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    中圖分類號：B83-09　文獻標識碼：A　文章編號：1000-7504(2003)06-0091-07
    林語堂(1895—1976年)是現代中國一位頗具個性的文人與學者，也是爭議頗大的一位文化人物。他在溝通中西文化上做了大量的工作，其中尤以《中國人》等著作而聞名。林語堂最得意的一副對聯便是：“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。”然而，對于他在美學上的建設，人們往往關注得不夠，實際上，林語堂以其深湛的文化素養與人生體驗，以及他對于中西文化長短互校后的體會，對于美學問題有著他自己獨特的建樹。他的美學思想以人生觀的構建為支點，融合東西方文化的滋養，具有濃郁的文化品味，是現代中國美學思想史上值得關注的亮點之一。
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    林語堂的美學觀與他的人生哲學一脈相通，體現了中國美學與人生問題相交融的特點。他的人生觀融合了儒道兩家的思想，將儒家的入世主義與道家的出世主張結合在一起，并且汲取了西方文化，俯仰自如。
    林語堂晚年時，在比較中西文化之后得出結論：中國人是最懂生活的。在《中國人》一書的《人生的歸宿》一節中他說：“總結了中國的藝術與生活之后，我們不得不承認中國人的確是生活藝術的大家。他們孜孜以求于物質生活，熱忱決不下于西方，并且更為成熟，或許還更為深沉。在中國，精神的價值非但從未與物質的價值相分離，反而幫助人們盡情地享受自己命里注定的生活。這就是為什么我們具備了一種快樂的心境和固執的幽默。一個不信教的人會對今生今世的世俗生活抱有異教徒般野蠻的熱忱，并且集物質與精神兩種價值于一身，這在基督徒是難以想象的。”[1](P306)林語堂對于西方基督教文化，自小從他父親那里就獲得很深的了解，對中國文化的世俗化特征深有所感，并對這種文化中滲透著的世俗精神嘆為觀止，認為這是西方文化無法望其項背的。中國文化中以儒道兩家為基干，但是這兩家從總體來說，非但不是互斥的，反而是互相融補的，它們使中國人對靈與肉、出與入、隱與仕保持著一種不即不離、不粘不脫的價值認同，認為人的存在既非遁世，亦非迷世，而是在永恒與瞬間、意義與解構之中保持平衡，所謂中庸之道，殆即指此。這種文化具有天然的抗體，能夠排斥人生過程中的離心力，使社會有著一種天然的減壓閥系統。對于這種文化的消極方面，林語堂和魯迅等人早年有過尖銳的批判。但林語堂與魯迅等人不同，由于個性的孱弱，生活的安逸，他對于生活似乎更為執著，更為沉迷，因而對生活價值的認同，更贊同中國傳統文化的價值觀。在《生活的藝術》中，我們可以明顯地看到林語堂喜歡享樂的人生觀。這本來也無可厚非。因為對于生活的享受并不意味著對人生終極意義的否棄，林語堂從來也不贊同醉生夢死的人生觀。他從骨子里來說，還是欽佩蘇東坡那種既執著于世俗生活又能超然物外的人物。他在談到中國人的人生哲學時說：“正是這種對于生活的本能的信仰，給予我們一種沈厚的庸常意識，不屑于萬花筒般的大千世界以及智慧的煩惱。它使我們能夠沉著地、完整地看待生活，并維系固有的價值觀念。它也教會了我們一些簡單智慧，比如尊敬老人、享受世俗生活的樂趣、承認生活、忍耐、勤勞、節儉、敦厚與和平主義。它使我們不至于發展一種異想天開的理論，不至于成為自己智慧的奴隸。它給予我們一種價值觀，教會我們同時接受生活給予我們的物質和精神財富。它告訴人們：無論如何只有人類的幸福才是一切知識的最終目標。于是我們得以在命運的浮沉中調整自己，欣欣然生活在這個行星之上。”[1](P307)這段平淡的話中并無明顯的褒貶話語，寄寓著林語堂對于中國人的人生觀無可奈何的認同與委順。一個民族能夠亙續幾千年而文化傳統基本無改，這種情況除了中華民族外絕無他例，這種文化仿佛具有巨大的魔力，使得任何一個當初雄心勃勃試圖改革它的人最后為之扼腕浩嘆，使得許多當年狠命批判它的青年最后又乖乖地回到它身邊。林語堂晚年就自稱對中國文化的回歸。對于這種無謂的抗爭與介入，林語堂以過來之人的口吻曾深發感慨：“在很大程度上，人生僅僅是一場鬧劇，有時最好站在一旁，觀之笑之，這比一味介入要強得多。同一個剛剛走出夢境的睡醒者一樣，我們看待人生用的是一種清醒的眼光，而不是帶著昨日夢境中的浪漫色彩。我們會毫不猶豫地放棄那些捉摸不定、富有魅力卻又難以達到的目標，同時緊緊抓住僅有的幾件我們清楚會給自己帶來幸福的東西。”[1](P309)他提倡的是一種倘佯于入與出之間，醒與醉之間的人生態度，既不放棄理想，更要攫住今日。然而在這種似乎洞穿生活真諦的自慰中，我們還是可以看到魏晉人那種深刻的悲劇意識，這就是對于人生如寄的無奈和對于命運無法把握的悲哀，及時行樂只是聊以自慰，填充空虛而已。
    正是受這種人生觀的影響，使林語堂與魯迅的人生觀和文學觀始終存在著重大的分歧。林語堂曾對別人評價過周氏二兄弟，一則太熱(指魯迅)；一則太冷(指周作人)。太熱者，殆指太執著世事；太冷者，殆指對社會人生全無心肝，周作人最后當了漢奸決非偶然。很顯然，林語堂力圖避其兩端，取其中庸。林語堂早年與魯迅等人同屬語絲派，曾參加過北京的五四新文化運動，后來屢經挫折，對世事看得較為灰暗，于是稍微超脫了一些，對過熱的政治意識形態持批評與不滿的態度，大倡性靈說與幽默論，為此與魯迅最后生分。在魯迅去世后，林語堂曾以嘲弄的態度，對魯迅進行批評，其中可見兩人靈魂深處存在的重大分歧，也可見林語堂的人生觀。在這篇題為《悼魯迅》的文章中，林語堂也坦承：“魯迅與我相得者二次，疏離者二次，其即其離，皆出自然，非吾于魯迅有輊軒于其間也。吾始終敬魯迅；魯迅顧我，我喜其相知，魯迅棄我，我亦無悔。大凡以所見相左相同，而為離合之跡，絕無私人意氣存焉。”[2](P324)這是說的實話，魯迅與林語堂個人之間并無恩怨(至多是一些誤解)，但是他們基于人生觀不同而產生的重大分歧，卻成為他們分道的必然因素。林語堂以揶揄的筆觸，評價道：“魯迅與其稱為文人，無如號為戰士。戰士者何?頂盔披甲，持矛把盾交鋒以為樂。不交鋒則不樂，不披甲則不樂，即使無鋒可交，無矛可持，拾一石子投狗，偶中，亦快然于胸中，此魯迅之一副活形也。德國詩人海涅語人曰：我死時，棺中放一劍，勿放筆。是足以語魯迅。”[2](P324)表面上看，林語堂對于魯迅好像是在贊頌，實際上皮里陽秋，批評魯迅尖刻好斗，對魯迅生前對他的抨擊耿耿于懷，難以釋懷。這些文字在魯迅死后刊出，可見林語堂也意識到自己在人生觀上與魯迅真是道不同不相與謀。然而作為一代文化偉人，林語堂與魯迅的關系是難以說清的，他們早年所相契的，也有一些深層的東西，這些深層的東西到了林語堂晚年時，顯露出來，這就是人生悲涼之感，以及對于中國傳統文化的批判精神。這一點在《中國人》這本書中，也是非常明顯的。在《中國人》這本書中，林語堂曾以詩意的筆觸感嘆：
    我喜歡春天，可它過于稚嫩；我喜歡夏天，可它過于驕傲。因而我最喜歡秋天，喜歡它金黃的樹葉、圓潤的格調和斑斕的色彩。它帶著感傷，也帶著死亡的預兆。秋天的金碧輝煌所展示的不是春天的單純，也不是夏天的偉力，而是接近高邁之年的老成和良知——明白人生有限因而知足。這種“生也有涯”的感知與精深博大的經驗變幻出多種色彩的調和：綠色代表生命和力量，橘黃代表金玉的內容，紫色代表屈從與死亡。月光鋪灑其上，秋天便浮現出沉思而蒼白的神情；而當夕陽用絢麗的余暉撫摸她面容的時候，她仍然能夠呈現出爽悅的歡笑。初秋時分，涼風瑟瑟，搖落枝叉間片片顫動著的樹葉，樹葉歡快地舞動著飄向大地。你真不知道這種落葉的歌吟是欣喜的歡唱還是離別的淚歌，因為它是新秋精神的歌吟：鎮定、智慧、成熟。這種歌吟用微笑面對感傷的景象，贊許那種亢奮、敏銳而冷靜的神情。這種秋的精神曾經在辛棄疾的筆下表現得淋漓盡致：
    少年不識愁滋味，愛上層樓。愛上層樓，為賦新詞強說愁。
    而今識盡愁滋味，欲說還休。欲說還休，卻道天涼好個秋[1](P309)。
    這段文字抒發了一位漂泊海外而靈魂永在故土的老人難以言說的悲涼，讀之令人心酸。在這段文字面前，人們會深深感到中國文化精神在林語堂靈魂之中永遠無法抹去的印痕，也可以從中找到與魯迅悲劇精神相通的東西。
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    在中國現代文人中間，林語堂對于人生哲學的精研是他人所不能及的。也許一生漂泊不定，從小又受東西方文化的沖撞，林語堂對于生活總有一種異于常人的凄迷之感。它集中表現在人生空幻的看法上。在林語堂看來，既然人生如匆匆過客，一切都是變化不定的，那么對生活的享受可以說是人生意義所在。在這方面，林語堂很受漢魏以來人生哲學和文學作品的影響。漢末以來，儒學衰微，政治動蕩，人生無常的觀念占踞社會生活之中，在士大夫之間普遍流傳著人生如寄，及時行樂的想法。從漢末《古詩十九首》到東晉人假托的《列子·楊朱篇》中，這種想法成為一種堂而皇之的理論，即便如竹林名士的向秀，在《難養生論》中也與嵇康反復辯論，提出“有生則有情，稱情則自然得”的理論，主張放縱嗜欲，反對嵇康清虛其心，頤養其志的養生論。在魏晉人看來，既然人生充滿著苦難憂懼，而儒學價值觀是毫無意義的身外之物，求藥訪仙多為方士所誤，何不在這有限的人生期間，盡情享受人生，追求快樂呢?林語堂的人生哲學很受這種“浮生若夢，為歡幾何”想法的左右，這一點在他的《生活的藝術》以及其他論著中看得十分清楚。也是他異于當時其他文人的一個重要特征。在《生活的藝術》中第五章《生命的享受》中，專門談到《快樂問題》，表現出林語堂的人生觀念，并且影響到他的美學思想。林語堂將文藝的享受與生活的其他享受相提并論，主張文藝的美感主要是一種接近生理的快感。林語堂提出：“生之享受包括許多東西：我們本身的享受、家庭生活的享受，樹木、花朵、云霞、溪流、瀑布，以及大自然的形形色色，都足以稱為享受，此外又有詩歌、藝術、沉思、友情、談天、讀書等的享受，后者的這些都是心靈交流的不同表現。這許多享受中，有些享受是易見的，如食物的享受，社交宴會或家庭團聚的歡樂，風和日暖時春天的野游；另外一些較不明顯的，則為詩歌、藝術和沉思等享受。我覺得這些享受，不能把它分為物質的或精神的兩類，一來因為我不以為應有這種區別，二來因為我在把它們分類時，每不知適從。當我看見一批男女老少在享受一個歡樂的野宴時，叫我怎能說得出那一部份是屬于物質，那一部份是屬于精神……”林語堂不同意美學史上關于美感是精神與物質兩大塊的機械劃分，更不贊成以精神之美來排斥感覺之美的觀念。他雖然從小受西方基督教文化的熏陶，但是在看待美感的問題上卻受中國傳統文化中的享樂派影響更深一些。林語堂認為，人生如果脫離了享受，就沒有真正意義的本體價值。他反對離開人生享樂來談終極意義：
    我總以為生活的目的即是生活的真享受，其間沒有是非之爭。我用“目的”這個名詞時有點不敢下筆。因為這種包含真正享受它的目的，大抵不是發自有意的，而是一種人生的自然態度。“目的”這個名詞便含有一種企圖和努力的意義。人生世上，他的問題不拿什么做目的，或怎樣去實現這目的，而是怎樣去應付此生，怎樣消遣這五六十年天賦給他的光陰。他應該把生活加以調整，在生活中獲得最大的快樂，這個問題跟如何去享受周末那一天的快樂一樣實際，而不是形而上的問題，如果人們生在這宇宙中另有什么神秘的目的，那么只可以做抽象的渺茫的答案了。
    林語堂在人生終極意義的關注方面，與魯迅等人的執著是大相徑庭的。他反對在生活之外另有一種所謂目的論與價值論，不然就會導向神學。在這一問題上，林語堂頗受六朝享樂派人生觀的影響，從向秀、郭象和《列子》這一派“崇有論”的人生觀中汲取了不少東西。林語堂在《生活的藝術》中坦言：
    以我自己而論，我的觀念比較實際而少抽象。我以為人生不一定要有目的或意義。惠特曼(Walt Whiteman)說：“我這樣地做一個人，已夠滿意了。”所以我也以為我現在活著——并且也許還可以再活幾十年——人類的生命也存在著，那就已經夠了。這樣看法，這個問題便變為極簡單，而不容有兩個答語；就是人生的目的除了去享受人生外，還有什么呢?
    林語堂也不否認有宇宙觀的問題，可是他認為這種宇宙觀不應當是超我的，非我的，在自己的感受之外，而應當納入人生的范圍。在這一問題上，又明顯地看到林語堂受明代王陽明主觀唯心論的浸潤，王學的后期人物，甚至如李贄等浪漫派文人，都以“心外無理”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”作為人生的信條，反對以外在之理對內心世界的束縛。林語堂在這一點自然也有其積極的意義。他說：“我們如果必須要有一個宇宙觀的話，就讓我們把自己忘掉，不要把那宇宙觀限制于人類生活的范圍之內。我們須把宇宙觀擴展開去，把整個世界——石、樹和動物——的目的都包括進去。”林語堂在靈與肉，此岸與彼岸這些東西文化的基本觀念方面，是堅定地站在老祖宗一邊的，他不同意西方基督教文化影響下的靈肉分道的觀念，認為在人的感性存在之外，沒有另一個神性存在，人生的意義不在彼岸虛妄的靈學世界中，而是在此岸的即時歡樂之中。在中國文化中，孔孟一派對人生的享受并不否認，特別是原始儒家的代表人物孔子更是喜怒哀樂毫不掩飾，對生活頗有情趣，老莊雖主逍遙游放，清心寡欲，但是他們并不主張對于生命的毀棄，并沒有宣揚在寂滅中獲得人生解脫，恰恰相反，他們反對儒家禮教對情性的束縛，主張返歸自然，正是執著于對現實人生的眷戀，因此，老莊哲學又容易變成魏晉風度那樣的縱任情性。中國傳統文化的人生觀也鮮明地體現在宇宙觀之中，中國傳統文化不主張在現實之外，另外建立一個實體世界，而是基于天人合一的宇宙觀來體認人生，感受世界。林語堂在這些基本的文化觀念上面，牢牢地立足于傳統文化的基石之上。正是本著對于中國文化中世俗性的認同，他在美學上，特別強調感覺的重要性。他所說的感覺，是融合著精神與肉體、心理與生理的感覺，既不同于純粹的生理快感，更不是精神的感受，而是一種建立在形而上的文人趣味之上的感覺，非常明顯地帶有明清兩代文人的人生趣味與美學趣味。它與林語堂一慣主張的性靈說是相通的。林語堂首先大膽地提出人類的快樂屬于感覺。在《生活的藝術》一書中有《人類的快樂屬于感覺》一節，他提出：“人類一切快樂都發自生物性的快樂。這觀念是絕對科學化的。這一點必須加以說明，以免被人誤解，人類的一切快樂都屬于感覺的快樂。我相信精神主義者一定會誤解我的意思：精神主義者所以和唯物主義者永遠會有誤解，就是因為他們的語氣不同，或對同一句話抱著不同的見解。但是我們在這個獲取快樂的問題上，難道也要被精神主義者所欺蒙而去跟著承認精神上的快樂才是真正的快樂嗎?”林語堂認為，快樂問題不應從精神主義者與唯物主義者的角度去理解，這二者對于快樂問題都有誤解，是極端的兩極。他主張的快樂，是一種實實在在的瞬間生活的快樂。林語堂提出：“談到我們的快樂，不要陷入抽象的議論中去，我們應該注意事實，把自己分析一下，看看我們一生中在什么時候得到真正快樂。這個世界中，快樂往往須從反面看出來，無憂愁、不受欺凌、無病無痛便是快樂。但也可成為正面感覺，那就是我們所說的歡樂。”林語堂是一個對于生活富有情趣的文人，他繼承了明末張岱等江浙文人的生活經，對于生活的享受升華到了藝術的境地。魏晉與明代的文人，由于對現實政治的失望與憤慨，轉而走向對日常生活享樂的追求之上，久而久之，形成了中國文化中特有的生活文化，對吃喝玩樂都有很深的講究，令西人嘆為觀止。
    林語堂對于日常生活之美的感受非同一般。他曾列舉道：“我所認為真快樂的時候，例如在睡過一夜之后，清晨起身，吸著新鮮空氣，肺部覺得十分寬暢，做了一會兒深呼吸，胸部的肌膚便有一種舒服的動作感覺，感到有新的活力而適宜于工作；或是手中拿了煙斗，雙腿擱在椅上，讓煙草慢慢地均勻地燒著；或是夏月遠行，口渴喉干，看見一泓清泉，潺潺的流水聲已經使我覺得清涼快樂，于是脫去鞋襪，拿兩腳浸在涼爽的清水里；或一頓豐盛餐食之后，坐在安樂椅上，面前沒有討厭的人，大家海闊天空地談笑著，覺得精神上和身體上都于世無爭；或在一個夏天的下午，天邊擁起烏云。知道一陣七月的驟雨就要在一刻鐘內落下來，可是雨天出門不帶傘，怕給人家看見難為情，連忙趁雨未降下的時候，先跑了出去；半途遇雨，淋得全身濕透，告訴人家，我中途遇雨。”林語堂這些話語并無做秀之感，而是平平道來，自然感人。日常生活中的林語堂也是如此，對于生活細膩的感受是他人望塵莫及的，《生活的藝術》也只有他這樣的生活大師才能寫出來。這種情趣是不能以沒落文人的趣味來一筆抹殺的，恰恰相反，對于生活的熱愛，對于人生的眷戀，是中國文化中極有意義的部分，它遠遠高于那些以人為代價，將人作為道德和法治犧牲品的異化學說。沒有對于生命的肯定與熱愛，任何哲學與美學也就失卻了本體意義。
    正是出于對日常生活全部價值的肯定，林語堂堅決反對將精神與物質加以區別的觀點。認為這種區別只是人類出于某些需要而對生活之美的肢解，在對象本身，并不存在這種分別，而且當人們進入一種并非先入為主的日常生活經驗時，這種現象就更明顯了。他指出：“當我聽著我孩子說話的聲音，或是看著他們肥胖的腿兒，我說不出在物質上愛他們或是精神上愛他們；我也完全不能把心靈與肉體的歡樂分別開來。世上可有什么人對于女人只在精神上愛她，而不在肉體上愛她，一個人要分析和分別他所愛的女人的媚態——如大笑、微笑、搖頭的姿態、對事物的態度等——是件容易的事情嗎?女子在衣飾清潔整齊的時候都會覺得快樂，口紅和胭脂使人有一種精神煥發的感覺，衣飾整齊使人在精神上感到寧靜與舒泰，這在女子方面看來是真實而明確有的，然而精神主義者對此就會覺得莫名其妙。我們的肉體總有一日會死去的，所以我們的肉體和精神之間只有極薄的隔膜，同時，在精神的世界里，要欣賞它最優美的情感與精神之美，只有用我們的感官才能勝任愉快。觸覺、聽覺和視覺各方面，是無所謂道德或不道德的。我們大都會失掉享受人生正面歡樂的能力，原因是我們感官的敏感性減退，和我們不盡量去運用這些感官。”林語堂強調日常生活的豐富多彩，而人類的感覺總是第二性的，因而對于日常生活的感覺常常顯得遲鈍。從人的日常審美與感受來說，感覺是至關重要的，如果沒有感覺的進入，不管是精神之美還是日常之美，都會失去鮮活的意義內容。林語堂特別強調精神之美范疇依賴于情感的鑄造，而情感的鑄造是不能不通過感覺來體驗的。這些論斷是極有意義的，在中國傳統文化中，最不好的東西便是專制者出于鉗制人民的需要，否認人的感性存在的價值，以抽象的說教與義理作為人生意義的歸宿。南宋理學家朱熹甚至提出“存天理，滅人欲”的說教，適應江河日下的專制統治者對人民的思想控制。而明代以來的思想解放者無不對此深惡痛絕，公安派首倡性靈說，正是出于對這種思想的否定。與此同時，袁宏道、湯顯祖等人宣揚情感論、趣味論，力圖為人性的解放打開一個缺口。林語堂在30年代重倡這些學說，不管當時有著多么復雜的時代背景，但其對中國傳統文化中優秀部分的承傳，意義是不可否認的。
    林語堂認為，為了得到生活之美的享受，使感覺得到發揮，最重要的是善于觀察生活與自然，使人的感覺得以激活。他列舉了西方一些著名作家對于生活觀察細致入微的故事來說明，酷愛人生者會對自然界與社會界的存在懷有如何豐富細膩的感覺與情感。林語堂感嘆：
    講到快樂時刻的界限，以及它的度量和性質，中國人和美國人的觀念是相同的。在我要舉出一位中國學者的三十三快樂時刻之前，我另引一段惠特曼的話來做一個比較，證明我們之間感覺的相同。
    是一個天氣晴朗的日子——空氣干燥，有微風，充滿氧氣。在我的四周，有著足以使我沉醉的奇跡，那些健全沉靜而又美麗的樹木、流水、花草、陽光和早霜——但最引動我的還是天空。它今天是那么澄清細致，那秋天特有的藍色，又有那透明的藍幕上浮著朵朵白云，或大或小，在偉大的蒼穹中表現它們靜穆的神靈動作。在上午(由七時至十一時)這天空始終保持著美麗潔凈的藍色。近正午時，漸漸轉淡了，兩三個鐘頭后，已變成了灰色——再淡下去，一直到日落的時候——我凝望一叢大樹圓頂上的落日，在隙縫中閃爍生動的顏色，是圖畫上所從來沒有看到過的……
    林語堂十分贊賞惠特曼這樣富于感受的詩人氣質，認為正是這種對于生活感覺的追求，才造成了詩人創作的成功。他認為詩人對于藝術感覺的追求并非為藝術而藝術，而是出于一種由衷的對于生活快樂的享受。為了印證中西文化中對于快樂的尋求乃是人性所向，林語堂還對中國清代文人金圣嘆的人生快樂論大加贊賞：“現在讓我們來觀察欣賞一位中國學者自述的快樂時刻，十七世紀印象派大批評家金圣嘆在西廂記的批語中，曾寫下他覺得最快樂的時刻，這是他和他的朋友在十日的陰雨連綿中，住在一所廟宇里計算出來的。下面便是他自己認為是人生真快樂的時刻，在這種時刻中，精神是和感官錯綜地聯系著的。”[1](P309)林語堂嘆贊金圣嘆能夠在常人不注意的地方，尋味出如此雋永的快樂來，這種快樂是日常生活中一些不經意的感受，但就是在這種不經意中，卻能品味出刻意尋找而無緣得到的快樂。我們試以金圣嘆所舉的一些“快樂”來分析：
    其一：冬夜飲酒，轉復寒甚，推窗試看，雪大如手，已積三四寸矣。不亦快哉!
    其一：夏日于朱紅盤中，自拔快刀，切綠沉西瓜。不亦快哉!
    其一：存得三四癩瘡于私處，時呼熱湯關門澡之。不亦快哉!
    其一：推紙窗放蜂出去，不亦快哉!
    其一：作縣官，每日打鼓退堂時，不亦快哉!
    其一：看人風箏斷，不亦快哉!
    其一：看野燒，不亦快哉!
    其一：還債畢，不亦快哉!
    其一：讀《虬髯客傳》，不亦快哉!
    這些有的是日常生活的一些體驗，有的是讀書的快感，在這些蕪雜不經的“不亦快哉”中，我們確實可以看到帶有“狂生”色彩的金圣嘆超乎常人的愉快之感來，也許正是這種超乎常人的性格與感受，使得金圣嘆能夠見人之所未見，感人之所未感。甚至有些快感是舊式文人的一些怪癖。但林語堂認為，不管怎樣，這種快感是值得肯定的。因為人生本是虛幻的，惟有對于快感的享受才是實實在在的。林語堂在這一點上，甚至有些頹廢的情緒。他感嘆：“這樣說來，世界上豈不是一席人生的宴會，擺起來讓我們去享受——只是由感官去享受；同時由那種文化承認這些感官的歡樂的存在，而使我們也可坦白地承認這些感官的歡樂的存在；這豈不顯而易見嗎?我疑心我們所以裝做不看見這個充滿著感覺的美妙世界，乃是由于那些精神主義者弄得我們畏懼這些東西的緣故，如果我們現在有一個較高尚的哲學，我們必須重新信任這個‘身體’的優美收受器官，我們把輕視感覺和畏懼情感的心理一律摒除。”這就是林語堂對于人生的基本看法，他也坦率地承認自己的所好在于現實人生，對于魯迅那樣的殉道者與戰士，林語堂是不贊成的，他與魯迅從最初的朋友到后來的路人，固然有各種各樣的原因，但人生觀所存在的分歧才是問題之所在。
    林語堂也不否認在審美領域存在著心靈與精神之美。他認為文藝與宗教之中的精神之美，固然可以提升人的心智，但是從審美感受的角度來說，它們能夠打動人，歸根到底還必須依賴生動可感的形象與情感，如果只是抽象地演繹理智，那就不是文藝作品，而成了哲學說教了。林語堂說：“當我們研究到這些較高的心智歡樂時——文學、藝術、宗教、哲學——我們發現，智能比之情感和感覺實占著較為無關重要的地位。一幅美麗的圖畫，它的功用，只是使我們回想到一片真的風景或是一個美麗可喜的面貌，因而生出一種情欲的歡樂，此外可還有什么作用?文學也只是重作一幅人生的圖畫，表現它的環境和色彩，表現草地的香味和都市中溝渠的臭味，此外，可還有什么作用呢?我們大抵都有一個觀念，認為一部小說必須要描寫出真實的角色和真實的情感，才近于真正文學的水平。如果一本書的描寫脫離了人生，或只把人生做了一個平淡的解剖，那便不是真正的文學；一本書越有真實的人性，也便越是好文學。如果一本小說只淡淡地分析一下，而不把人生的甜酸苦辣描寫出來，怎能引得起讀者的興趣呢?”林語堂的文學觀雖然有些片面，他相對黜落了文學的功利性，不同意左翼作家對于文學功利性的強調，過分突出了文學的性靈作用。不過，話說回來，林語堂在談到文藝的認識作用與精神功能時，強調其不能脫離文學的感性價值，這一點還是有其意義的。在理念與功利的社會中，人們的審美感覺一方面被功利主義和理性所割裂，所粉碎；另一方面這種審美感覺又被商業社會的粗俗的肉欲宣泄所淹沒。林語堂在他生活的年代已經看到了這種可悲而無奈的事實，盡管這些傾向的產生都不是孤立的，是有著深刻的社會與歷史背景的，但是我們也不能否認林語堂作為文化批評的相對權利。他對這兩種觀念都是反對的，他所倡的感覺主要還是指文化意義與審美意義的人生感覺，它的指向是人生的歡樂而不是縱欲，是人生的升華而不是人生的禁錮，這一點應當是明確的，他對于中國傳統美學中的性靈論情有所鐘，就是明證。
    表面看來，林語堂很早就從基督教徒的父親那里接觸了西方宗教與文化。嗣后又長期在西方留學與旅居，并在聯合國任過文化官員，西學根基甚為深厚；早年時他也并沒有像魯迅、周作人那樣受過嚴格的古學訓練，但是林語堂自小在山清水秀與淳樸民風中獲得了中國文化的熏陶，而這種熏陶相對于元典文化來說，有時甚至可以說是更為淪肌浹髓[3]。在《中國人》的引言部分，林語堂曾自謂：
    他苦心鉆研了西方美學與璀燦的東西，但他還是回到東方來了。在接近40歲時，他的東方血液將他戰勝了。他看到父親戴著中式絲綢瓜皮小帽的畫像，便脫掉了西裝，換上了中式長袍與便鞋。啊，多么舒服，既平和又舒坦。在中式長袍與便鞋中，他的靈魂得到了慰藉[1](P309)。
    這段自白可謂真誠而形象地道出了他的靈魂所在乃是中國古老的文明。林語堂的美學思想與傳統美學的關系較諸那些“國粹派”更為深刻，前者得其神而后者襲其貌。林語堂自五四以來，與魯迅、周作人同屬語絲派，倡導文學革新，推崇性靈說，反對復古派；后來雖與魯迅生分，其人生哲學與美學思想也經歷了不斷變化，但是我們可以發現其中一個有意義的現象，便是越到晚年，他的思想便越受中國傳統文化的影響，林語堂對于中國傳統美學的一些新派人物，比如袁枚、李漁，始終懷有濃厚的興趣，對于陶淵明、蘇東坡更是景仰有加，為此他還寫過一本至今為止無人可比的《蘇東坡傳》。他的美學思想與傳統文化水乳交融，不可分離，比中國現代文化史上其他人物可以說更為密切。
    收稿日期：200求是學刊哈爾濱91～97J3中國現代、當代文學研究袁濟20042004林語堂是現代中國文化史上的一位重要人物，他以其對于中西文化的了解與修養，闡釋了中國文化與美學中的重要問題。他的美學重在對于生活藝術的探討，以及倡導感性至上的審美價值觀，其中既有西方美學的影子，更有中國傳統美學與文化的神髓。林語堂/人生哲學/審美觀念/Lin Yu-tang/philosophy of life/aestheticstandards《那仁汗克布恩》史詩，是我國新疆和蒙古國西部的衛拉特人中廣為流傳的一部著名英雄史詩。其故事梗概如下(按喬蘇榮異文)：那仁汗在山上打獵時發現一嬰兒，他躺在楊樹蔭下，身上蓋著樺樹皮，樹汁滴在嬰兒嘴里，旁邊有只貓頭鷹在照看。這就是伊爾蓋。那仁汗收養他并為此舉行盛大的宴會。這時敵人進攻，與那仁汗進行了持久的戰斗。伊爾蓋增援那仁汗，但那仁汗卻與敵人結義，反而要加害于他，伊爾蓋被迫出走。伊爾蓋逃到布爾汗烏蘭汗家鄉，與胡德爾-阿爾斯蘭-策吉戰斗，與之結義，并從他手中解救出布爾汗烏蘭汗的國家。伊爾蓋娶了布爾汗烏蘭汗的女兒。伊爾蓋回到那仁汗的國家，戰勝了敵人，救了那仁汗夫婦。6個異文分別是：①1978年，仁欽道爾吉、道尼日布扎木蘇從新疆巴音郭楞蒙古族自治州和靜縣牧民額仁策處記錄的異文；②1981年，托·巴德瑪、道爾巴二人對上述額仁策異文和同一地區另一個藝人演唱的文本進行整理合并出的異文；③1987年，旦布爾加甫從額仁策之弟科舍那里錄下的異文；④1987年，旦布爾加甫從占巴拉·勞瑞那里錄的一個異文；⑤1995年，旦布爾加甫在新疆塔城地區和布克賽爾蒙古自治縣，從罕達·巴登加甫那里錄音和記錄的散文體異文；⑥1957—1964年間，蒙古國科學院語言文學研究所從該國科布多省烏梁海部人蘇赫·喬蘇榮口中記錄的異文。在一部史詩的多個異文之間比較，是有原因的：一個史詩的多個異文展現給我們的，是一部史詩在跨時空流傳過程中出現的很多現象，并且它們能夠映射整個傳統，便于我們去探索其中的規律。方輝
    山東大學東方考古研究中心，山東　濟南市　250100
    
    
        譯者單位：蘇州大學外國語學On Aesthetic View of the Life Philosophy of Lin Yutang
  YUAN Ji-xi
  College of Liberal Arts,the People's University of China,Beijing,China 100872Lin Yutang is an important person in the history of modern Chineseliterature.With his understanding and accomplishment of the Chinese andWestern culture,Mr.Lin explained the important problems in Chinese cultureand aesthetics.For his aesthetics,he lays particular stress on thediscussion of life art as well as the promotion of perception-orientedaesthetic values.There are both the influence of western aesthetics and the　marrow of Chinese traditional aesthetics and culture among his aestheticideas.中國人民大學　人文學院，北京　100872
    袁濟喜(1956-)，男，上海人，中國人民大學人文學院中文系教授、博士生導師，主要從事中國古代文論與美學研究 作者：求是學刊哈爾濱91～97J3中國現代、當代文學研究袁濟20042004林語堂是現代中國文化史上的一位重要人物，他以其對于中西文化的了解與修養，闡釋了中國文化與美學中的重要問題。他的美學重在對于生活藝術的探討，以及倡導感性至上的審美價值觀，其中既有西方美學的影子，更有中國傳統美學與文化的神髓。林語堂/人生哲學/審美觀念/Lin Yu-tang/philosophy of life/aestheticstandards《那仁汗克布恩》史詩，是我國新疆和蒙古國西部的衛拉特人中廣為流傳的一部著名英雄史詩。其故事梗概如下(按喬蘇榮異文)：那仁汗在山上打獵時發現一嬰兒，他躺在楊樹蔭下，身上蓋著樺樹皮，樹汁滴在嬰兒嘴里，旁邊有只貓頭鷹在照看。這就是伊爾蓋。那仁汗收養他并為此舉行盛大的宴會。這時敵人進攻，與那仁汗進行了持久的戰斗。伊爾蓋增援那仁汗，但那仁汗卻與敵人結義，反而要加害于他，伊爾蓋被迫出走。伊爾蓋逃到布爾汗烏蘭汗家鄉，與胡德爾-阿爾斯蘭-策吉戰斗，與之結義，并從他手中解救出布爾汗烏蘭汗的國家。伊爾蓋娶了布爾汗烏蘭汗的女兒。伊爾蓋回到那仁汗的國家，戰勝了敵人，救了那仁汗夫婦。6個異文分別是：①1978年，仁欽道爾吉、道尼日布扎木蘇從新疆巴音郭楞蒙古族自治州和靜縣牧民額仁策處記錄的異文；②1981年，托·巴德瑪、道爾巴二人對上述額仁策異文和同一地區另一個藝人演唱的文本進行整理合并出的異文；③1987年，旦布爾加甫從額仁策之弟科舍那里錄下的異文；④1987年，旦布爾加甫從占巴拉·勞瑞那里錄的一個異文；⑤1995年，旦布爾加甫在新疆塔城地區和布克賽爾蒙古自治縣，從罕達·巴登加甫那里錄音和記錄的散文體異文；⑥1957—1964年間，蒙古國科學院語言文學研究所從該國科布多省烏梁海部人蘇赫·喬蘇榮口中記錄的異文。在一部史詩的多個異文之間比較，是有原因的：一個史詩的多個異文展現給我們的，是一部史詩在跨時空流傳過程中出現的很多現象，并且它們能夠映射整個傳統，便于我們去探索其中的規律。方輝
    山東大學東方考古研究中心，山東　濟南市　250100
    
    
    

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