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　　內容摘要　伽達默爾的哲學解釋學在人文科學中具有多方面的影響，不單在于它繼承和發展了海德格爾的生存論本體論思想，把理解看作此在的存在形式；而且在于它繼承和發展了傳統的辯證法思想，把理解看作一個辯證發展的過程。在作者看來，這后一方面更能體現伽達默爾解釋學的深刻性和合理性。
　　關鍵詞　游戲　事件　對話
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　　伽達默爾指出，理解是人類世界經驗的組成部分。因此如何理解，決不只是單純的方法論問題，而是關于人的存在方式和世界存在方式的本體論問題。他給自己提出的任務是通過揭示理解來揭示在者之在和真理。至于解釋，在他看來也不是與理解無關的外在形式，而是理解的外在表現。有什么樣的理解，就有什么樣的解釋。
　　　　一
　　自從文藝復興以后，追求理解的科學性就成了時尚，而理解科學性的標志，則在于拋棄成見，純客觀地看問題。自然科學的研究方法似乎是這方面的卓越例證，以致許多人認為，人文科學只有采取同樣的方法，才能得到切實可靠的知識。
　　伽達默爾承認自然科學方法有一定的適用性，不過，作為哲學家，他認為應當更深入地思考理解的本性問題。人真能不抱成見地理解嗎？真理一經發現就是永恒不變的嗎？自然科學方法是唯一普遍的方法嗎？海德格爾關于此在時間的闡釋為伽達默爾提供了立腳點。在海德格爾看來，時間是此在最本已的特質，此在就是一個時間性的在者，從而是一個歷史性的在者。據此，伽達默爾認為，人不可能擺脫成見，因為成見正是人的存在的時間性及歷史性的表現，要人擺脫成見，就等于把人放在神的位置上。
　　人既然不可能擺脫成見，那么就不可能做到純客觀地理解。伽達默爾指出，即使在自然科學領域，研究對象也要受人的時間性及歷史性影響，只是自然對象的可重復性可證實性妨礙了人們對這一點的認識。在人文科學領域，研究對象受人的時間性及歷史性制約表現得極為明顯。它們從來不是自身封閉的客體，隨著人們不同階段的理解，它們總是不斷生發出新的意義。
　　伽達默爾認為，一切理解對象，作為經驗對象，實際上都具有為人而在的性質。因此，理解者首先要認識這樣的命題，即在他物中認識自身。例如在美學中，一棵枯萎的樹會表現為一棵傷感的樹，但這不是樹本身在傷感，也不是從樹的理念看，枯萎就是傷感，而是人以對象化的形式表現自身的傷感。他說“所有藝術的本質，就象黑格爾所概括的那樣，‘在自身面前展現了人’，別的自然對象——并非只是人的形式——也能在藝術表現中展示道德理念。”〔1〕在歷史學中， 歷史文本同樣不是自在的客體，它們離不開人的理解和解釋。因為，“所有意義都關乎‘我’，就解釋學經驗來說，這意味著承傳下來的東西的一切意義在我們這里獲得了具體化，它在其中被理解，在它同理解著的我的關系上被理解——而不是在我重建它的原始意義上被理解”。〔2 〕在語言中也可以看到同樣的情形。語言不是工具，而是人對世界“觀”的表現，是對象反思式地反映。“反思是日常經驗獨斷論的反題。有反思能力的人，不是把自己直接放在表象的確定性及其意義的固定規定上，而是能反思，或者，用黑格爾術語說，能看到‘自在之物’即是‘為我之物’”。〔3〕
　　在伽達默爾看來，正如理解對象不是孤立的、自身封閉的客體一樣，理解者也不是孤立的、自身封閉的主體。理解者作為時間性、歷史性的在者，同樣處在與理解對象的關系中，只有通過理解對象，才能獲得自己的在。形象地說，理解者就象一塊海綿，只有不斷地吸水，才能使自己充實起來。那么，理解者是如何通過理解對象獲得并充實自身的在呢？伽達默爾認為，那就是經驗，不斷地經驗。
　　談到經驗，人們通常以為就是自然科學式的經驗。伽達默爾指出，自然科學式的經驗不是最根本的，不能說明在的充實過程。他說，其實經驗有兩種，一種是適合并證實我們的期望，另一種是我們有的那種經驗（to the experience that we have）。前一種是自然科學式的、肯定的經驗，而“后一種‘經驗’的真正含義始終是否定的”。〔4 〕在自然科學中，經驗是不斷被證實的，而且這種證實僅僅是靠重復實現的。但是當經驗被證實的時候，它已不再是新經驗，因為人們先前已經把握它了。只有預料之外的東西才能給人增加新知識，所以真正的經驗只能是否定意義上的經驗。只有這種經驗，才能說明在的充實。
　　在哲學史上，黑格爾第一次揭示了經驗的否定結構。他在《精神現象學》中就指出：“但精神所以變成了對象，因為精神就是這種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動。而經驗則被認為恰恰就是這個運動，在這個運動中，直接的東西，沒有經驗過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬于感性存在的或屬于單純的思想事物的，先將自己予以異化，然后從這個異化中返回自身，這樣，原來沒有經驗過的東西才呈現出它的現實性和真理性，才是意識的財產。”〔5 〕伽達默爾完全贊同黑格爾對經驗的辯證描述，并指出：“在這一點上，黑格爾成了我們的重要見證”。〔6〕不過， 伽達默爾責備黑格爾沒有把經驗的辯證法貫徹到底。對于黑格爾來說，意識的運動、經驗，必然導致不再有任何區別或異化的知識，因此他的經驗辯證過程隨著一切經驗的克服終結了，在意識和對象完全同一的絕對知識中完成了。針對黑格爾的不徹底性，伽達默爾指出，“經驗的辯證法不是在確定的知識中完成，而是在經驗本身促動的，向著經驗的開放中完成”。〔7〕因此，一個有經驗的人不在于有這種或那種經驗，而在于意識到自身存在的時間性及歷史性。毋寧說，有經驗的人是徹底的非獨斷的人，他總是面對著自身的他物。隨時準備向新經驗開放，并從中學習。
　　以經驗的辯證法為基軸，伽達默爾重新闡釋了“解釋學循環”。傳統的解釋學循環是方法論意義上的，它以為，從文本的整體著眼理解局部，反過來又從文本的局部著眼理解整體，便能正確理解文本。伽達默爾認為，這種把理解者排除在外的“解釋學循環”，永遠不可能如愿以償。方法論意義上的解釋學循環是第二性的，從屬于本體論意義上的解釋學循環。本體論的解釋學循環則是在歷史的在者和歷史文本之間進行的。
　　作為歷史在者的理解者在理解文本時，注定要受海德格爾所說的，“理解的前結構”限制。孤立地看，理解者會因為“理解的前結構”而“一葉障目，不見泰山。”但問題在于，“理解的前結構”并不是一成不變的，文本的他物性可以迫使理解者修改“理解的前結構”。就是說，為了通達文本，理解者必須不斷改變自己的先入之見，傾聽文本的不同聲音，使他的理解和文本的意義達到相對統一。正是建立在經驗的否定結構上的解釋學循環，使理解者的在變得豐富了。
　　我們看到，通過把辯證法帶入理解，伽達默爾消除了主體和客體的二元對立，揭示了它們的內在統一。很顯然，如果理解者依賴理解對象，理解對象同樣依賴理解者，那末所謂主客體便具有純粹相對的意義。不僅如此，由于伽達默爾堅持海德格爾此在的時間性及歷史性，他便進一步克服了黑格爾的先驗哲學體系，這是自胡塞爾、狄爾泰以來許多哲學家想克服而未能真正克服的。總之，在本體論上，伽達默爾繼海德格爾之后，取得了反對形而上學的又一次重大勝利。
　　　　　　二
　　伽達默爾不但關心在者的存在方式，更關心真理的存在方式。他的《真理與方法》，顧名思義，就是研究真理是如何存在的。
　　關于真理，有一種根深蒂固的看法，就是認識與對象相符合。伽達默爾對此持反對態度。在他看來，既然沒有孤立的、絕對的主客體，也就談不上符合不符合的問題。作為海德格爾的學生，伽達默爾深知并贊同海德格爾對“符合論”的挑戰。海德格爾在《存在與時間》中問道：“符合這個術語意味著什么？……一切符合都是關系，因而真理也是一種關系。但并非一切關系都是符合。一個符號指向被意指的東西，這是一種關系，但不是符號同被指示的東西的符合。而且，顯然并非一切符合都意味著真理定義中確定下來的那類convenientia[協調]。”〔8 〕象胡塞爾一樣，海德格爾認為真理是一種揭示關系，而且是這樣的揭示，就是讓事情“自己顯示自己”。他說：“真理所意味的和‘事情’，‘自己顯示自己’的東西是一樣的東西。”〔9〕
　　伽達默爾指出，讓事情“自己顯示自己”，這是古希臘的傳統看法。希臘人始終認為，他們思想中展示的東西并不僅僅就是思想，而是“事情本身”的邏各斯。“當然，事情不會離開我們的思想自發進行，但思想意味著敞開事情本身的邏輯。”〔10〕正是在這種意義上，巴門尼德主張思想和存在是同一的。在這方面，黑格爾繼承了希臘人的衣缽，因為在黑格爾看來，思想的邏輯和事情本身的邏輯是一致的。黑格爾一貫把思想叫作“客觀思想”。至于伽達默爾自己，他說，“就我們解釋學理論試圖表明事件和理解的相互聯系來說，它把我們帶回到黑格爾，也帶回到巴門尼德。”〔11〕
　　前面我們指出，在他物中認識自身并通過他物發展自身，是人的存在方式。然而人的存在方式是以理解和文本的意義關系為中介的，從意義關系上進行考察，就會揭示出真理的存在方式。正如人在吸收和同化傳統過程中本身就成了傳統的一部分一樣，理解者在理解文本的意義時，他的理解也不能不消融在文本的意義中。具體地說，理解對象即文本，是一個向理解者開放的意義結構（不是客體），理解者則從時代特有的興趣出發，對文本的意義結構加以理解。經過理解者的加工和揚棄，文本的意義結構以新的形態保存下來，然后再經過其他理解者的加工和揚棄，繼續存在下去。它就象一條河流，離開源頭愈遠，就膨脹得愈大。“事情本身”就是這樣存在和發展的。值得注意的是，在伽達默爾看來，理解者從特有的時代興趣出發理解文本，并不意味著主觀地理解，“因為這種意義總是由解釋者的歷史處境決定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所決定的。”〔12〕他指出，這里“一切自身的知識都出自歷史上先定的東西，我們用黑格爾的話，把它稱之為‘實體’，因為它是一切主觀意義和態度的基礎，從而也就規定和限制了每一次理解的可能性，不論這種統一的歷史性是什么。”〔13〕
　　但是，“事情本身”的發展決不是直線式的，而是圓圈式的，它是理解者和理解對象相互作用的結果。伽達默爾用了很多詞匯來描述“事情本身”在相互作用中的展示過程，如“游戲”、“事件”、“對話”等等。
　　在談到藝術時，他用得最多的是“游戲”。他把藝術看作表現與被表現、欣賞與被欣賞的游戲。游戲的主體既不是藝術品，也不是表現者與欣賞者，而是游戲本身。在表現與被表現、欣賞與被欣賞的相互作用中，游戲的主體性便顯示出來了。首先，藝術品的意義作用于表現者和欣賞者，表現者和欣賞者不能脫離藝術文本的意義去表現它和欣賞它；其次，表現者和欣賞者又反作用于藝術品，使藝術文本的意義得到展示和具體化。這種表現與被表現、欣賞與被欣賞的辯證統一就構成了藝術真理。當然，藝術真理的展示不是一次性的，而是一個不斷發展的過程。伽達默爾說：“藝術的萬神廟并不是一個向純粹的審美意識呈現出來的永恒的現在，而是歷史地實現著自身的人類精神匯集的結果。”〔14〕
　　在談到歷史時，伽達默爾經常用“事件”、“效果歷史”等詞匯來描述。在他看來，歷史文本和它的解釋者也處在相互作用的關系中。解釋者從屬于歷史文本，他必須根據歷史文本進行解釋，不是隨心所欲。但歷史文本同樣從屬于解釋者，歷史文本的意義在解釋者的解釋中得到規定和承傳。由此，伽達默爾指出：“真正的歷史對象根本不是一個客體，而是自身和他者的統一，是一種關系。在這種關系中同時存在歷史的真實和歷史理解的真實。”〔15〕歷史文本和歷史理解者在相互作用中達到的辯證統一，伽達默爾叫作“效果歷史”。“效果歷史”原則和黑格爾思辯歷史觀的最大區別，就在于它的開放性。
　　伽達默爾指出，“事情本身”的存在發展只能表現在語言中。語言不是符號，而是人的認識與世界的中介。正如洪堡所說，語言是一種“世界觀”。對人來說，“可理解的在就是語言”。〔16〕由于可理解的在存在于語言之中，所以伽達默爾說，“被語言表達并不意味著得到了一個第二手的在。相反，事情本身表現自己的方式是它自己在的一部分。因此，一切語言所是的東西都具有一種思辯的統一；它的在和它表現自己的方式之間有一種區別，但這是一種實際上完全不是區別的區別”。〔17〕
　　由于“事情本身”存在于語言中，所以“事情本身”的辯證法必然集中表現為語言的辯證法。用伽達默爾的話說，語言的辯證法就是“對話”。伽達默爾認為，通過對話展示“事情本身”的邏輯，這還是希臘人的傳統看法。辯證法的希臘文原意就是“對話”的意思。解釋學真理也具有“對話”的辯證結構，這是解釋者和文本的“對話”。首先，文本作為文本，是一個問題，要求解釋者作出回答。但文本的問題實際上是由解釋者提出的，在這種意義上，解釋者成為提問者，文本成了答案。無論如何，文本和解釋者處在這樣一種辯證關系中，即當解釋者同化文本的意義時，他自身的理解也為文本的意義所同化。這是一種蘇格拉底式的談話，在談話中，每一方的意義都要受到另一方的檢驗，并且在相互作用中達到相對統一。這里與其說我們操縱對話，毋寧說對話操縱我們。
　　伽達默爾認為，解釋者和文本之間的“對話”不會在某個解釋者中終結。某個解釋者的理解與文本的“視域融合”，不能窮盡文本的意義。他說：“只有考慮到由于事件進展，進一步規定的可能性時，歷史傳統才能被理解。同樣，處理詩歌和哲學文本的批評家知道，它們的意義是不可窮盡的。在這兩個領域里，事件的進展導致了歷史材料中新意義的出現。通過理解中的再實現，文本就會被帶入一種真正的進程，就象事情本身的連續性進程一樣。”〔18〕
　　我們看到，通過把辯證法帶入真理觀，伽達默爾揭示了真理的絕對性和相對性的關系，克服了真理問題上的獨斷論和形而上學。和這種真理觀相比，近代唯科學主義的真理觀顯然是片面的和膚淺的，因為即使研究對象不變動，觀察者也在變動。任何人都無權宣稱他的理解具有絕對的真理性。但是這并不意味著真理是主觀的，因為每一種理解都從一定角度揭示了在者之在，在無數理解者與文本的對話和他們之間的相互對話中，真理，即“事情本身”的邏各斯，便展現出來了。
　　　　　　三
　　辯證法是事情本身的邏輯，無論什么事情都是辯證發展的，因此，在任何事物中都可以見出辯證法的軌跡。皮亞杰曾經指出，辯證法，“這個康德或黑格爾的模式并不是抽象的模式或純概念的模式……只要思維努力背離虛假的絕對性，這個模式就表現出思維不可避免的步驟”。〔19〕我們看到，這個觀點正在得到越來越多的哲學家的認同。
　　也許人們的思想被各式各樣的形而上學壓抑得太久了。十九世紀中葉以后，思想界來了一個全面的反形而上學的轉向。不過在二十世紀的后現代主義者看來，先前的思想家仍然是以一種形而上學反對另一種形而上學。后現代主義的斗士們對形而上學的各個據點都發起了攻擊。以德里達為代表的解構主義從顛覆索緒爾的語言學結構開始，進而向一切以二元對立為特征的“在場的形而上學”發難。在他那里，不管是能指還是所指，言語還是書寫，傳統的還是現實的，確定的還是隱喻的，全成了相對的。我們耳畔仿佛又響起了克拉底魯的聲音：人一次也不能踏進同一條河流！以福柯、哈貝馬斯、拉康為代表的后人道主義致力于摧毀人的不變的本質。福柯甚至斷言，連人們的肉體也不能看作一個生物學的概念，而應當看作一個政治概念，因為它服從于“裝飾它、訓練它、折磨它、強迫它執行任務、表演儀式、 發出符號的權力關系”。〔20〕他宣布：人即將死去，“象畫在沙灘上的畫一樣被抹去。”〔21〕近代哲學引以為豪的人性，從此成了茫然無據地飄浮著的泡沫。與現代哲學反形而上學大潮相呼應的還有科學上、歷史上、法學上、美學上的各種學派。——如果說地下的陰魂一見劊子手的大刀就要發抖，那末形而上學的陰魂在后現代主義的屠刀面前，必定會更加畏懼，顫抖不已的。
　　然而，一般地說，后現代主義的代表人物們似乎走得太遠了，從反形而上學走向了相對主義。他們忘記了“一切都是相對的”這命題本身卻是絕對的。相對主義否認在事物的絕對流變中有相對靜止的一面，否認事物的客觀邏輯和人們思維的主觀邏輯，必然導致思想混亂和自相矛盾。
　　伽達默爾的哲學解釋學也是當代反形而上學大潮的組成部分，但和多數帶有相對主義傾向的后現代主義哲學流派相比，這種解釋學的內涵是深刻的。它在強調事情相對性一面的同時，并沒有否認其中包含著確定性和絕對性。至少在我們看來，伽達默爾主張的是一種嚴格意義上的辯證法。
　　除了上面談到的在者之在以及人的存在的辯證法、真理問題的辯證法以外，他的辯證思想還體現在很多個別方面，諸如記憶和遺忘的辯證法、規范性和歷史性的辯證法、區分和被區分的辯證法、理解和應用的辯證法等等。我們對此表示贊同。就人的在的經驗形式和人對真理的認識形式而言，我們認為情況確是如此。
　　可是，盡管這樣，我們還是覺得在伽達默爾的解釋學中，缺少了某種重要的東西，那便是唯物主義根基。
　　在“本體論”上，馬克思主義主張人們物質資料的生產活動，是人們一切其他社會活動的基礎。人是怎樣的，主要取決于人們生產什么和怎樣生產，而不取決于人們的理解什么和怎樣理解。和物質的生產活動相比，人們的精神生產是第二位的。對文本的理解和解釋主要屬于精神生產的范圍。伽達默爾夸大了精神生產的作用，把理解和解釋文本看作人的本質發展的決定性因素，顯然是唯心主義的。＊
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕伽達默爾《真理與方法》，紐約，英文版，第45、430、423、317、317、319、421、418、263、269、86、267、432、432、336頁。
　　〔5〕《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，商務印書館，第266頁
　　〔8〕〔9〕海德格爾《存在與時間》，三聯書店，第260、257頁
　　〔19〕皮亞杰《結構主義》，商務印書館，第86頁。
　　〔20〕福柯《紀律與懲罚》，1977年英文版，第25頁。
　　〔21〕福柯《事物的秩序》，1970年英文版，第386頁。
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　　　Dialectic in G. H. Gadamer's Hermeneutics
　　　　Liu KaihuiAbstract　G. H.　Gadanmer　not　only　futher　develops　MartinHeidgger's phenome nology, but also sticks to　te　traditionaldialctic represented from Hellenic Philosophers to Heger.　HisTruth　and　Methord　is　applied　as　light　in　 studies　 oncontemporary human sciences, such as aethetics, history,　 lawand philosophy. The author also elaborates　upon　one　of　themajor　contributions　made　by　G.　 H.　 Gadamer　to　 mordenhermeneutics, i. e. his dialectic viewpoint. Key words play;event; dialogue
　　　　　（作者單位：蘭州大學哲學系　責任編輯：曉石）
　　
　　
　　
蘭州大學學報：社科版75-80B6外國哲學與哲學史劉開會19961996 作者：蘭州大學學報：社科版75-80B6外國哲學與哲學史劉開會19961996

網載 2013-09-10 21:41:40

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