪”的弊病說：“使為上者行此，則不能聽治；使為下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之財必不足。”其結果將是“國家必貧，人民必寡，刑政必亂。”[15]孔門弟子宰我則認為：“三年之喪，期已久也。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。”[16]可能是有鑒于當時社會各界反對“三年之喪”的呼聲，于是《禮記·三年問》與《荀子·禮論》便提出了“三年之喪，二十五月而畢”的主張；《公羊傳·閔公二年》亦云：“三年之喪，實以二十五月。”質言之，這種“二十五月”的主張就是旨在對當時存在的以為“三年”喪期過長的意見與呼聲作出的讓步、妥協和調和。為了不違背古制，又便于世人接受和實行，于是便巧妙地將“三年之喪”縮短為二十五月，既跨越了三個年頭，又比實足三年縮短了十一個月，便于人們實行。
　　至漢代，經學大師戴德、鄭玄等人又將“三年之喪”的喪期改定為二十七月，并引發了長期的爭論。《儀禮·士虞禮》與《禮記·間傳》皆有云：“期而小祥，……又期而大祥，……中月而ｄàｎ＠(13)。”鄭玄注曰：中猶間也。ｄàｎ＠(13)，祭名也，與大祥間一月。自喪至此，凡二十七月。”鄭玄之議當是本于戴德之說，孔穎達于《禮記·檀弓上》疏云：“戴德《喪服變除》云：‘禮，二十五月大祥，二十七月而ｄàｎ＠(13)。’故鄭依而用焉。”戴德、鄭玄之所以將二十五月的“三年之喪”改定為“二十七月”，大約是為了解決喪期遇閏的問題。由于“二十五月”的喪期若遇閏月的話，便有可能在歲首開始服喪的情況下達不到首尾三年的喪期。而將喪期延至“二十七月”，便無須慮及是否逢閏，依照實際月數計算，均可達到首尾三年的喪期。
　　但戴德、鄭玄的主張遭到三國時期經學家王肅的有力抵制。鄭玄是通過將“中月而ｄàｎ＠(13)的“中月”解釋為“間月”，即與大祥間隔一個月，從而將喪期延至“二十七月”。王肅則認為“中月”即是“月中”，亦即“ｄàｎ＠(13)”與大祥在同一月，而將喪期仍維持為“二十五月”。王肅還批評鄭玄的“二十七月”之說曰：“若以二十七月ｄàｎ＠(13)，其歲末遭喪，則出入四年。《喪服小記》何以云‘再期之喪三年’？（注：轉引孔穎達《禮記·檀弓上》正義。）就是說在歲末遭遇三年之喪，若行二十七月之喪，會出現跨越四個年頭的喪期。由于王肅之經學無論在文字訓詁，還是在經義理據上都比鄭玄之說毫不遜色，而且晉武帝司馬炎是他的外孫，因而晉代一度遵行王肅所主張的“二十五月”之制，至劉宋時方改行鄭玄所主張的“二十七月”之制。劉宋黃門侍郎王準之所說：“鄭玄喪制二十七月而終，學者云得禮。按晉初用王肅議，祥ｄàｎ＠(13)共月，遂以為制。江左以來，唯晉朝施用，縉紳之士，猶多遵玄義。”（注：沈約《宋書》卷十五《禮志》二。《通典》卷八十《禮》四十《兇禮》二所載與此略同。）與《宋書》卷三《武帝本紀下》所載：永初元年“冬十月辛卯，改晉所用王肅祥ｄàｎ＠(13)二十六月儀，（注：王肅之說本為“二十五月”，此云“二十六月”者，當指“二十五月”舉行“大祥”與“ｄàｎ＠(13)祭”之禮后，于“二十六月”除服即吉。）依鄭玄二十七月而后除。”即反映了鄭、王二說在晉宋之際的影響消長情況。
　　至唐代，百官學者經集議后，認為：“先儒所議，互有短長，遂使歷代習禮之家，翻為聚訟，各執所見，四海不同。此皆不本禮情而求其理故也。夫喪本至重以周（期）斷，后代崇加于再周（期），豈非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之ｄàｎ＠(13)而不加之，以膠柱于二十五月者哉！……二十七月之制，行尚矣，遵鄭者乃過禮而重情，遵王者則輕情而反制，斯乃孰為孝乎？”于是，便“約經傳，求其適中，可二十五月終而大祥，受以祥服，素縞麻衣。二十六月終而ｄàｎ＠(13)，受以ｄàｎ＠(13)服。二十七月終而吉，吉而除。”[17]這在形式上是對鄭、王二說有所折中、調和，但在實際上是采用了鄭玄“二十七月”之說。
　　其后，歷代喪服制度基本上都采用了鄭玄的“二十七月”之制。但王肅對鄭說的詰難確實不無道理，若于歲末遭喪，行“二十七月”之制，必然會導致“出入四年”的喪期。因而后世也有人為了避免出現“出入四年”的情況而臨時改行“二十五月”之制。如清人洪亮吉于乾隆四十一年十月二十六日丁母憂，至乾隆四十三年十一月二十六日ｆù＠(14)葬，在冢次三日夜，負土成墳而歸。[18]清代禮制本行二十七月之制，洪亮吉改行二十五月，當是為了避免“出入四年”的非議。
　　洎唐迄清，雖然歷代的“三年之喪”基本上均規定二十七月終制，但關于“三年之喪”的爭論卻并沒有真正解決。一方面，關于“祥ｄàｎ＠(13)異月”與“祥ｄàｎ＠(13)同月”的學術爭議一直未能平息。如宋代學者朱煮就曾認為：“喪禮只二十五月，是月ｄàｎ＠(13)，徙月樂。”[19]他還認為：“二十五月祥后便ｄàｎ＠(13)，看來當如王肅之說。于‘是月ｄàｎ＠(13)，徙月樂’之說為順。而今從鄭氏之說，雖是禮疑從厚，然未為當。看來，而今喪禮須當從《儀禮》。”[20]另一方面，有學者，如唐代學者王元感與清代學者毛奇齡等人，甚至對“二十五月”之說與“二十七月”之制一并反對，而主張恢復“三周年”之制。（注：參見《唐會要》卷三七《服紀》上；毛奇齡《喪服吾說篇》卷七《三年之喪不折月說》，《續四庫全書》本。）當然，這只能說說而已，在實際上一直未能行得通。
　　收稿日期：2000-05-15
《史學集刊》長春7～15K21先秦、秦漢史丁鼎20012001在體現著濃重的宗法倫理精神的中國古代喪服制度中，“三年之喪”具有特別重要的地位。可是自古迄今，對于“三年之喪”起源于何時這一問題，人們一直聚訟紛紜，迄無定論。在對歷史上關于“三年之喪”起源的種種觀點進行了綜合考察即可發現，《禮記·三年問》等先秦典籍所提出的“三年之喪，二十五月而畢”的主張實際上是對春秋戰國之世人們要求“短喪”的呼聲的讓步和妥協。禮學/喪禮/喪服制度/“三年之喪”丁鼎(1955- )，男，山東萊西人，煙臺師范學院學報編輯部主編、教授，歷史學博士。主要從事先秦及唐代制度史的研究。煙臺師范學院 學報編輯部，山東 煙臺264025 作者：《史學集刊》長春7～15K21先秦、秦漢史丁鼎20012001在體現著濃重的宗法倫理精神的中國古代喪服制度中，“三年之喪”具有特別重要的地位。可是自古迄今，對于“三年之喪”起源于何時這一問題，人們一直聚訟紛紜，迄無定論。在對歷史上關于“三年之喪”起源的種種觀點進行了綜合考察即可發現，《禮記·三年問》等先秦典籍所提出的“三年之喪，二十五月而畢”的主張實際上是對春秋戰國之世人們要求“短喪”的呼聲的讓步和妥協。禮學/喪禮/喪服制度/“三年之喪”

網載 2013-09-10 21:40:28

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