>>>  史地研究雜志方面文獻收集  >>>

簡體     傳統

---

　　中圖分類號：B712.44 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7600(2002)02-0098-09
　　將詹姆斯與胡塞爾進行比較是非常有趣的，首先我們發現他們的學術發展軌跡具有驚人的相似，都是從心理學入手，然后又都批判并逐漸擺脫心理主義的影響，最后達到最原始的、非預設的絕對的自明性。在整個學術生涯中，都表現了他們哲學上的徹底精神，他們哲學的突出特征就是它的徹底性。這個詞所表示的是訴之于一切知識的“根源”或“起源”，也就是訴之于一切知識的最后基礎。在此意義上，詹姆斯走向了徹底經驗主義，而胡塞爾走向了現象學。
　　西方學術界最早注意到詹姆斯對胡塞爾現象學有影響與啟發意義的應該是胡塞爾的同時代人A.舒茨。他在《對詹姆斯的思想流概念的現象學解釋》這部著作中曾詳細地指出胡塞爾與詹姆斯在諸如意識流學說上的相似之處，舒茨同時還提到詹姆斯的邊緣說與胡塞爾的主體間性學說也有相似之處。胡塞爾的立陶宛學生，后移居美國的現象學家古爾維茲(Aron Gurwitsch)，在他的《意識的場域》(The Field of Consciousness)中分析了詹姆斯對意識現象學理論的貢獻在于他對心理主義的超越。赫伯特·施皮格伯格在《現象學運動》中對此有詳細的考察。威爾德(Wild)的《威廉·詹姆斯的徹底經驗主義》(1968)詳盡分析了詹姆斯的《心理學原理》，闡述了現象學方法對詹姆斯心理學分析的重要作用。威爾什(Bruce Wilshire)的著作William James and Phenomenology:A Study of Psychology(Bloomington:Indiana University Press,1968)的出版，進一步促進了學術界對詹姆斯哲學與現象學的比較研究。艾蒂(James M.Edie)的著作William James and Phenomenology(Indian University Press,1987)則總結性地回顧了學術界對詹姆斯與現象學關系研究的成果。而國內哲學界對此課題的研究還比較少，本文的嘗試性研究但愿能起到拋磚引玉的作用。
　　一、詹姆斯對胡塞爾影響的歷史線索(注：本節參考了施皮格伯格著，王炳文、張金言譯：《現象學運動》(北京：商務印書館，1995年)中的研究成果。)
　　據施皮格伯格考證，1882年10月30日，詹姆斯主動拜訪了布拉格的一位比他還年輕的哲學教授，早期的現象學家卡爾·施圖姆福。經過三天的交談，他們彼此非常傾慕。并且從此以后，他們之間的通信聯系斷斷續續持續到詹姆斯去世時才結束。之所以要提到這次會見，乃是因為這次簡短的布拉格之會是現象學前史中比較重要的事件之一。施圖姆福作為早期的現象學家非常欣賞詹姆斯，對他的《心理學原理》更是推崇，說這本書是“最好的心理學著作”。
　　在英語國家中，從洛克以來沒有任何對于心理生活獨特本性的透徹研究在其洞察力和范圍上能與詹姆斯的這部透徹的研究著作相比。英國聯想心理學的整個大廈(它本身是令人贊美的)因此從根本上動搖了，一個正確描繪的心理生活綱要制訂出來了。(注：施皮格伯格著，王炳文、張金言譯：《現象學運動》，北京：商務印書館，1995年，第113頁。)
　　施皮格伯格認為，施圖姆福把這種心理學看作是描述心理學綱領到目前為止最好的體現。很可能正是在這種意義上，當他在哈勒與胡塞爾相遇時曾將它介紹給胡塞爾，其結果就是我們本節所關注的主題，即詹姆斯對胡塞爾的影響。胡塞爾本人也曾很坦率地承認他得益于詹姆斯。特別是在20世紀20年代和30年代期間在與美國的來訪者談話中曾這樣講過。胡塞爾在《邏輯研究》第二卷的一個注腳中特別提到詹姆斯：
　　科內利烏斯從詹姆斯那里接受了對“馬賽克心理學”(Mosaikpsychologie)的批判，接受了“邊緣”學說，但未接受認識論的立場。詹姆斯沒有將休謨哲學現代化，而我認為，科內利烏斯卻這樣做了。人們在本書中可以看出，詹姆斯在表象體驗的描述心理學領域中的天才考察并不會迫使人們接受心理主義。因為，我從這位出色的研究者那里所獲得的在描述分析上的促進恰恰有利于我擺脫心理主義的立場。(注：胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》(上海：上海譯文出版社1999年版)第二卷第一部分，第227頁。)
　　施皮格伯格認為，是施圖姆福第一個把胡塞爾的注意力引到詹姆斯身上的。胡塞爾曾在1931年親自對D.凱恩斯說過，是施圖姆福最早向他推薦詹姆斯的《心理學》。胡塞爾第一次讀這本書是在他1891-1892年舉辦心理學講座的時候。我們可以在胡塞爾1894年寫的一篇文章中看到他研究詹姆斯的最初成果(注：胡塞爾的這篇文章是《對基礎邏輯的心理學研究》載德文雜志《哲學月刊》xxx(1894)第159-191頁。)。在那里，在他討論到認識活動的內容時，曾兩次提到詹姆斯論述“思想流”的那一章，特別是曾提到他的“邊緣”說。在后來提起這些早期的研究時，胡塞爾似乎多次談到他曾想評論詹姆斯的《原理》一書(對A.舒茨說)，他擱下為《哲學月刊》寫的文章以便透徹地研究詹姆斯(對D.凱恩斯說)，甚至還談到他放棄了寫心理學的計劃，因為他“感到”詹姆斯已經說出了他想要說的東西。(對R.B.佩里說)。除了這些口頭陳述之外，胡塞爾在1906年的所謂轉折時期的私人日記中寫到：
　　然后在1891-1892年我担任了心理學課程，這使我去研究有關描述心理學的文獻，實際上這也是我所渴望的。詹姆斯的《心理學》(我只能閱讀它的很少的一部分)產生了思想的閃光(Blitze)。我看到，一個大膽而具有獨創性的人是怎樣不使自己被傳統壓倒，并力圖真實地記載和描述他所看到的東西。這對我的影響可能是很大的，雖然我只能閱讀和讀懂很少幾頁。確實，描述，并且是忠實地描述，這是絕不可少的。當然，直到我寫1894年那篇文章的時候，我才廣泛閱讀該書的各個章節并做些摘要。(注：施皮格伯格：《現象學運動》，第162頁。)
　　另外的線索是，在胡塞爾的盧汶檔案館，保存著詹姆斯的大部分著作，其中有詹姆斯 專門送給胡塞爾的兩本再版的書，但只有《心理學原理》和其中一本再版的書(The Kno wing of Things Together)內有做的標記和書邊筆記，這表明這兩本書讀得仔細。
　　正如施皮格伯格所說，以上這些證據“并不能代替關于詹姆斯對胡塞爾本人思想產生影響的具體證明。在像胡塞爾這樣的思想家那里，這樣的影響從來也不會僅僅是一種被動的接受，這是顯而易見的。僅僅由于這個原因，就不能期望在每個具體的情況下都能看到詹姆斯的這種影響。另外，有許多這樣的影響很可能是在差不多未被察覺的情況下起作用的，而且很可能是在促進已在進行中的某些發展方面起作用的”(注：施皮格伯格：《現象學運動》，第162-163頁。)。所以我們將在接下來的行文中具體探討詹姆斯與胡塞爾在思想上的一致和相似，以期表明詹姆斯的思想在諸多方面對胡塞爾的啟發。
　　二、詹姆斯對胡塞爾現象學的意義
　　我們說詹姆斯對胡塞爾現象學有影響，主要基于兩種推測性分析：一是詹姆斯的現象學方法；一是詹姆斯思想的內容(諸如意識流、邊緣、意向性、知覺理論、對心理主義的批評等)對胡塞爾現象學有啟發或影響。
　　1.詹姆斯的現象學方法
　　雖然胡塞爾以及他的后學海德格爾、薩特以及梅羅·龐蒂都沒有重視宗教經驗甚至完全忽略了宗教經驗，但是考慮到在詹姆斯與胡塞爾之間現象學方法論上的驚人的相似性，我認為分析詹姆斯在研究宗教經驗時所采用的現象學方法是有意義的。
　　詹姆斯在分析宗教經驗時，采用了現象學的或描述的方法——努力獲得確定現象的基本意義，特別是對祈禱、神圣感、神秘的愉悅感等進行了現象學的描述，而沒有利用心理分析的方法或把它們還原為生理學意義上的基本結構。不像其他絕大多數的宗教哲學家，他避免給予“是什么”這樣意義明確的定義，他的方法是提出大量的范例，然后把它們排成一個系列，這樣就可以在考察它們時描述宗教經驗的基本結構。
　　在《宗教經驗的種種》中，詹姆斯研究宗教經驗本身，即不是研究宗教意義或象征的歷史的和哲學的起源，而是研究宗教意識本身的意義基礎。詹姆斯是第一個嘗試用現象學方法描述宗教經驗的哲學家，通過分析詹姆斯所使用的這種方法，我們將會發現胡塞爾現象學與詹姆斯哲學之間顯著的結合點。
　　盡管詹姆斯在研究宗教經驗時必須利用歷史文本和其他人的經驗報告，但他只是為了理解“在單個私人那里發生了什么”，為了盡可能地獲得具體的個體經驗本身。他認為存在著詳細而又獨特的宗教數據和事實，并且他想獲得這些事實的意義。他非常清楚，從一開始，他就不是介紹宗教哲學，而是利用我們所說的現象學方法描述整個一連串的需要、動機、理想、渴望、感情、情緒等復雜的結構，這些復雜的結構集合在一起構成各種形態的宗教經驗。他寫道：
　　宗教是人類生活最深處的營地，并要求把它充分地解釋成含義廣泛的一種經驗概念術語，在這種經驗中，智力、情感、意志、所有我們的意識，以及所有我們的潛意識一起在一種化學溶劑中融化，并將特別的格格不入。在開始時，讓我坦率地說，我認為，沒有所謂的宗教哲學能夠可能開始充分地翻譯在單個私人那里發生了什么，就像他在宗教信仰和行動中生動的展現的那樣。(注：Edie:William James and Phenomenology(Bloomington,IN:Indiana University Press,1987),pp.52-53.)
　　我的工作不是重述詹姆斯的結論要點，而是研究他的方法，不是提供詹姆斯的結論清單，而是嘗試說清楚他方法論上的貢獻的性質和重要性。事實是他自己清楚地把他的宗教經驗的現象學方法與任何形而上學的結論或宗教哲學區別開來，這也證實了我們只研究他的描述的方法的看法。作為第一個基本原則，他說，他將不去歷史的或哲學的考察宗教意義的起源問題，這將是非常有趣的方法，與本質意義的研究和宗教價值的研究從方法論上區別開。他告訴我們，他的方法將不是“獨斷的”，而是“經驗主義的”。他將不去為真理尋求觀念上的驗證，而是精心地解釋假說，他將考察“宗教意識的直接內容”。他將采納“純粹存在主義的觀點”以及“通過直接陳述具體的事實”“達到現象的描述”。詹姆斯在方法論上和胡塞爾一樣，試圖把經驗是“什么”(本質或意義)與和它有關的存在論上的和心理學上的條件和起源區別開來。
　　詹姆斯的哲學作為一個整體，我們知道，在追問“什么使生活有意義”的問題時，他的主要興趣是關注像勇氣、奮斗、大膽、奮發向上的行為、危險、英雄主義等的現象。他喜歡考察有限的案例，他認為異常的環境產生異常的內在力量，特別是當人們處于極端高度壓力下時。這就是為什么宗教經驗的現象如此吸引著他，因為這些現象提供了說明奮發生活的最好范例。
　　像存在主義者薩特，而不像英國的傳統倫理學家，詹姆斯轉而依靠這些極端的例子來說明它們的價值，這一轉向對他的方法來說是重要的。為了說明宗教經驗所掩飾的各種心靈，我們必須把這些經驗放在屬于它們的系列中：“當把它們放在屬于它們的系列中，研究它們的萌芽、過度成熟后的腐敗，并與它們同類經驗的擴張和退化進行比較，現象將獲得最好的理解。”(注：The Varieties of Religious Experience(Cambridge:Harvard University Press,1979),.p.294.)因此，我們可以說，詹姆斯的方法實際上是一種以經驗為基礎的描述諸如轉宗、神圣感、神秘主義等宗教現象的嘗試。當這些宗教現象被排列在一個從最低強度的最模糊的例子到最高強度的最具體和極端的例子的連續系列中，通過考察這樣一個經驗的所有根本的組成部分，來實現宗教現象的描述。通過這種現象學的描述，詹姆斯認為宗教經驗涉及到所有人類有機體的意向性，不是通過心理機制而是通過他們的意向對象被詳細說明。可見，詹姆斯已經很好的表明，宗教深深地根植于人類的深層意識結構中。
　　2.詹姆斯的哲學思想對胡塞爾現象學的影響
　　(1)詹姆斯對心理主義的拒斥
　　我們在上一節曾提到胡塞爾承認在描述心理學方面他得益于詹姆斯的“天才考察”，正是因為詹姆斯的“天才”，幫助胡塞爾避免了心理主義的缺陷。
　　詹姆斯拒斥心理主義的第一個層次是他對英國經驗主義者特別是洛克和休謨的“心靈材料理論”(mind-stuff theory)的批評以及他對“心理學家的謬誤”(psychologist's fallacy)的揭示。詹姆斯對心理主義的拒斥被認為是一種含蓄的現象學推演。詹姆斯在他拒斥原子主義或元素主義時清晰地預示了格式塔心理學和知覺現象學。原子主義或元素主義認為經驗是由有限的、不連續的、實體的(substantial)一小塊顏色、硬、軟、熱質等組成。詹姆斯則認為我們對事物的思想并不是原子式的、分離的、單一的，而是一個連續整體。他說：
　　如果事物是由部分組成的，那么我們假定這個事物的思想也必定是由部分的思想組成。如果這個事物的一部分在同一事物中已經出現或在先前一個場合的其他事物中出現，那么我們現在為什么必定有關于那個在其他場合出現的那個部分的完全相同的觀念?如果事物是單一的，那么關于它的思想也是單一的。如果它是群集的，它必定要求眾多的思想來思考它。如果是連續的，只有連續的思想能知道它。如果是持久的，關于它的思想也是持久的。如此等等。(注：Principles of Psychology,vol.Ⅰ(New York:Doverpublications Inc.,1950),p.236.)
　　詹姆斯在這里實際上已經在采用徹底經驗主義的態度，他認為傳統經驗主義是一種心靈材料理論，并把這種心靈材料當作孤立的單元，比如物體的顏色與硬度在心靈中是分開的，這種理論類似于中國古代的公孫龍所主張的“離堅白”。而詹姆斯則認為我們必須按照事物所呈現給我們的樣子去思想它，而不是把事物用理智之刀先分解成各個部分，然后再去思想它。
　　詹姆斯拒斥心理主義的第二個層次是他在《心理學原理》最后一章“必然真理和經驗的效果”中對約翰·密爾下列主張的批判：即使思想范疇的正式結構也能歸約為心理過程。詹姆斯完全反對這種極端的心理主義，他說：“在我們的思維對象中，存在一種觀念的和內在的關系，這種關系無論如何不可能從理智的意義上解釋為外部經驗秩序的復制”。(注：Principles of Psychology,vol.Ⅱ,p.639.)也就是說這種內在關系或結構是不可能像分析我們的心理過程那樣獲得清晰的理解，并且詹姆斯認為這種“內在關系”也潛在地隱含于判斷形式的領域中，并統治著邏輯的必然性。所以，詹姆斯認為思想規律最清晰的范例也決不能歸約為傳統經驗主義的心理過程或聯想的關聯。實際上在這里詹姆斯已承認有一個思想結構統攝著人們的認識，雖然這一思想結構是在歷史中形成的。他說：“各種可能的對象的現成的理想框架，就是我們思想結構的必然產物。我們對這些抽象的關系，正像我們對感覺經驗一樣，不能任意改變。它們強迫我們，不管我們喜不喜歡這些結果，必然始終一致地對待它們。”(注：詹姆著：陳羽綸等譯：《實用主義》，北京，商務印書館，1997，第108頁。)
　　為了進一步說明這一主張，詹姆斯還提供了一個純粹精神的試驗，他在“自由的各種 想象”中發現，我們的直接經驗中隱含著一種關系結構，這種關系結構被詹姆斯稱為“ 觀念的法則”。(注：詹姆斯在這里所做的工作使我們想起結構主義人類學家列維·施 特勞斯對神話所隱含的結構的分析，二者之間可能有一點相似。)詹姆斯認為這種隱含 在直接經驗中的“觀念的法則”統攝著理智的比較和判斷，并認為它的功能在知覺層面 上獨立于經驗的聯想。這樣，詹姆斯既維護了思想范疇與知覺意識的劃分，又承認隱含 在直接經驗中的關系結構，也就是他稱作“觀念的法則”或“判斷的形式”，有一個實 在模式獨立于心理過程。因此，他避免了心理主義，同時人們也不能批評他是邏輯主義 或柏拉圖主義，這是因為他雖然承認有一個先于認識的思想結構，但它并不是先驗的。 艾耶爾對此有一個中肯的評論，他說：詹姆斯雖然承認有一個思想的結構，但是“思想 的結構不是一經確定就永遠如此了，……先驗命題的確是當下一系列‘精神事物’的‘ 永恒的’真理，但是，在任何特定的時刻填充我們的‘思想框架’的‘精神事物’是會 依后來獲得的經驗而改變的”(注：艾耶爾著，李步樓等譯：《二十世紀哲學》，上海 ：上海譯文出版社，1987，第92頁。)。
　　(2)詹姆斯關于意識的意向理論
　　一般說來，胡塞爾的意向性理論直接來源于布倫塔諾，但詹姆斯對意識的意向性法則的發現可以說是現象學上的一個重大理論突破。盡管詹姆斯對意識的意向性法則的研究服務于他的心理學計劃，他也沒有充分理解他所建立的這一理論所暗含的現象學意義。我們之所以提出詹姆斯意向性理論的現象學意義，是因為他已經超越了布倫塔諾對意向性的心理描述：①詹姆斯意向性理論涉及到意識對象的同一化和客觀化，也就是不同意識行為的多樣性能夠被認為是相同的；②意向性是指主動的、有選擇的意識活動，而不僅僅是被動的或靜止的指向對象，以及認為那些對象與把它們理解為對象的意識活動相脫離，早已經在他們的意識清單中存在。這看起來非常像胡塞爾的意向性理論。
　　詹姆斯首次提出，意識是一個瞬時流動的經驗之流，它不斷地變化，生長，相互融合。他認為，首先人們能夠通過反省抓住這些精神的活動，然后利用因果范疇把它們關聯起來；但是，每當人們試圖抓住這樣一個精神活動時，結果在心中他能夠清楚確定的只是它的對象。詹姆斯發現，除了通過它的對象，沒有任何精神活動可以被具體化。因此，詹姆斯轉換了分析角度，從思想流的反思分析轉向思想對象的分析。他發現，我們不能夠把思想從思想對象中隔離出來進行獨立地研究；我們通過心靈和精神活動所意味到的東西，是我們的能力通過瞬時相互區別的不同精神活動確定和認識的同一個思想的對象。這樣，詹姆斯發現了意識的意向性。他說，思想主要是一個直接指向終端的選擇性的對象化過程。直接呈現的不是意識狀態本身，而是它的對象。詹姆斯認為，在意識的第一層面上或者說在當下具體的描述經驗中，雖然我們以為兩次能得到同一個感覺，但那只是誤解，誤以為對同一個對象所產生的兩次感覺也是相同的，其實沒有哪個意識狀態能夠重復出現，(注：在不同的時間、處境、心情下，人們對同一個對象的感覺和意識是不同的。在這個意義上，筆者同意詹姆斯的觀點，但如果在當下的處境中，在我眨眼的一瞬間我對蘋果的感覺不是相同的嗎?)“我們獲得兩次的東西是同一個對象”。(注：Principles of Psychology,vol.Ⅰ,p.231.)
　　例如，我們不是從同一個對象總是獲得那些相同的感覺嗎?不是同一個鋼琴鍵，用同樣的力量敲擊，以同樣的方式讓我們聽到嗎?不是同樣的小草給予我們關于綠色的同樣情感嗎?……這仿佛是一段形而上學的詭辯，它建議我們說，不是；但是，密切地注視一個事情表明，沒有證據證明同樣的一種感覺被我們感知兩次。被感知兩次的是同一個對象。(注：Principles of Psychology,vol.Ⅰ,p.231.)
　　詹姆斯認為，如果在機體中的一個神經流是一個特殊的可數據化的事件。如果每一個感覺或思想都是與單個神經流嚴格相關，那么，每一個感覺或思想就將是可區別的、可個體化的以及可分離的，就像那些生理事件一樣，我們就不可能知道在兩個連續的意識活動中，我們是否思想同一件事情。但這不是我們的經驗。
　　每一個觀念……永遠是它所是，從來不能變成另外一個觀念。心靈也許在不同的時間改變它的狀態，它的意義；也許丟棄一個觀念而拾起另一個，但是那個丟棄的觀念不能被以可理解的感覺說轉變成它的后繼者。那張紙，剛才是白色的，現在我也許看到它已被燒成黑色。但是我的觀念“白色”沒有轉變成我的觀念“黑色”。相反，在我的心中，它作為不同的意義呆在對象黑色的一邊，并通過此讓我判斷出紙已變成黑色。除非它呆在那，否則，我不能說“黑色”和知道些什么。這樣，在意見和物質事物的流動中，觀念的世界，或易于被思想的事物牢固的不可改變的站立在那，就像柏拉圖的理念世界。
　　至此，世界也許是這樣一個地方，在那里，相同的事物過去不會，將來也不會出現兩次。我們的意思是我們所指著的事物可以由頂端轉變到底部，以及對事實我們是無知的。但從我們的意義本身這個角度，我們并沒有被欺騙；我們的意向將被認為是相同的。(注：Principles of Psychology,vol.Ⅰ,pp.460-462.)
　　因此，無論是生理的研究，還是“反省”都不能充分解釋我們意識生活的結構；意向或經驗中直接給予的思想對象的意義分析就是必要的。詹姆斯提供了進行這樣的分析所需要的所有因素。他首先區別了思想的對象和意識活動的給予，并認為在思想與思想的對象之間有必然的內在關系。他發現，除了作為對象的意識，不可能有意識，因為那就是意識的應有之義。并且除了通過具體的意識對象，必然永遠不可能區分和指明意識活動。這就是詹姆斯在《心理學原理》中論述的意向性規則，后來被胡塞爾發展和完善。當然，詹姆斯并沒有完全意識到他所做的工作的現象學意義，所以我們說，他一方面影響了胡塞爾的“先驗的轉向”，另一方面，他仍然只是在走向現象心理學的路上，并沒有進入他所發現的現象學的基礎領地。
　　詹姆斯除了建立了意識活動與意識對象之間的內在邏輯關系，還進一步詳細地勾畫出和描述了意識場。他第一個區分了所給予意義的場與它的“邊緣”，最重要的是他在嚴格意義上區別了思想的“對象”(注：“思想的對象”在這里顯然比實在世界里的對象范圍要廣泛得多，因為它還包括幻覺、夢、神秘的體驗等，但只有在成功的認知中被證明是有效知識時，它才能成為實在世界里的對象。)與實在世界里的對象。他在《心理學原理》(注：詹姆斯在《心理學原理》時期曾努力擺脫二元論，但并不徹底，只有到了《徹底經驗主義》時期，他通過“純粹經驗”這一概念改造了傳統的“經驗”概念，才真正擺脫二元論。)中論述“親知”(knowledge by acquaintance)和“關于……的知識”(knowledge about)時指出，每一個思想的“對象”本身內在的含有一個指涉，即在實際經驗中它的可能實例；“關于……的知識”的結論(或有意義的認知)在直接感覺的“熟識”(acquaintance)(或真理的認知和證實)處終止。這也許成功，也許不成功，但在成功的認知中，它描述了有效知識的最終認識論上的條件。換句話說，“關于……的知識”和“親知”作為一個整體直接指向生活世界，并且它就是這個生活世界本身，作為任何特別認識的“地平線”(horizon)，它是所有經驗最后的先驗基礎。因此，思想的結構與生活世界的結構的界限并不清晰，但可通過對這個世界按照它所被經驗的那個樣子的描述認識到，并且“被經歷的”(lived)經驗優先于對思想過程本身的反思。這就是詹姆斯得出的一個初步的含蓄的現象學的結論。毫無疑問，詹姆斯的“唯心主義的反省”(idealistic reflections)一直成功地阻止了他試圖按照生理學和科學來解釋知識。依靠生理知識和生理條件來解釋知覺，據我所知，到目前為止，還沒有成功。而亞里士多德認為人的大腦只是一個冷卻血液的器官，他也不知道神經元脈沖、視網膜上的神經突等現代科學知識，但我們知道，亞里士多德說了許多有關視覺和視覺經驗的結構方面的有意義的話。這可能是因為經驗的結構邏輯地獨立于并先驗地優先于它們的生理條件。
　　當然，我們必須始終記住，在這個領域中詹姆斯的主要興趣是在心理學方面。相比之下，胡塞爾所關心的主要是認識論問題。無論如何，在胡塞爾哲學中，這個概念的整個發展和應用都超出了詹姆斯的引人注目的但卻是比較偶然的討論中所能找到的任何東西。
　　(3)詹姆斯的“實在的序列”(orders of reality)
　　上文我們已經論述到“思想對象”，在詹姆斯看來，“思想對象”既不屬于物理世界，也不屬于經驗之流，而是工具，通過這種工具我們一方面能對象化意識，一方面能夠對象化世界里的事物。“思想對象”是一種功能，通過它思想意指“一個永久的演說主題”。“它既不指思想狀態，也不指思想狀態所指涉的事物，而是指這兩者之間的關系，也就是說，思想狀態在指涉中的功能就是特殊事物。”(注：Principles of Psychology,vol.Ⅰ,p.461.)詹姆斯在討論“實在的序列”時，又詳細地論述了這一看法。對現象學來說，“對象”的觀念(或現象：按照它所呈現的樣子出現)是比“存在”、“事物”、“實在”的觀念更根本，這是因為存在的模式與經驗的模式是相關的。經驗的世界包括許多不同的對象范疇，詹姆斯列舉如下：知覺對象，過去的對象，回憶的對象，想象和不真實的對象，幻覺的對象，虛構的對象，正式或范疇的對象，數字系統，科學規律，理論對象，科學的和宗教的實體，部落的圖騰，獨特的神話，等等。所有這些對象都屬于不同但內在相關的系統，這些系統組成了“實在的序列”或經驗的許多世界。需要強調的是這些對象之間沒有什么矛盾，是能夠和諧共處的。
　　只有當一個人經驗了與我們的世界里其他東西不一致的經驗時，他才有不真實的感覺或不相信某物的真實存在。當我們做夢時，夢境作為整體對我們來說是真實的；只有當我們醒來，把夢里的經驗與其他經驗序列相比較時，我們才能把夢中的世界與知覺實在的世界區別開來。“任何對象”，詹姆斯說，“仍就是不矛盾的，根據事實本身(ipsofacto)被認為是絕對真實的”(注：Principles of Psychology,vol.Ⅱ,p.289.)。為此，詹姆斯提供了一個著名的例子：“飛馬”。
　　那匹馬，它的翅膀，它的位置，都是同樣真實的。那匹馬的存在不是以它有翅膀的方式存在，而且是真實地在那，位置的存在也不是以那匹馬的位置的方式而存在，并聲稱也沒有與世界的其他位置相聯系。但是如果我騎著這匹馬侵入以其他方式所熟知的世界，比方說，“那是我的老母馬Maggie，長了一對翅膀，站在它的馬廄里”，整個事件就被改變了；因為現在，馬和位置與其他所熟知的馬和位置相同，所熟知的后者對象與所覺察到的前者不相容。“Maggie長了一對翅膀，站在馬廄里!絕對不可能!”那么，翅膀是不真實的，是幻覺。(注：Principles of Psychology,vol.Ⅱ,p.289.)
　　這里重要的是，知覺的世界不是科學的世界，科學的世界也不是宗教或藝術的世界。我們不費力氣地同時生活在幾個世界里，并從一個世界進入另一個而不把它們相混淆。我們生活在數學和邏輯的范疇體系里與我們生活在知覺或想象的世界里一樣客觀、真實。我們說，所有意識活動的對象，作為對象，在它們固有的意義上，都是“實在的”(real)。但是在這些不同的世界里，它們各有一個序列，這個序列保證了經驗的前后一致，它統一了生活世界里的所有方面和可能性，并是所有經驗的最終的地平線。詹姆斯并不僅僅提供了一個各種實在序列的初步輪廓，而且進一步提出有一個關于真實世界的感覺，它是極為重要的，提供給我們一個重要的類比，根據這種關于真實世界的感覺，各種實在序列能夠被統一整合。這一點預示了胡塞爾和梅羅·龐蒂在知覺意識領域所確定的關于實在的源初感覺。詹姆斯通過分析發現，不僅僅存在各種實在序列，而且所有這些實在序列被統合為一，一個相同的意識；一個能夠采取不同的富有詩意的態度去看、記憶、想象和思考同一個世界的意識。對這個意識來說，有這種可能性，即存在不止一種方式來接受相同的對象。但這個意識總是停留于一個知覺的空間。這個知覺空間是不能擺脫的身體，位于意識世界的中心，我的理解就是詹姆斯的“自我”。這個知覺的化身給予我們關于實在的初步感覺，所有其他的意識都以此為基礎。
　　(4)詹姆斯的“自我”
　　在《心理學原理》第九章：“論意識流”，詹姆斯說，每一個思想都是“自己的”(owned)、個人的(personal)以及“我的”(mine)。沒有心靈能夠為其他人思想或經驗，它絕對的絕緣，不可約分的多元主義。如果兩個心靈思考一個星系——獵戶座，那就是有關一個星系的兩種思想。一個思想的存在區別于它的認知功能。詹姆斯區別了自我和意識，這與薩特所做的一樣，只是他們都是獨立完成的。意識是思想自己的流，詹姆斯說，他不能旋轉的足夠快以抓住它們。當意識試圖成為它自己并反思它自己，它發現一個對象化的自我呈現在它的面前，作為它的主人和它的活動的根源。詹姆斯對自我的感覺的現象學描述非常精彩，包括許多富有洞察力的認識，但在這里我們不可能詳細論述。詹姆斯關于自我得出的重要結論是：自我，通過反思，呈現的絕不是一個穩定的、可孤立的、自我確定的事物，而是一個變動不居的事物；我的自我不是固定的某物，而是在不同的情景中從不同的角度觀察，會呈現出不同。一般可分為三種呈現樣態：物質的自我、社會的自我和精神的自我。
　　詹姆斯發現，當我們轉向意識，以它自己具體存在的方式考察它，我們就會發現并沒有一個實體從它的對象中分離出來，而只發現擁有對象的認知功能。那么，如果我考察所有的對象——在我的意識場中與所有其他的對象相分別——我能叫它為“我的”或“賓格的我”，我發現，它們所構成的它們的所有存在都以各種復雜的方式與在一個空間中所呈現的我的經驗密切相關。如果我區別出“經驗的”或“對象的”自我，賓格的我從被認為是活動和情感的源泉的自我中以不同的方式被經驗，并試圖主題化恰恰是被代名詞的我所標示的——活躍的自我的中心——我會發現什么?詹姆斯通過分析發現：“‘自身的自我’(self of selves)，當被仔細考察時，就會發現主要是由大腦中或位于大腦與喉頭之間的那些奇特的運動的集合組成。”(注：Principles of Psychology,vol.Ⅰ,pp.300-301.)詹姆斯這一發現導致了他所追問的著名問題：“意識存在嗎?”如果自我的最深處都被發現是所呈現出的經驗，那么我們只能把所有被經驗的都叫做對象。再也沒有什么更多的東西了，沒有另外一個實體，也沒有根本的我或先驗的自我，有的只是意識流，純粹而又簡單，正在思想的對象……其中的一些……它稱作“賓格的我”。詹姆斯的分析產生了兩個結果：其一，他影響了存在主義現象學家薩特和梅羅·龐蒂的一個主要觀點，即身體本身位于經驗和實在起源的中心——詹姆斯不僅僅闡述了這一觀點，而且還利用它解決經驗主義者和聯想主義者的自我同一性的問題。其二，既然意識只能根據它的對象繞道經驗的生活世界來說明它的活動或狀態，那么，什么是意識?詹姆斯在這里拒斥了實體的靈魂，也批評了康德的先驗自我，他認為意識只是對象化的功能，它的形式和結構來自于它的對象。意識作為對象化的不可或缺的主觀條件，從來不能被完全論題化或帶進充分反思的層面上。用現象學家的語言說，就是“前反思的”或“前論題的”。
　　通過以上的論述我們可以看到，對詹姆斯進行現象學研究，當前主要是集中在他的前期著作《心理學原理》所呈現出的現象學論題。需要進一步做的是：第一，在詹姆斯后期著作“徹底的經驗主義”中所蘊涵的一些現象學論題，要比《心理學原理》中呈現的還要多，需要我們進一步深入挖掘。第二，在此基礎上，對詹姆斯后期所論述的實用主義、多元論、徹底經驗主義進行現象學批判將是有意義的。第三，我們只是簡單論述了詹姆斯與胡塞爾現象學之間的思想聯系，而詹姆斯特別是他的自我學說與薩特、梅羅·龐蒂的聯系也是明顯的，需要進一步研究考察。
現代哲學廣州98～106B6外國哲學孫冠臣20022002詹姆斯在描述宗教經驗時所采用的現象學方法；對心理主義的拒斥；在諸如意識流、意向性、實在、自我等具體內容上在現象學領域所做的雖是無意但卻是開創性的探索都表明詹姆斯的哲學思想對胡塞爾現象學有啟發和影響的意義。詹姆斯/胡塞爾/現象學/William James/Husserl/PhenomenologyThis thesis analyzes James' phenomenological method in describing religious experience,his reject of psychologism and his theories such as intentionality,reality,ego etc,all of which are original studies in phenomenology field.Although James was not conscious of devoting his attention to Phenomenology,these original works indicate James' important influences in the development of Husserl's phenomenology.作者系山東省曲阜師范大學馬列部教師，郵政編碼：273165 作者：現代哲學廣州98～106B6外國哲學孫冠臣20022002詹姆斯在描述宗教經驗時所采用的現象學方法；對心理主義的拒斥；在諸如意識流、意向性、實在、自我等具體內容上在現象學領域所做的雖是無意但卻是開創性的探索都表明詹姆斯的哲學思想對胡塞爾現象學有啟發和影響的意義。詹姆斯/胡塞爾/現象學/William James/Husserl/Phenomenology

網載 2013-09-10 21:48:08

驗證：