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　　一、類存在與“類主體”
　　當我們將人類作為整體來考慮時，區別于自然界其他生物物種，人是一種“類存在物”。在這個意義上，可以說人有其“類本質”，人的生活是一種“類生活”，人的意識是一種“類意識”。盡管青年馬克思在使用這些以“類”為定語的概念時，明顯帶有費爾巴哈人本主義哲學的色彩，但其中所蘊含的思想是經過深思熟慮的，有其理論的價值，不應以所謂“不成熟”一概予以否定。
　　“類”概念是對同類事物的抽象概括，與其說類是一種實體，不如說類是一種關系。具有某種類特征的存在，也就是處于某種共性關系之中的存在。人類作為類的存在是以其類本質為根據的。雖然人類未必能夠以直接相聯系的實體的方式存在，但因其共性關系仍可視之為一個整體。這可以是一種關系性的整體，不一定是一種實體性的整體。對這種人類整體需要借助思維的抽象來把握，而它本身即抽象的對象則是實際的存在，并不是抽象的概念的存在。
　　人類的存在依賴于生產活動。而人的生產活動本來就是人的類生活。這是產生人的生命的活動，包括物質生活資料的生產和人自身的生產。馬克思寫道：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。生活本身卻僅僅成為生活的手段。”“通過實踐創造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。）特別是物質生活資料的生產，在改造對象世界的過程中，人真正地證明了自己是類存在物。
　　作為類的人是有意識、能思想的存在物，人的類意識是對于類存在的自我意識。馬克思說：“作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，并且只是在思維中復現自己的現實存在；反之，類存在則在類意識中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123頁。）正是由于有了類意識，人類才真正成為一種自覺的類存在。
　　在馬克思看來，交換，不論是生產本身中人的活動的交換，還是人的產品的交換，其意義都相當于類活動和類精神。這就是說，人與人之間的活動和產品的交換，是人作為類的活動，并且是由類精神即類意識引導和聯系的活動。人與人之間的交換即交往作為類活動是社會性的，它們的真實的、有意識的、真正的存在是社會的活動和社會的享受。
　　異化勞動使人的類本質變成人的異己的本質，變成維持他的個人生存的手段。私有財產是異化勞動的必然后果。馬克思指出：“社會從私有財產等等的解放、從奴役制的解放，是通過工人解放這種政治形式表現出來的，而且這里不僅涉及工人的解放，因為工人的解放包含全人類的解放。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第101頁。）雖然現實中的每個人可能在不同的群體中生活，可能屬于不同的階級或階層，但都不可避免地是一種類存在，都無法擺脫類存在的實際狀況的影響。
　　因此，在一種整體性的意義上，可以說存在著“類主體”。人類的文化或文明，就是在這種類主體的類本質的對象化中產生和發展起來的。匈牙利哲學家阿格妮斯·赫勒寫道：“人類文化主要在‘自在的’類本質對象化中，即在工具和物品中，在習慣體系中，在語言中積累，它們的持續性等同于社會生活的持續性，通過它們，我們可以了解一定社會整體在任何給定時期所達到的平均程度的發展。”（注：［匈］阿格妮斯·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社1990年版，第132頁。）對象化的活動是主體的活動，由人的類本質對象化所造成的客體世界，反過來也確證了人類自身作為主體的存在。
　　二、人類作為主體何以可能
　　人類之所以能夠成為主體，是以其對象性的客體，即屬人的或人化的自然界的存在為條件的。在最初主客體未分化的狀態中，自然界在人的意識中是一種“萬物有靈論”的存在。在人們的早期意識中，大自然及共中之萬物都像人一樣是有靈性的，人類的童年似乎像今日年幼的孩子那樣生活在一個童話的世界里。
　　實踐和科學的發展，使走向成熟的人類脫離童話世界進入現實世界，其間經歷了一個被有的學者稱為“自然的祛魅”的過程。所謂“自然的祛魅”，從根本上講，它意味著否認自然具有任何經驗、感覺或靈性，因而也就不具有任何意義上的主體性。在這種自然觀看來，惟有人類具有靈魂或思想，因而應被視為是與自然界其他事物完全不同的一類。相應地，自然界則被視為客體世界，是人類實踐和科學認識的對象。人類意識到自己是實踐和認識的主體，自然對象被看做是完全可以按照人的目的加以利用的物。當人類以自然界為客體時，人類自身事實上也就成了主體，成為類主體或人類主體。
　　德國哲學家奧伊肯說過，社會精神生活水平由低向高的發展，不僅可以從個體身上看出來，而且可以從人類整體，例如從人類伙伴關系的進步中看出來。“在最初，是外部的接觸和生存斗爭的壓力使人們結成或大或小的群體。但是這種外在的聯系漸漸地演變成一種內在的伙伴關系。共同的經驗（共同的斗爭、成就與不幸）造成了一種共同的善惡標準，一種共同的目的，一個共同的利益范圍，在控制個體的自私自利的同時給了他穩定性。于是，在這里我們也同樣清楚地看到了走向更高尚、更崇高的進步。”（注：［德］魯道夫·奧伊肯：《生活的意義與價值》，萬以譯，上海譯文出版社1997年版，第79頁。）思想、意識、情感、意志等等，不僅在個人和群體主體的生成中，而且在人類主體的生成中都是重要的精神因素。
　　特別關注現時代人的精神狀況的德國哲學家雅斯貝爾斯說：“如果整體被認為是一種世界范圍的現實，那末，關于全體人類有一個普遍狀況的思想，或者，關于人類的特定的群眾具有普遍利益的思想，就是正確的。”可是，“每一個人、每一個集團、每一個國家都在某個特定的地方存在著，而不是同時存在于每一個地方。一切所發生的事物，都只有它自己的特定的可能性，而不是一般人類的可能性。”（注：［德］卡爾·雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海譯文出版社1997年版，第100頁。）在一個多樣而又矛盾的世界上，人類整體作為主體遠不如國家、集團、個人作為主體那樣真實有力。如果說在主體性上個人是個別、群體是特殊的話，那么人類主體性確實帶有一般的性質，因而也不應當要求它具有特殊的甚至個別的意義。
　　美國社會學家愛德華·希爾斯以對傳統的精辟分析而著稱，他憑借對社會歷史和文化沿革的理解，斷然否定人類形成一個單一的共同體的可能性。他說：“人們聲言地球正在成為一個單一的共同體。作為一種近似的——非常粗略的共同體，這種說法也許是可以接受的；這一命題的正確性僅限于現有運輸和通訊技術的潛力。除此之外，地球上的人類并沒有形成一個單一的共同體，并且永遠不會形成。”“在可以預見的未來，一種統一而清一色的人類前景的可能性并不大。”（注：［美］E．希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社1991年版，第343～345頁。）但他并不否認人類形成一種“非常粗略的共同體”的可能性。而且他所說的“現有運輸和通訊技術的潛力”，如今正在空前地發揮出來，把人類日益密切地聯系起來。所謂“全球化”不就是意味著人類越來越成為某種共同體嗎？
　　從馬克思主義的觀點看來，“人類主體形態是主體社會形態的最高表現，是主體作為類的存在形態。人類主體形態的具體涵義，就是指地球上不同國家、地區和民族作為認識和改造自然的主體的內在統一性”（注：高清海主編：《馬克思主義哲學基礎》下冊，人民出版社1987年版，第168～169頁。）。人類主體的形態不是自然賦予的，而是在主客體的實際關系中逐漸形成、發展和完善的歷史過程。在嚴格的意義上講，真正人類的歷史才剛剛開始，人類還遠不能以一個自為的主體來行動。只有徹底消除了使人類分裂和對抗的社會根源，實現了如馬克思和恩格斯所設想的那種理想社會狀態，才能真正形成為全人類利益而奮斗的人類的自覺聯合行動，整個人類才能成為一個真正自由自覺的主體。
　　三、人類主體與“人類中心主義”
　　確定類主體論，即對人類主體存在的肯定，意味著在人類與自然關系上的“人類中心主義”。從一定意義上說，這是不可避免的。在日常生活和日常思維中，人們無法從自己的感知的制約中擺脫出來。日常生活是人的直接再生產的過程，這種生活中的主體是進行這一日常生活的人。人總是從自身出發來感知世界，因而所獲得的實際上就是自己的感知，這種感知不能不以人為本。即使人的某種感知是不確切、不完整的，對它的修正或補充也仍是以這種感知為基礎的，并且還要加進自己更多的感知。人對自己的感知的依賴性，是日常實踐和認識所必不可少的前提。
　　人類的活動具有以人類為中心的特點。我們把這個世界看做是自己生活的家園的放大，把世界上其他的人乃至動物看做是自己生活的伙伴，把世界上的各種存在物看做是可以任由自己取用的東西，甚至直接把整個自然界視為自己無機的身體。這實際上是人本主義的外推。
　　日常思維的“人類中心性”，正是在這種思維的主體同對象的關系中表現出來的以人為中心的性質。但在群體身上表現出來的是同特性結合的人類中心性，這與在個體身上表現出來的同個性結合的人類中心性在種類上是不同的。
　　科學思維和哲學思維產生于日常思維，又在一定程度上超越了日常思維。但無論是科學思維還是哲學思維，作為人類思維仍然不能完全擺脫人類中心主義。可是人類思維畢竟是具有反省和反思能力的，因而出現了對人類思維的人類中心主義的質疑和批判。這種質疑和批判，在某些科學家和哲學家那里則成為一種自我批判或修正。
　　德國存在主義哲學家海德格爾，在他的《存在與時間》一書第一次出版之后20年，再次關注人的存在與人在世界中的地位問題。此時，在他早期的哲學研究中發生深刻影響的主體論的或人類中心論的動機已經退到了背景之中，或者說被放進了全新的參考系中。他的《關于人道主義的信札》認為，“人從來就不是簡單地或原初地作為具體主體與世界并列，無論人是單個或群體，都是如此。他原則上不是或不是一種其本質存在于主體－客體關系中的意向地指向客體的（認識論的）主體。相反人在本質上是首先存在于存在的開放性中，這種開放性是一片曠野，它包括了主－客關系能呈現于其中的‘中間’(in-between)地帶。”（注：參見［美］弗萊德·多爾邁《主體性的黃昏》，萬俊人等譯，上海人民出版社1992年版，第43頁。）他的用意很明顯，就是要將人從極度的自我糾纏中，從自我中心論與形而上學主體論的束縛中拯救出來。
　　對自我中心論的否定，在邏輯上可能導致對人類中心論的否定。在現代哲學家中，懷疑自己思維的主客體坐標系，力求超越自我中心主義和人類中心主義，并不是個別的現象，在當代哲學的發展中，批判甚至拋棄主體論和人類中心論，是一種值得注意的傾向。
　　法蘭克福學派的重要代表阿多爾諾說：“人類中心說的生活意識已被動搖了。可以說，處在哲學的自我反思中的主體已使過去幾個世紀對地球中心說的批判成了對它自身的批判。”“但本體論和存在哲學本身包含著一種命定的辯證法，那種把人排除在創造的中心之外并使人意識到自己無能為力的真理將像一種主觀的行為方式一樣證明這種無能為力的感覺……實際上已退化成一種存在的奴役。面對面地感覺萬物，持這種信仰者便不去費盡心血墨守任何特殊。因為只有萬物能強有力地使主體相信自己的弱點。主體在與主體本身相關聯而產生的災難面前樂于畏縮，這是對他們想跳出他們的主體性囚室的無用愿望的懲罚。”（注：［德］阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第63～64頁。）
　　事實表明，對人類中心主義的否定不僅沒有消除矛盾，反而將人類置于更極端的矛盾之中。因為如果人不再是主體，不再處于創造的中心，那么意識到自己無能為力，并安于無所作為的境地，難道這就是人的存在和這種存在的意義嗎？在這里，對人類主體性的否定既然不能達到某種具有真實意義的超主體性，就只能倒退到純粹的客體性。如果人類和自然界都成為并列共存的主體，那么人類這種無客體的主體本身如何能夠存在？
　　強調后現代觀念的美國哲學家格里芬說，第一階段的現代世界觀“產生了一種激進的人類中心主義倫理學：在決定對待自然的方式時，人類的欲望及其滿足是惟一值得考慮的東西。這就意味著一種掠奪性的倫理學：人們不必去顧及自然的生命及其內在價值；上帝明確地規定了世界應由我們來統治（實際上是‘掠奪’）。如果我們不去掠奪自然，那就等于說我們沒能意識到我們心中的規定”（注：［美］大衛·雷·格里芬編：《后現代精神》，王成兵譯，中央編譯出版社1998年版，第218～219頁。）。
　　格里芬所說的是“激進的人類中心主義”，其實就是極端的、過分的人類中心主義，是極度膨脹的、沒有節制的、不計后果的人類中心觀念和行為。在這種極端的人類中心主義支配下，人類征服和掠奪自然界，破壞了自然生態系統，實際是從根本上摧毀了人類賴以生存的自然前提。這是一種狹隘和短視的人類中心主義，是人類整體失去理智的近乎自殺的行為。其實，這種極端的人類中心主義是對真正的人類中心主義的背叛，因為真正的人類中心主義的核心價值是人類世世代代的生存和發展，正是人類這種核心價值遭受著極端的人類中心主義的威脅。
　　因此，我們現在的當務之急不在于一概否定任何意義上的人類中心主義，而在于批判極端的、狹隘的、短視的人類中心主義，制止對于自然界、特別是生態系統的掠奪和破壞，合理地保護和利用自然界。而要做到這一點，還是要靠人類自覺的意識和行動，即需要人類真正發揮主體的作用。在這里，不可能沒有某種人類中心主義，但這應該是一種明智的、適度的、有節制的、有遠見的、負責任的人類中心主義。國內外一些學者稱之為“生態人類中心主義”（注：參見陶德麟主編《當代哲學前沿問題專題研究》，武漢大學出版社1998年版，第386～387頁。）。如果說前者屬于格里芬所說的“第一階段的現代世界觀”，那么后者就應當屬于第二階段的現代世界觀，雖然不是但可能較為接近所謂后現代的世界觀。
　　四、人類主體性的走向
　　既然真正意義上的人類主體本身尚處于從可能向現實的轉化過程中，還是一種正在生成著的存在，那么這種主體的主體性也自然是在形成之中。已有的人類主體性的表現，無論是好是壞，都只能算是其不成熟的形態的表現。盡管如此，隨著人類社會的發展和文明的進步，人類真正的主體性的面貌已初見端倪。
　　距今二百多年前，一位終生未曾離開家鄉一步的老人，比任何人都更多地思考過我們這個世界和世界上的人類的現在與未來，他就是德國哲學家康德。康德提出了這樣的問題：“人類（整體）是否不斷地在朝著改善前進？”他思考的依據并不是人類的“種屬概念”，而是“在大地上以社會相結合并劃分為各個民族的人類全體”（注：［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第145頁。）。
　　康德的回答當然是肯定的。他的回答的根據，就在于對人類整體未來的主體性的展望。他寫道：“大自然要使人類完完全全由其自己本身就創造出來超乎其動物生存的機械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本能并僅憑自己的理性所獲得的幸福或美滿而外，就不再分享任何其他的幸福或美滿。”（注：［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第4頁。）就是說，大自然賦予人類理性和以理性為基礎的意志自由，因而人類不是由本能所引導著的，或者是由天生的知識所哺育、教誨著的，人類是要由自己本身來創造一切的。這里所體現的，正是人類作為主體的主體性。
　　在當時的世界上，如此樂觀地想像人類的未來，無異于稚氣十足的空想。但是，康德并沒有完全陷入空想，他借助于深邃的理性思考，提出了一個極具預見性的設想。他說：“大自然以之為最高目標的東西”，“那就是作為一個基地而使人類物種的全部原始稟賦都將在它那里面得到發展的一種普遍的世界公民狀態”，“終將有朝一日會成為現實”（注：［德］康德：《歷史理性批判文集》，第4頁。）。這種“世界公民”是擺脫了民族國家局限性的人類主體。有了這樣的人類主體，人類真正的主體性才有可靠的保障。
　　兩個世紀以來人類世界所取得的進步，特別是20世紀世界經濟和技術的巨大成就，各民族之間的普遍交往和國際關系的改善，人類距離康德所說的“普遍的世界公民狀態”無疑更接近了。盡管為了達到這種狀態，還需要走很長很長的路，然而人類畢竟在前進。人類主體已有狀況的改善本身就是一種激勵，使人類對未來充滿希望，通過現實的努力爭取更大的進步。
　　現實的人類主體性的走向，這是一個同人類社會的發展和進步直接相關聯的問題。人類社會的發展和進步是人類主體性的外在現實。人類所創造的物質文明、精神文明和制度文明，都是人類自身內在本質的對象化，都標志著人類主體性的發展水平。人類主體性的發展不僅表現在客體世界的變化上，還表現在主體本身的發展上，由此可以說，人類主體性的發展內在于自然、社會和人類的全面、持續、協調的發展與進步之中。這些發展過程中出現的片面性問題，從根本上說來與一定歷史條件下人類主體性發展本身的片面性有關。通過人類的努力獲得某些發展或進步并不難，難的是全面、持續、協調的發展和進步，能夠造成或推動這種發展和進步的人類主體性才是最可貴的。
　　對于生活條件很差的人類來說，改變生活條件自然是要擺在第一位的大事。但生活條件的改善總歸是以人類為目的和尺度的。一旦生活條件得到根本改善，就有可能在根本上改善人類的生活。生活是生命的現實過程，這對于人類當然是更為重要的事情。要改善人類的生活，一方面需要改善生活條件，另一方面需要改善人類自身。僅僅改善了外部生活條件，如果沒有人類本身相應的改善，也不可能完全改善人類的生活。
　　人類自身的改善，既有精神的方面，也有肉體的方面，這是靈與肉、心理與生理兩個方面的改善。在這兩個方面，存在著人類自我完善的巨大的可能性空間。人類在精神領域里的歷史進步，已經展現了人在內心精神世界方面自我改善的近乎無窮的潛力。問題的這一方面早已引起人們高度的重視。在人們的物質生活條件根本改善之后，理所當然地把更多的注意力轉向精神生活領域，這是在我們的實際生活中已經能夠感受到的明顯變化。
　　至于人類自身肉體的、生理方面的改善，也一向受到人們的關注，許多人身體力行，養生、健身之道歷久不衰。在我們以往的觀念中，“身體發膚受之父母”，自然天成，非人力所能及。所以人只能在給定的身體條件下，通過保養、調適、鍛煉等方式保持或增強其生理功能。現代科學技術的發展，特別是在基因工程、神經科學、長壽研究與人工智能等領域中的重大科研成果，為在肉體和生理方面改善人類自身的條件造成了新的可能性。盡管與此同時也帶來了新的問題，例如同克隆人或人體器官技術有關的社會和倫理問題，等等，需要人類慎重加以解決。但人類在“硬件”方面改善自身的廣闊前景已經展現在我們面前。
　　這樣一來，過去我們常說的“在改造客體世界的同時改造主體本身”就有了更為全面和豐富的內涵。人類的主體性不僅表現在人類與外部世界的關系中，而且表現在人類與自身的關系中。人類本來就是世界的一部分，而且是世界中最重要的一部分。包含了人類與自身的關系的人類與世界的關系，才是全面和完整的人類與世界的關系。在這種關系中，人類應該是一種主體性的存在，并且能夠成為一種主體性的存在。
《天津社會科學》37～41B1哲學原理郭湛20012001郭湛 中國人民大學哲學系教授、博士生導師 作者：《天津社會科學》37～41B1哲學原理郭湛20012001

網載 2013-09-10 21:47:52

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