>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　巴金先生已經是96歲的老人，用風燭殘年來形容他的生命現象也不過分。聽在巴金身邊的工作人員說，1999年春節前老人因病不得不做氣管插管手術，他先是堅決不愿意，經解釋后被迫同意了。他沉重地說：“從今天起，我為你們（指他周圍的人們）活著。”又聽徐鈐先生告訴我，巴金兩次在病中說：“我已經不能再寫作，對社會沒有用處了，還是停止用藥吧。”這說明巴金先生始終是清醒的，但根據今天的外部環境與身體狀況，他顯然不可能再根據自己的想法來做一些事情而作用于社會，也無法為今天他周圍發生的事情（哪怕是與他有關的）負責。我們要理解和評價巴金在現代中國文化史上的意義，不能以今天他所處的地位和所獲的殊榮為出發點，而是應該把握他一生的自覺追求及其實踐過程中所呈現出來的復雜歷史內涵，從中獲取我們所需要的啟示。
　　我不想討論前些日子網上出現的那些攻擊性的文字，巴金先生從“文革”的陰影里走出來以后，社會上對他的指責從來就沒有停止過。所不同的是，80年代他寫作《隨想錄》、反思“文革”和極左路線時，對他的指責主要來自某種權力階層；90年代他年老體衰，漸漸淡出社會視線，指責又來自更為激進的青年人。前者已經成為歷史，暫且不必討論，而后者，當我讀到其中一些態度比較嚴肅的攻擊性文字時，總是會想起當年法國共產主義者拉法格所寫的長篇攻擊性文字《雨果的傳說》。大作家雨果一生經歷了從保皇主義向自由主義又向共和主義轉化的過程，其復雜非三言兩語所能講清。他反對拿破侖三世政權而被迫流亡19年，創作了大量優秀作品，他回國后成為民族英雄，去世時法國人民用國葬來紀念他，但同時資產階級政府和許多商人也利用這次國葬的機會大發其財。當時拉法格身在獄中，直接遭受國家機器的迫害，他把絕望、仇恨、怨怒全部化為文字的子彈射向了雨果。拉法格也是一個出色的人，他為反對法國資產階級政府和支持工人運動戰斗一生，最后在年老無子女照顧的情況下，與妻子雙雙自愿地結束生命。我從小對這個人物充滿好感與敬意，但是我不喜歡他的《雨果的傳說》，不是說雨果不可以批評，更不是要追究其每一款批評的合理性，但明顯的是，因為身處環境的不同而產生的隔閡和誤解，不切合實際的苛求名人，甚至是借題發揮地傷害對方人格，都造成了這位批評家的思維誤區。當然，我這么聯想并不意味要將這兩樁事件混為一談或者作簡單類比，在中國大約也很少有像拉法格那樣品行高貴、有堅定信仰的知識分子，當然我更沒有把巴金比作維克多·雨果的意思，我只是想由此生發開去，面對同一社會中的人因為環境不同而產生的隔閡，談談我個人對巴金先生的理解。
　　一、信仰
　　從我第一次見到巴金先生說起。那是在1980年的時候，他應該是76歲，身體看上去還沒有顯出過分的老態，只是一頭銀發，從樓上走下來時腳步有些滯重。他還有些感冒，稍坐了一會，就有醫生上門來給他打針。但他興致很好，打完針又聊了一個小時左右。那天是我和同學李輝一起去武康路的巴金府上，那是我第一次走進帶花園的洋房，也是我第一次這么近地面對一位著名作家。當時我和李輝在《文學評論》上發表了一篇與一位巴金研究者商榷的文章，那位研究者的觀點是認為巴金早年思想不是無政府主義思想，他顯然是要為巴金在“文革”中遭受的迫害辯誣，但他顯然也沒有認真讀過巴金早期的著作。我們當時為了研究巴金早期思想，不但閱讀了他的早期譯著，還讀了中外無政府主義運動中的理論著作，像克魯泡特金、巴枯寧、師復的主要著作多少都讀了一些，所以對無政府主義的理解與當時一般的共運史教科書里的解釋不太一樣。我們認為巴金早年思想主要是來自無政府主義思想，當然還包含其他的一些外來思想的影響，但它們之間也是有聯系的，如愛國主義、恐怖主義、人道主義、民粹思想等等，同時，我們也強調了無政府主義在“五四”時期只是作為國際社會主義思潮的一種派別傳入中國，它的兩大思想核心：一是反對任何形式的強權；二是強調絕對的個性自由。這兩大思想核心在當時的中國與反帝反封建的主流文化相一致，無政府主義思潮在當時吸引的主要是一批向往革命的青年人。這些觀點在今天看來很平常，而且其中也夾雜了許多當時的教條。但大約是“文革”后第一次對無政府主義作出比較客觀的評價，所以，聽說巴金先生讀了這篇文章后，表示同意我們的觀點。我記得那天談話時也談到了無政府主義的問題，當我表示對時下把無政府主義當作“文革”時期“打砸搶”來理解的不滿時，巴金有點激憤地說：“這別去管它，他們要批判一個對象時總是要把無政府主義拖去‘陪綁’的。這個問題以后再說吧，現在說不清楚。”我當時很注意巴金對這個問題的態度，后來我多次與巴金先生談到無政府主義時，他始終是這個態度：有些問題還是讓歷史去作結論吧，現在說不清楚。
　　巴金先生的態度給我帶來一個疑問。我曾有緣拜訪過幾位與巴金同時代的老人，他們幾乎都不忌諱自己的無政府主義信仰。比如翻譯家畢修勺先生，我第一次去拜訪他的時候，他就坦率地說：“我到死也信仰安那其主義。”出版家吳朗西先生沒有直接參加過無政府主義的運動，但是他說到文化生活出版社的辦社精神時，容光煥發地告訴我：“那時，我們都信安那其主義啊，所以搞得好。”我沒有見過四川的教育家盧劍波先生，但聽訪問過他的朋友說，盧先生也說過，你只要信仰過安那其，就不大可能再忘記它。我總覺得“信仰”這個詞對“五四”過來的一代知識分子而言，遠比我們今天的人重要，他們的獻身信仰往往是極其真誠的。不像今天的中國，到處鉆營著做戲和看戲的虛無黨。那么，巴金先生對自己過去的信仰持什么態度呢？
　　我對這個問題是猶疑的。雖然我曾多次與巴金先生談到無政府主義，他始終沒有說過他現在還信仰它，或者不信仰它。但有兩件事我印象深刻，一次是我協助巴金先生編輯他的全集，我竭力主張他把1930年寫的理論著作《從資本主義到安那其主義》和幾篇與郭沫若論戰的文章收入全集，因為前者不僅是巴金最重要的理論著作，也是中國最系統的一本宣傳無政府主義的書，而后者，主要是批評郭沫若關于“馬克思進文廟”的謬論，郭在1958年編文集時收入了他的辯論文章《賣淫婦的饒舌》，還特意加了注，說明當年與他論戰的李芾甘就是巴金，這在當時顯然是有構對方于罪的意圖，但巴金卻從未提過這件公案。當我這樣建議后，巴金先生略加考慮就同意了，但他表示有些担心別人會說他還在宣傳無政府主義。果然，最后出版社審稿時，還是將這些稿子刪去了，那天巴金先生特意對我說了這事，他臉上略有笑意，有點揶揄地說：“還是他（指全集的責編）比我們有經驗，我們太書生氣了。”這使我感到，巴金先生還是有許多顧忌，沒有把他心中埋藏的話說出來。還有一件事是我自己觀察到的，巴金先生晚年寫過許多創作回憶錄，惟獨閉口不提他最喜歡的《愛情的三部曲》，這部作品是根據他當年從事無政府主義運動的事跡來創作的，他有意回避了對這段歷史的回憶，對此我一直覺得奇怪。直到他寫《隨想錄》的最后幾篇文章時，才涉及到當年的無政府主義者葉非英等朋友，并說，他終于找到了一個詞來贊揚他們，那就是“理想主義者”。我馬上意識到巴金是為了尋找一個能夠被現在接受的語言來介紹他當年的信仰，才保持了那么久的沉默。果然，繼《隨想錄》以后，他連續寫了懷念當年的無政府主義朋友吳克剛、衛惠林等人的短文，收在《再思錄》里。如果不是后來健康惡化阻止了他的寫作，我想巴金先生會進一步寫出他對自己信仰的許多真實看法。
　　但是我還是無法斷定巴金晚年是否有自己的信仰。我起先理解是巴金先生的地位比較特殊，他不可能像其他一些朋友那樣對自己的信仰有感情。因為像畢修勺等人50年代都遭受過政治迫害，被壓制在社會的邊緣地帶，因此他們一般都能夠堅持自己的信仰，這是他們唯一的精神支柱。而巴金先生50年代起就有較高的社會地位，境遇也較好，可以戰戰兢兢地出入于廟堂，因而無政府主義不僅不會是他的信仰，而且還會成為他的思想包袱。他在1958年以后刪改自己文集中關于無政府主義等內容，就是其表現之一。我接觸過一些信仰無政府主義的朋友，其中比較激進的朋友對此都有微詞。
　　但我后來想，大約人們所忽略與所隔閡的，正是在這里。在一種理論學說還被認定是這個國家主流意識形態的敵人的時候，如果一個生活在社會底層的人私下里表達對它的信仰當然風險要小得多，但你無法想象，環境會允許像巴金這樣地位的知識分子公然表達他的異端信仰。就像30年代的魯迅盡管尖銳地批判國民黨政權，但他似乎也從未宣布過自己信仰共產主義（如后來研究魯迅的學者所認定的那樣），而且魯迅不止一次地痛斥那些暗示他拿盧布津貼的人，罵他們為乏走狗。魯迅還拒絕李立三要他公開發表反蔣政權的聲明，寧可用各種筆名在各種灰色報刊雜志上發表曲折的雜文，這是為什么？當年左翼激進青年不理解魯迅，連斯沫特萊也批評魯迅不積極參加左聯的具體活動，但富有經驗的馮雪峰當場就駁斥說，魯迅的地位不是別的作家可比的，他的存在（于左聯），就是（左聯的）一個偉大的力量。馮雪峰顯然比那些青年人和外國人更懂得中國的特殊國情和保護文化名人的重要。我想魯迅當年與徐懋庸那樣一批既有熱血又有野心的左翼青年之間的隔閡肯定會發生的，而今天的巴金所面對的是比當年魯迅更加無奈的環境，他只能選擇自己最有利也有效的工作方式來表達他想表達的東西。
　　當然還有第二層意思的忽略和隔閡，就是現代人不怎么關心一個過去時代的老人的真實思想和話語內涵。90年代知識界流行過許多新的偶像和新的話語，這自然是不錯的，但因此而完全忽略了今天的社會正是從歷史陰影里走過來的，而對以前鼓舞時代的精神武器完全采取不屑一顧的態度，只能使今天的思想建筑于流行的旋風之中。我隨便舉巴金曾經信仰的學說并非無的放矢。前不久我請一位很著名的理論家來學校講演當前世界學術的走向時，他激情地論述了全球化的過程中，第一世界的大國如何剝奪第三世界的資源，他有一句話我印象很深，他說，現代經濟學家統計，當代世界所生產的財富早已足夠讓人類過比較富裕的生活，問題在于大國對第三世界的剝奪，制造出發展主義的假象，導致消費的過剩與能源的危機。我這樣概括可能是太簡單了一點，但其理論的核心思想我卻覺得非常熟悉，正是20年前我讀克魯泡特金的理論著作時獲得的啟發。為什么今天流行的最新理論學說，竟與100多年前無政府主義的空想相吻合呢？由此產生聯想，巴金早期著作里所反映的反對一切形式的強權壓迫與維護個性的絕對自由的內涵，即使在今天也沒有真正地過時。在全球化過程中，強國的權力話語已經從政治、經濟、道德到生活欲望無孔不入地滲透在我們的日常生活里，統治著我們的思想與行為，任何一個時代都沒有像今天那樣讓人們感受到民族與個體真正地無路可走，而這時代里真正能屬于個人的，大約只有清醒的個人生命的意識——一種永遠處于社會文化邊緣一角的生命的真實本相。還有一件事更堅定了我的這一想象，就是去年我讀到臺灣一位另類女作家洪凌的小說，她的小說世界里聚集了形形色色的反叛社會道德的生命現象，而她自覺地給它們冠上了一面旗幟：施蒂奈爾和蒲魯東的“安那其”。我不知道洪凌是否純粹出于游戲舉出了這一旗幟，但我的內心由此而感到震撼。我想洪凌的感受也許是很寂寞而且孤獨，因為在這個世界上，形形色色的理論學說多似牛毛，但只有很過時的無政府主義的理想，才是一個永遠與財富、權力和國家機器無關，永遠與受到侮辱和受到損害的人們守候在一起，永遠與個性主義的孤魂野鬼糾纏在一起的理想。無政府主義是一種思想上的烏托邦，任何烏托邦的最終目的都是不能轉化為具體政治行動的，正因為它無法實現，所以只能通過其精神力量融化到人們的具體日常性的倫理行為中，在人生的崗位上，點點滴滴地發揮著作用。巴金的小說由30年代的鼓吹反抗與恐怖主義到40年代同情小人物的尊嚴的轉換，正反映了這一烏托邦的理想主義由實際的政治理想轉換成日常的倫理理想的軌跡。我們如果剝離巴金小說里所謂“反封建”的裝飾性外衣，他的小說所隱藏的另一層更為深刻的意義，仍然能感動今天和未來的人們。
　　二、崗位
　　我在上一節本來是要討論巴金先生的信仰，因為這涉及到巴金先生是否保持人格的一貫性以及關于“說真話”的問題，結果似乎仍然沒有能得到肯定性的結論。但這并不離題，因為看一個人有沒有自己的信仰主要不是看他的言論，而是看他的行動。無政府主義在長期被鎮壓的過程中逐漸蛻變為一種日常的倫理行為，即強調自我道德完善。所以，像畢修勺先生自覺把無政府主義精神解釋為“只知耕耘，不問收獲”的人格力量，并貫穿到他的翻譯和研究工作中去。吳朗西先生把只講奉獻、助人為樂都視為無政府主義的原則，貫穿到辦文化生活出版社的具體工作中去。這樣的轉變不是從1949年開始的，早在30年代無政府主義作為一種政治運動已經在中國消失，無政府主義者發生分化，社會上層的人士都參與了國民黨政權的建立，如吳稚暉、李石曾、蔡元培、張靜江等，而處于社會下層的青年無政府主義者都分散到邊緣地區，積極從事理想主義的教育、出版等工作，在社會上確立了自己安身立命的崗位。
　　關于這些想法，我過去在巴金傳記與其他一些文章里都已經說過，不必再重復。本節要討論的是，巴金作為一名作家，他的知識分子的崗位意識如何被體現出來？在現代知識分子的精神傳統里，一直有兩種價值取向交替著發揮影響，我把這兩種價值取向歸納為廣場意識與崗位意識。前者常常作為傳統士大夫的廟堂意識的補充，它企圖將現代社會中的廟堂權力與民間運動相溝通，來推動社會的改進和發展。“五四”以來，陳獨秀、瞿秋白、魯迅等激進的知識分子和30年代流浪型左翼知識分子基本上是走這條道路，巴金早期作為一個自覺的無政府主義者自然也是廣場上的一員，啟蒙與西化是他們的主要思想武器；而另外有一批知識分子，或是作家或是學者，他們自覺地確立了自己的工作崗位，理想的“崗位”決不是用強調專業來掩蓋對現實的怯懦，而應該是既包括職業又超越職業，知識分子的人文精神也往往通過自己崗位上的工作來體現。這兩種意識可以說是現代中國知識分子精神傳統的兩翼，當民主空間比較大的時候，廣場意識可能發揮更大的作用；但如果在民主空間比較小的環境下，崗位意識所發揮的實際作用更加大些。作為一名中國作家，他的崗位意識當然不僅僅體現在文體上創造美侖美奐的境界，更重要的是如何在美的創造中寄予知識分子的良知與精神作用。巴金走上寫作道路之初，對文學如何結合這兩種功能顯然是認識不足，這也給他帶來了深刻的痛苦，他常常抱怨自己無法從事實際的社會運動，他希望到廣場上去呼風喚雨，實現“安那其”的理想。這些煽動性的作品雖然在當時產生過很大的影響，但也暴露了他內心的浮躁和偏執。到30年代中期，他的朋友吳朗西等人創辦文化生活出版社，請他担任總編輯，切實的崗位才使他有了把無政府主義的精神與具體的文化工作結合起來的可能，由此恢復了知識分子的自信。他的自信不但體現在從事出版工作的熱情中，也逐漸體現在文學創作上，使《憩園》、《寒夜》等作品達到了思想性與藝術性較高的結合。
　　應該說明的是，這樣一種由廣場向崗位轉化的道路并不是巴金獨特的道路，而是中國社會民主空間越來越小的產物。魯迅就是在切實的知識分子的實踐中，總結出一條特有的道路。他棄小說而重雜文的寫作，正是為了更好地發揮廣場上的戰斗作用，同時又把自己的工作范圍嚴格設定在文化批判領域，這就是他先拒絕李立三，后又拒絕周揚的根本立場。魯迅晚年擺脫了周揚等左聯領導集團的控制后，自覺團結了一批嚴肅認真從事文化事業的青年作家和編輯，其中主要就形成了以巴金和胡風為代表的兩個知識分子群體。很顯然，如果魯迅不是因病早逝的話，中國知識分子將會在匯聚了各種風氣的上海發揮極為重要的戰斗作用，而且其生存與斗爭方式將明顯區別于《新青年》開創的廣場的傳統，也區別于因怯懦于現實環境而躲入書齋的傳統文人的方式，形成一種知識分子崗位意識的價值取向。不幸的是魯迅去世了，隨著抗戰的爆發，巴金與胡風兩個群體，一個以文化生活出版社為陣地，一個以《七月》、《希望》為旗幟，各自開拓著魯迅的道路，即在具體的知識分子崗位上發揮知識分子的作用，但已經沒有可能在魯迅的傳統基礎上更前進一步。巴金、胡風在后來的歷史中各有不同的表現，也有不同的遭遇，直到80年代他們以不同的面目重新出現在千瘡百孔的中國文壇上。這時候的巴金已經是70多歲的老人了，他唯一能繼承魯迅而做的工作，就是寫作《隨想錄》。
　　三、《隨想錄》
　　巴金先生對歷史的反思主要貢獻于80年代，也就是他寫作《隨想錄》的年代。我們不能離開那個時代背景來理解《隨想錄》。在80年代，思想解放運動動搖了統治中國幾十年并被實踐證明是有害的所謂“極左路線”的地位，知識分子當時還無枝所依，積極參與到反“左”和批判“文革”的現實斗爭中去是唯一的選擇。我當時就寫過評論《隨想錄》的文章指出：巴金在起先寫作中并沒有主動提出什么新的思想，他只是以較高的社會地位和影響來不斷支持比較異端的文化現象，反對權力者對異端的迫害，這本身就需要足夠的勇氣和智慧。后來他感受到壓迫越來越嚴重，就以“說真話”來為自己辯護。這在激進的年輕人的眼睛里可能不是什么英雄創舉，甚至受到輕視，但對于從歷史陰影里走出來的老一代知識分子來說，“說真話”幾乎是一個維護良知與操守的武器，“不說假話”成了他們衡量自己人格標準的最后底線。在80年代很多次危言聳聽的風波中，巴金始終沒有喪失人格去迎合權勢，客觀上就豎起了知識分子獨立思考、自由言論的旗幟。在寫作《隨想錄》的最后一個階段里，巴金一口氣提出建立“文革博物館”，以及為胡風、葉非英等冤案抗議的文章，使《隨想錄》的境界提升了一層。我注意到網上有些指責文章提到了巴金對胡風一案的曖昧態度，其實早在1981年，胡風冤案剛被提出的時候，巴金就在《和日本〈朝日新聞〉駐上海特派員田所的談話》里對此開始反省，直到1986年寫《懷念胡風》時才真正地表現出正義的聲音。這里固然包含了復雜的客觀因素對巴金的壓力，但同時也足見懺悔之沉重和表達之困難。對沉默中的知識分子來說，有些太沉重的思考，難道不需要有足夠的時間和必要的條件嗎？將來如果有人將《隨想錄》與其寫作時代聯系在一起加以研究，會發現這是一部迅速反應時代話題、又具有高度策略性的政治文化百科全書，巴金一向說話坦率淺易，但在《隨想錄》里卻充分表現出高度的言說技巧與策略，或說是魯迅雜文里所謂“奴隸語言”的再現，暗示、象征、曲折迂回、欲言又止的文風鮮明地烙上了那個時代的印記。可惜，這些言說藝術在網絡操縱下普遍粗鄙化的90年代文化氛圍里很難被人注意到，因此，誤解與隔閡就在所難免了。
　　有的批評者把80年代的《隨想錄》與90年代的《思痛錄》相比，我覺得這是沒有意義的比較。且不說80年代共名狀態下的二元對立的肉搏式思想斗爭與90年代無名狀態下的多元話語并存的環境不一樣，巴金先生作為一個統戰對象與韋君宜先生所處的地位也不一樣。巴金先生反思的只能從他身邊的事件引出教訓，表達良知，而韋君宜先生則是權力圈子里的覺悟者，她的所知范圍自然更有揭示內幕的價值，而且以她的資歷和黨內地位來說，她也毋須用曲折的語言來表達自己的態度。但是，任何人的覺悟都有一個發展過程，如果我沒有記錯的話，在80年代巴金先生吞吞吐吐地為胡風鳴冤的時候，當時主持人民文學出版社的韋君宜先生正是阻止《新文學論叢》發表胡風先生用生命的最后一點心血寫出來的長達五萬言的《〈胡風評論集〉后記》的當事人之一。我這么說絕沒有貶低韋先生的意思，我對《思痛錄》也是充滿敬意的，只是我想，即使是韋先生的肺腑之言，也不是想說就能隨時說出來的，也是經過了內心激烈的自我斗爭和最后之覺悟的。我們討論問題應該盡力做到知人論世，不能脫離現實環境的制約，以青年人的急躁心態來輕易作出孰是孰非的結論。
　　巴金先生晚年對文化的主要貢獻就是寫作《隨想錄》，從中我們可以看出巴金先生內心深處的信仰與力量。當然我也感到惋惜，由于巴金先生的高齡和重病，以及客觀環境的限制，已經無法使他在80年代的思想基礎上有更進一層的突破。事實上這也不僅僅是巴金先生個人的悲哀，總的來說，80年代思想界起過重要作用的知識分子群體力量到了90年代幾乎是廣陵散絕，自有另一批新的偶像與戰士來領風騷，這是時代風氣的變遷所致。我們不可能要求一個90多歲重病在身的老人永遠與青年人一樣沖鋒陷陣，何況，在90年代的經濟與政治的雙重壓力下，以思想界領袖或青年斗士自居的人們是否真的在沖鋒陷陣，退一步說，是否都能像巴金先生那樣真誠地對待歷史和自己，也是值得懷疑的。《隨想錄》當然會有局限，正如任何前人創造的精神成果在急劇變化中的現實中國環境里，都會有其局限一樣。問題是我們應該如何來對待前輩的精神財富。我總以為，中國現代知識分子的精神傳統，是靠一代代知識分子有意識的培養和積累得以發展的，即使從本世紀初的嚴復、章炳麟算起，也不過是百年光景四五代人，所謂百年積德，真正的“德”，在我們這個時代里是極其薄弱的。我們現在無法創造什么，唯一能做的，就是把前輩們的精神遺產繼承過來，加以清理，他們做到了的我們有責任發揚廣大，繼往開來；他們沒有做到的，我們有責任勉力去做。點點滴滴，都是在前輩知識分子的努力、苦難和教訓的歷史陰影里走過來的。而由于忽略與隔閡，就用狂妄的審父甚至弒父的態度來對待前輩的精神遺產，雖也能稱快一時或不失為一種后生可畏的進步，但是自斬其根自斷其流，這樣的“進步”也終將會成為曇花一現的現象。近兩年有學者提倡“魯迅精神譜系”，我不很贊同這樣的片面說法，但我是理解倡導者心態的，研究中國現代文學的學者很難離開魯迅為代表的知識分子戰斗傳統來思考問題，但是我又想，魯迅的精神傳統不應該成為幾座孤立的獨秀峰，而是一道源遠流長的精神河流，它涇渭分明，又具有極大的包容性，即使流淌到今天，也不能成為少數精英們的專利，它還應該能夠化解怨毒暴戾之氣，淹沒無聊閑碎之音，使每一個真誠的知識分子都可能融化為其中的一點一滴，而貢獻自己的所有。也只有在這樣的立場上，我們來討論巴金的意義才是有益的。
《上海社會科學院學術季刊》137～143J3中國現代、當代文學研究陳思和20012001巴金早期著作里所反映的反對強權與維護個性自由的內涵，是當時鼓舞時代的精神武器，即使在今天也沒有過時；后期那種以“講真話”來維護良知與操守的精神，正是近百年積淀下來的中國現代知識分子的精神傳統。對巴金自“文革”后來自各方面的無休止的種種苛責，作者認為，這是源于身處不同的時代環境而完全忽略了今天的社會正是從歷史陰影里走過來的，由此產生的隔閡和誤解，使一些人用審父甚至弒父的態度來對待前輩的精神遺產，這是一種自斬其根自斷其流的誤區。我們要理解和評價巴金在現代中國文化史上的意義，不能以今天他所處的地位和所獲的殊榮為出發點，而是應該把握他一生的自覺追求及其實踐過程中所呈現出來的復雜歷史內涵，從中獲取我們所需要的啟示。陳思和，復旦大學中文系教授、博士生導師。 作者：《上海社會科學院學術季刊》137～143J3中國現代、當代文學研究陳思和20012001巴金早期著作里所反映的反對強權與維護個性自由的內涵，是當時鼓舞時代的精神武器，即使在今天也沒有過時；后期那種以“講真話”來維護良知與操守的精神，正是近百年積淀下來的中國現代知識分子的精神傳統。對巴金自“文革”后來自各方面的無休止的種種苛責，作者認為，這是源于身處不同的時代環境而完全忽略了今天的社會正是從歷史陰影里走過來的，由此產生的隔閡和誤解，使一些人用審父甚至弒父的態度來對待前輩的精神遺產，這是一種自斬其根自斷其流的誤區。我們要理解和評價巴金在現代中國文化史上的意義，不能以今天他所處的地位和所獲的殊榮為出發點，而是應該把握他一生的自覺追求及其實踐過程中所呈現出來的復雜歷史內涵，從中獲取我們所需要的啟示。

網載 2013-09-10 21:43:51

驗證：