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　　戴震是我國清代著名哲學家，也是卓越的新安理學家。他在對程朱理學的深刻批判中，提出了一種新的理欲觀。
　　　　　　一、“理存乎欲”——理欲的統一性
　　戴震針對程朱理學的“存天理，滅人欲”，即把天理和人欲相對立的理欲對立說，提出了“理存乎欲”的理欲統一說。
　　理欲觀講的是理和欲的產生，內容及其互相關系。一個理欲觀的提出，首先要闡明什么是理，什么是欲？理欲是如何產生的？
　　戴震認為，理是人們對世界上萬事萬物的本質和規律的正確反映。他說：“理者，察之而幾微必要以別之名也，是故謂之分理；在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分，則有條而不紊，謂之紊理。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）人們通過對事物的細致觀察加以區別，不同的事物給予不同的名稱，這是對事物本質的反映，戴震稱之為“分理”；每一事物按一定的秩序，有條不紊地運動發展，這是事物運動發展的規律，戴震稱之為“紊理”。戴震把對自然界觀察、分析、研究后得出的這一觀點運用于人類社會，認識到在人們的“人倫日用”有一定的規律，這一規律戴震稱為“理”或“天理”。
　　戴震認為，欲是指人們的需求。“‘民之質矣，日用飲食’，自古及今，以為道之經也。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）在人類的生活中，最基本的生理需求，從古到今就是人道的規律。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）。情欲，是人生而有之的本性，是人的自然屬性。戴震稱其為“性之欲”。
　　戴震把人比作“水也”，把欲比作“流也”，水怎能不流？但水也不能“橫流”，“泛濫”。水的流動，要“由地中行”，要“節而不過”，應當“依乎天理”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）。天理的內容是什么？它如何產生？他與情欲的關系又如何呢？
　　戴震認為“理者存乎欲者也。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）人們有欲望，便產生行為。有行為，才能有行為的準則，即理。“天下必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理；無欲無為，又焉有理！”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）戴震指出，情欲適當，就是理，“理者也，情之不爽失也，”“無過情無不及情之謂理。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）情欲適當的標準，戴震認為是禮，禮就是理的具體內容。“禮者……即儀文度數”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。），這種“儀文度數”，就是維護社會秩序的規章制度。他要求人們的情欲，不要超過這些規章制度。但同時，這些規章制度必須能夠使人們的正當欲望得到滿足。為此，他提出“仁”的主張，要求規章制度要符合“仁”的要求，而“仁”的要求則是“一個遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）把個人在生存時的需要，推而廣之，使天下人都能得到，達到“以我之情，ｊｉé＠①人之情，而無不得其平是也（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）的境地。
　　禮，“亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）禮即理，產生于欲，圣人從中選擇確定。可見理是后天的，來源于“人倫日用”，是由人制定的。如何制定？戴震認為：“心之所同然始謂之理，謂之義”，何為“同然”？“凡一個以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’此之謂同然。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）這就清楚地表明：理或“天理”是根據人們認為正確的東西而確立的，由圣人“定之”，“天下萬世”皆贊成。換句話說：人們根據自己的情欲提出要求，圣人把共同的情欲定為理或天理，這就是戴震“理存乎欲”的理欲統一說。
　　戴震不僅從理的產生，理的內容，理的確立等具體問題詳細論述了“理存乎欲”的理欲統一性，而且使這種統一性理論化。他說：“欲，其物；理，其則。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）“物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸于必然”，“必然乃自然之極則，適以完其自然也”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）。欲如同事物，理如同事物的法則。事物的運動發展是自然狀態，在其中，存有必然性。人們的欲望自由發展，有其相同的一面，即“心之所同然”。諸如：“耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味”等等，這些共同的“欲”，就是必然，就是理。“盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）使欲與理的統一性，在物與則、自然與必然這種事物運動的法則中，得到理論化的闡述。
　　但是，戴震還不能認識到，在封建社會中，由于人們處在不同的政治地位和經濟地位，對物質生活的追求和欲望是不同的，大多數人的欲望是無法滿足的。階級的差別，使超階級的“同然”，難以存在。因此，戴震追求的“同然”、公理不過是美好的幻想。
　　　　　　二、“私”和“蔽”——理欲的矛盾性
　　戴震在研究理和欲的關系時，既看到理欲的統一性，又看到理欲的矛盾性，因而，他的理欲觀不單是統一的，而且是對立統一的。
　　戴震認為人要“寡欲”。“寡欲”，并不是禁欲，而是“明乎欲不可無也，寡之而已。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）又說：“欲，不患其不及，而患其過。過者狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝。”（注：戴震：《答彭進士允初書》。）“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。”（注：戴震：《原善·中》。）戴震指出，欲不怕得不到滿足，只怕過分。欲望過了，只知道追求自己的欲望，忘記別人，這樣會使思想沉迷不悟，行為邪惡不正。這樣就使理欲由統一而轉變為矛盾面，理和欲既是統一的，又是矛盾的，二者是可以互相轉化的。
　　程朱理學主張理欲對立，片面的擴大了理欲的矛盾方面。戴震在肯定理欲統一的前提下，也重視理欲的矛盾方面。但雙方所持理欲矛盾的具體看法，卻是不相同的。程朱認為之所以矛盾是“私欲所蔽”。欲望是自私的，天理是公正的；欲望愈多，愈偏私，愈違理。這樣，欲就成為“蔽”，成為“理”得以實施的阻礙。“理”受阻礙，天下便產生惡的現象。戴震認為，社會之所以有“惡”，是因為人有“私”和“蔽”。“私”和“蔽”不能同等而論，更不能與正當的欲望混同，適當之欲，就是理。產生惡的原因在于“私”和“蔽”。
　　戴震指出：“天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于知之失；欲生于血氣，知生于心。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）私蔽二者是由不同的原因產生的。私產生于欲，是人的生理欲望引起；蔽產生于思想，是人的思維器官引起。“欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）欲望過分，就是私，貪欲邪惡隨之出現；情感放縱，不正常的情感就會出現；認識有偏差，思想就會有錯誤。戴震把社會上出現“惡”的現象，歸結為情感放縱，認識偏差而造成的。
　　戴震指責“宋儒乃曰‘人欲所蔽’，故不出于欲，則自信無蔽”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。），對程朱理學重視欲而不重視蔽，戴震以為不然。他既看到欲之失，更看到知之失。他指出：“人莫患乎蔽而自智，任其意見，執以為理義。吾懼求理者以意見當之，熟知民受其禍之所終極哉！”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）他認識到思想對行為的影響，把“蔽”視為人最大的患。他主張，“因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎心。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）消除社會弊病以及人的不軌行為，就要去私解蔽，而解蔽重于去私，即知重于行。他說，“凡導說主無欲，不求無蔽；重行不先重知”，（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）要使欲望合理，“求其至當，即先務于知也。凡去私，不求去蔽，重行不先重知，非圣學也。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）戴震重視“蔽”的問題，目的在于批判程朱理學以個人的主觀見解來蒙蔽人們，讓人們重視思考問題，不要一味信從。
　　程朱理學把“惡”歸結為欲的結果，而戴震歸結為私和蔽的結果。程朱理學在否定欲的過分一面的同時，否定了欲的合理的一面；戴震在否定欲的過分一面時，保留了合理的一面。適當的欲是與理相符合的，理欲是相統一的。過分的欲在本質上轉變為私，而蔽使私增長，這時欲與理是矛盾的。理和欲在一定的范圍內是統一的，超出一定范圍，就成為對立的，這就是戴震對立統一的理欲觀。
　　戴震在分析“私”和“蔽”產生的原因時，首先看到了“私”和“蔽”是由個人的生理器官和思維器官引起的，接著看到了“蔽”產生的社會原因，即社會倫理道德觀念。這自然是可取的。然而產生“私”的社會根源在于私有制。這是戴震無法認識到的，因而便決定了戴震雖然認識到理欲的矛盾性，卻無法解決這一矛盾。
　　　　　　三、人性擇善論——理欲觀的理論基礎
　　人性論是程朱理學理欲觀的理論基礎，戴震要建立自己的理欲觀，就須在人性論問題上與程朱理學劃清界限。
　　戴震認為，凡是違背《易》、《論語》、《孟子》觀點的人，對人性的說法大致有三種。一種是荀子、告子的觀點，他們“以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也。”即：從人的生理欲望來講人性，認為人性為惡，或有惡的成分，理義是從外面來約束欲望的。一種是道家、佛家的觀點，是“以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也。”即：從心有知覺能力來講人性，認為人的精神是先天獨有的，理和欲都是后來才有的。一種是程朱的觀點，是“以理為說，謂有欲有覺，人之私也。”（注：戴震：《原善·中》。）即：從天理來講人性，認為天理即人性，性本善，人的欲望和知覺能力，都是人的私心邪念。戴震總結道：“三者之于性也，非其所去，貴其所取。”（注：戴震：《原善·中》。）在他看來，這三種關于人性的說法，都是各取所需，極為片面的。
　　什么是性？戴震認為：“性，言乎本天地之化，分而為品物也”(28)，性是由陰陽二氣的運動變化而分成的各種具體事物的屬性。“人物之性，咸分于道，成其各殊者而矣”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷中》。），人和物的性，都是源于氣的變化而形成各自的特性而已。“人之于圣人也，其才非如物之與人異。物不足以知天地之中正，是故無節于內，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正。”（注：戴震：《原善·中》。）戴震認為，人與人之間存在差別，但這種差別和人與物之間的差別不同。物不能認識自然的法則，所以對自己沒有節制，只是各自順著它們的自然本性發展罷了。人有認識自然法則的能力，能按照自然法則辦事，“夫人之異于物者，人能明乎于必然，百物之生各遂其自然也。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）
　　戴震把性看成是自然界各種事物的本質屬性。人性是人與物在本質上的差別。他認為，人性與物性根本不同，區別在于人不僅有自然欲望，而且有思維能力。在此基礎上戴震提出了人性知善說。戴震指出：“人莫大乎智足以擇善也；擇善，則心之精爽進于神明，于是乎在。”（注：戴震：《原善·中》。）他認為，人最大的特點就是憑借智慧，選擇什么是善。人的辨別思維能力能達到“神明”的境地，而人和動物的區別就在于此。人“爾之而知美惡之情，告之而然否辨；心荀欲通。久必豁然也。觀于此，可以知人之性矣”（注：戴震：《原善·中》。），告訴人美與惡的標準，人就能辨別美惡；要了解一件事情，長期研究，一定會明白。從這一點可以看出，人性具有辨別、分析的思維能力。“然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱、知羞惡、知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此謂性善”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷中》。）。戴震認為，人知道同情憐憫，羞恥厭惡，恭敬辭讓，正確錯誤的能力，因而人性是善的，戴震所說的性善，并不是說人的本性就是善的，而是說人的本性是具有“擇善”的能力。實際上，戴震的人性論，不是性善論，而是人性擇善論。
　　程朱理學出于性善論這一基點，認為人性是善的，“性即理”，理為善，人的本性也就是理。由于受到氣的影響，使人產生私欲，引起惡的行為，要消除社會弊病，人的錯誤言行，只要除掉氣，即滅欲，就能恢復人的本性，即理，這樣人的行為將是善的。戴震出于擇善說這一基點，認為人性是擇善，而善即理，來源于欲，只有充分發揮人們的欲望，才能從中“擇善”，才能使人的本性得以體現。
　　戴震在人性論問題上提出了“擇善說”，使他的理欲觀更加完備。但是，由于戴震所研究的人性是人與其他事物的本質區別，而不是人與人之間的本質差別，所以他忽視了對人類社會中存在著的人與人之間本質差別的研究，更不可能看到人性中的階級性。
　　　　　　四、“體民之情，遂民之欲”——理欲觀的實質
　　理欲觀與社會政治緊密相連，它影響著社會倫理道德觀念和國家政治。戴震反對程朱理學“存天理，滅人欲”的理欲觀，目的在于達到“體民之情，遂民之欲”的政治主張，這也是戴震理欲觀的實質。
　　戴震與清朝的名人、學者、官吏交際甚廣，對統治者的統治方法非常了解。統治階級視民為小人，是天下動亂的原因。而戴震認為：“在位者多淳德而善欺背，以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而ｙù＠②回矣。在位者肆其貪，不異寇取，則民苦而動搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后受轉移于天下……”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）。戴震把“亂”的根源歸結為“上”，而不是“下”。民之所以反，是官逼民反。
　　作為封建統治精神支柱的程朱理學，認為民亂之本在于欲，企圖以“理”壓欲。戴震指出：“宋以來儒者，以己之見硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字未之知；其于天下之事也，以己所謂理強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。”（注：戴震：《與某書》。）他認為封建政權的衛道士——理學家們既不懂圣人的言意，也不了解事物發展的規律，因而他們的言行是違背事物發展規律的。他們“離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當之！”（注：戴震：《答彭進士允初書》。）“荀舍情求理，無非意見也。未有其意見而不禍斯民者。”（注：戴震：《與某書》。）進而，戴震一針見血地指出：程朱理學的本質是“酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”（注：戴震：《與某書》。）他把程朱理學的偽善面目撕裂得淋漓盡致。
　　戴震以理欲觀為出發點，提出了自己的政治主張。他說：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）他認為，情欲是人的自然屬性，不能也不可能禁，只能使它得到合理的滿足；治理天下，需要社會道德觀念，即理，而理來源于欲，欲充分表現，才能得到理；要使欲充分表現，必須“體民之情，遂民之欲。”所以，戴震說：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷下》。）怎樣才能做到這一點，戴震提出要“以我之情ｊｉé＠①人之情（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。），”以自己的好惡之情推度別人的好惡。人有共同的好惡，自己喜愛的東西，別人也許喜愛，應當讓別人也得到滿足。因此，他要求統治者，重視養生之道，“遂己之欲，亦思遂人之欲(43)，”不可“快己之欲，忘人之欲。”（注：戴震：《原善·下》。）“凡有施于人，反躬而靜思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所責于人，反躬而靜思之，人以此責于我，能盡之乎？”“誠以弱寡愚怯與夫疾病老幼孤獨，反躬而思其情。人豈異于我？”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）戴震認為，只要這樣，天下之事“而無不得其平是也。”（注：戴震：《孟子字義疏證·卷上》。）
　　戴震理欲觀的實質和目的是“體民之情，遂民之欲。”這表明戴震把滿足人民的欲望，視為國家政治的主要內容。但是，做為封建社會的國家政權是為封建統治階級服務的，要求他們必須做到“體民之情，遂民之欲”是不可能的。
安徽大學學報：哲社版合肥17～21B5中國哲學王朔柏19981998戴震的理欲觀，不僅在新安理學中占有重要地位，而且在中國古代思想上也具有重要的地位。戴震在批判程朱理學理欲觀時，既看到理和欲的統一性，又看到理和欲的矛盾性，提出了對立統一的理欲觀。為了進一步完善他的理欲觀，他在理欲觀的理論基礎人性論的問題上，極力與程朱理學劃清界線，提出了人性擇善論的思想。戴震之所以要推翻程朱理學的理欲觀，重新建立起一個嶄新的理欲觀，其目的就是為了實現“體民之情，遂民之欲”的政治主張。戴震　理欲觀　新安理學　擇善論王朔柏　安徽大學歷史系　合肥　230039 作者：安徽大學學報：哲社版合肥17～21B5中國哲學王朔柏19981998戴震的理欲觀，不僅在新安理學中占有重要地位，而且在中國古代思想上也具有重要的地位。戴震在批判程朱理學理欲觀時，既看到理和欲的統一性，又看到理和欲的矛盾性，提出了對立統一的理欲觀。為了進一步完善他的理欲觀，他在理欲觀的理論基礎人性論的問題上，極力與程朱理學劃清界線，提出了人性擇善論的思想。戴震之所以要推翻程朱理學的理欲觀，重新建立起一個嶄新的理欲觀，其目的就是為了實現“體民之情，遂民之欲”的政治主張。戴震　理欲觀　新安理學　擇善論

網載 2013-09-10 21:44:24

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