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　　賀麟是中國現代史上一位重要哲學家，他創建的“新心學”是中國現代唯心哲學和現代新儒學的典型代表。“新心學”不僅淵源于中西古典哲學，而且深受西方現代哲學家詹姆士、懷特海、魯一士、哈特曼等人影響。但是，影響２０世紀人類思想最廣泛深遠而且有力的現代西方哲學流派，當屬胡塞爾現象學。賀麟“新心學”和它有沒有異同處？賀麟怎樣評價胡塞爾現象學？胡塞爾現象學對中國現代哲學為什么影響那么小那么弱？本文力圖回答這些問題。有學者斷言，“中國哲學界對胡塞爾學說的研究開始甚晚，不過是十數年來的事。早在二、三十年代我們就開始研究社威、羅素、懷特海、柏格森和尼采，卻未曾注意同時代的胡塞爾”。又說，“我們對本世紀初即已創立的現象學不過剛剛開始研究。”〔1〕本文將指出，思想異常活躍的中國現代哲學家，早在６０年前就注意到胡塞爾現象學，并和它發生過微妙關系。把這段歷史講出來，或許對我們今天研究胡塞爾學說和理解中國現代哲學有所幫助。
　　　　　　一
　　賀麟年少時，就立下宏愿，要讀盡天下好書。１９２６年他赴美留學，使這個愿望得以實現。不過，他讀書還是有選擇的，一邊讀，一邊選擇。在國內，他從焦循、戴震上溯到程朱陸王，出國后，則在實驗主義、意志哲學、新實在論、新黑格爾主義等各派之間，他重點偏向了新黑格爾主義一邊，并由此上溯到黑格爾、康德、斯賓諾莎等為代表的西方古典哲學。賀一生學術追求，就在于將中國古典哲學調和融貫起來，打成一片，力圖創建中國現代新哲學。
　　胡塞爾現象學萌芽于１９世紀末２０世紀初的德國。１９２３年，胡塞爾完成《純粹現象學和現象學哲學觀念》，以此為界，他的現象學分為前后兩個階段，即描述現象學和先驗現象學。從此，現象學便和新黑格爾主義、意志哲學等流派一起，共同主宰著德國思想界。１９３０年夏，賀麟為了尋求黑格爾、康德等為代表的歐洲古典哲學底蘊，從美國轉赴德國柏林大學學習。Ｎ·哈特曼著的《德國唯心論哲學》、《倫理學》二書，對賀影響很大。哈特曼，不僅是德國新黑格爾主義健將，也是“使用某種現象學方法”的少數獨立的思想家〔2〕。賀麟在這種學術環境中，對胡塞爾現象學有所了解，是很可能的。１９３１年，賀麟回北京。先后撰寫了《近代唯心論簡釋》、《中國哲學和西方哲學》等文，提出了他的“新心學”本體論。大致說來，他認為，“心”有邏輯心和心理心（也叫經驗心）兩個層次。兩者的關系是體用關系，即邏輯心是心理心的本質、根據、標準和理想，心理心則是邏輯心的現象、實現和中介。心理心是物，邏輯心即理，萬物之能成立有意義，根本上有賴于邏輯心的證明和它的光芒的照耀。這樣，就形成了他以“邏輯心即理”為核心命題，以心物關系論、心理關系論和邏輯主體論為骨架的“新心學”思想體系。
　　　　　　二
　　賀麟將“心”分為邏輯心和心理心兩個層次，并以邏輯心為本質的講法，和胡塞爾提出先驗主體和心理學主體有本質區別，并以先驗主體為根本的思想，非常接近，胡塞爾認為，邏輯上，一切客體，都必須以主體為前提，一切經驗，又必須有先驗性作基礎；一切哲學，根本的出發點，只能是先驗主體，即先天的純粹意識。笛卡爾、康德、黑格爾、新康德主義等都說明了這一點，用胡塞爾的話說，就是“必須無論如何確保先驗主體性的基礎”〔3〕來作為本體的地位。胡塞爾的先驗主體的本體地位，和賀麟的“邏輯心”的本體地位相仿佛。
　　胡塞爾還認為，他的現象學不只是像科學一樣關注事實性目標，而且更要“探索一個心靈的，一個心靈生命共同體的不變的本質特征結構，即探索其先天性”。從經驗的事實性目標轉換或說是上升到先天目標上來，端賴主體“我”的進展。在邏輯上，“我”必須率先從心理的經驗的事實存在的自我升華到邏輯的、先驗的自我，雖然在事實上，自我的這一升華和認識內容的增加并無先后關系。他提出，“我”有兩個層次，一是“被設定為現實的我”，它只是“一個此世界對其有存在的主體”，是心理學的，經驗層次的主體，是“屬于世界的我”。另一個“我”是“先驗自我”，它完全超越了前者，排除了前者偶然的、外在的因素〔4〕。心理學主體只是先驗主體的客體，對它而呈現，被它所意識和克服。胡塞爾先驗主體和心理學主體的關系，也有似于賀麟的邏輯心和心理心的關系。
　　與此相應，胡塞爾指出，哲學的唯一對象，即是此先驗的純粹意識，而實證科學則關心心理學主體及其面對的存在的世界。實證科學，乃是從設定的存在的世界出發，尋求其因果必然聯系。這些因果必然聯系何以可能？實證科學本身并不能做出讓人滿意的回答。他認為，只有他的唯心主義的先驗現象學才能為自身也為實證科學的大廈奠定堅實的基礎，因此，這樣的先驗現象學也便是真正的科學。他寫道：
　　實證科學不是哲學，它們不是最終的、絕對的、有最終認識基礎根據的科學。一種具有可疑基礎和矛盾的、建立在不清晰的基本概念之上的哲學，并不是什么哲學，因為它是與作為哲學的意義相矛盾的。哲學只能植根于對其構想的意義與可能性進行徹底的思考之上。通過這樣的思考，它必須首先對其本身純粹經驗的絕對基礎自主地加以把握，然后自主地創造與此基礎協調一致的原初概念，并一般地按絕對清晰的方向向前邁進。這樣就不會存在不清楚的、可疑的概念和矛盾了。……由于傳統哲學構想欠缺這樣一種追求嚴肅開端的認識，也就失去了第一位的和最重要的東西：通過原初自主活動獲得的真正哲學基礎，以及由此而來的基礎堅實性或根源真實性，而這只有真正的哲學才可能使其成立。〔5〕
　　這一長段話說明，針對１８世紀以來實證科學的巨大進展但卻缺乏牢固的理論基礎的狀況，胡塞爾要為奠定這樣的基礎而努力。他的現象學的重點，就在于為經驗主體邁向先驗主體、經驗本質邁向先驗本質的可能性和必然性提供邏緝證明，讓先驗主體和先驗本質在先天直觀中有機統一起來。
　　考察普遍必然性成立的前提，康德建立了先天　理性，經驗論和理性論者各自建立了經驗主體和理性主體，新康德主義者則建立了心理主體。胡塞爾則從心理主體出發，又上升到先驗主體，可以說又回到了康德那里。大約他是想將歷史上出現的各種主體，會合為一，集會在先驗主體的旗幟下。
　　胡塞爾堅持追究科學成立的前提條件以建立真正的科學，以及由此建立起以先驗意識為核心的現象學，賀麟對這個思路深表贊成和理解，并認為這是唯心論對科學的貢獻。賀比較唯心論和唯物論時，就它們和科學的關系問題說，“唯物論強調科學成果，加以發揮推廣，應用來考察生命、內心、社會、政治、經濟等，唯心論則注重批評科學的前提，盤問科學定律之所以有效準的原因，并限制科學方法科學知識（運用和有效）范圍和程度”〔6〕。在這里，賀麟所謂科學是胡塞爾所指的“實證科學”。賀一生學術重點，也在追求科學之能成立的前提，從而樹立起“邏輯心”這一至高無上的地位。在賀那里，“邏輯心”的基本特征就是先驗性、絕對性，心理心、經驗心以及萬事萬物，皆其表現。對本質和現象的關系，賀麟和胡塞爾有不同的理解，但二人都不約而同地從追究科學之有效準的原因出發，建立起先天自我毫不動搖的本體地位，并由此堅定誠摯地把自己劃入唯心主義陣營。
　　賀麟公開承認自己是唯心論者，而且自覺地為唯心論做論證。實在論者攻擊唯心論者否認世界的存在性，賀奮起反駁說，唯心論談存在，“所注意的是存在的意義和價值。我們不能說連我們想像之中都不存在的空谷幽蘭有什么價值，什么意義，因為價值和意義都是思想、欣賞、判斷、認識的能力賦予的。……因此，認識論的努力，在于用思想從邏輯上、法理上，對事實上的存在關系、來源、所以可能的條件加以證明。這不是主觀化，而正是客觀化，這不是戴綠色眼鏡看事物，而正是開辟混沌、沖破黑暗，賦予萬物以意義價值的思想之光的照耀”〔7〕。
　　在賀麟看來，談存在，就必須追問存在的意義和價值，從而追問出面對存在的主體。沒有主體的“存在”，只是動物信仰，不能成為科學出發的堅實的邏輯前提；只有先天主體光芒的照耀，我們才能“開辟混沌，沖破黑暗”，真正理解存在的意義和價值，從而主宰存在，實現自我價值，奔向自由王國。這個思路，和胡塞爾的思路幾乎雷同。不同只在于，胡塞爾將“意義”發揮成為他的現象學體系的中心概念，而賀麟卻沒有。在反駁實在論的攻擊時，胡塞爾也寫過與賀麟類似的一段話。他說：“現象學唯心主義并不否認實在世界（首先是自然界）的現象存在，……它的唯一任務和功能在于闡明這個世界的意義，準確說它是這樣一種意義，按此意義，普通人把世界當作，并以不可否認的權利當作實際存在著。無可懷疑的是，世界存在著，它在連續持存著的，在普遍一致性中作為存在的宇宙被給與。一種與此完全不同的態度是，理解生活和實證科學的這種無可懷疑性，并闡明其合法根據……。對實在世界和一種可能的一般實在世界的存在方式進行現象學意義闡釋的結果是，只有先驗主體才有其存在意義，只有它才是‘非相對性的’（即只相對于自身的），而實在世界雖然是存在的，但具有一種針對此先驗主體的相對性，因為它只有作為先驗主體意向的意義產物才能具有其存在意義”〔8〕。
　　顯然，賀麟和胡塞爾雖然相隔萬里，用的概念也不同，但對邏輯心和先驗主體的特征的論述，對邏輯心和心理心的關系、先驗主體和心理學主體的關系的論述，對哲學和實證科學的關系的論述，基本上都很近似。鑒于賀麟“新心學”中的“邏輯心”有濃重的胡塞爾現象學色彩，所以學術界有人猜測賀麟受到了胡塞爾現象學的影響。我認為，在將“心”分為邏輯心和心理心兩個層次這一點上，賀或許受到了胡塞爾區分先驗主體和心理學主體的啟發，但二人對各自的主體的內涵的理解卻有所不同。
　　　　　　三
　　奇怪的是，賀麟對胡塞爾現象學進行了無情的批評。歸納起來，他的批評約有以下幾點：
　　第一，胡塞爾現象學淵源于馬赫派的純經驗說和新康德主義的概念的效準說，是兩家學說的“雜拌”，不是西方古典哲學主流的繼承發展；
　　第二，胡塞爾現象學是形而上學的，反對辯證法，反對對于事物進行歷史考察。他的先天直觀排斥邏輯方法；而他的先天直觀的對象又是脫離時空以及存在事實的所謂本質，這個所謂本質經過“還原”，已經沒有實在性；還有，他的先天直觀的主體也是經過“先驗的原來”的所謂“純意識”，這個“純意識”也是脫離經驗、心理事實的。
　　第三，賀還直揭胡塞爾現象學的本來面目，“其實不是現象學，應該說是先驗的本質學，或者說直觀本質之學”。因為胡塞爾所謂現象，并非時空中的自然現象或意識現象，他反對心理主義和以自然態度來觀察事物，所以，他所謂現象，乃“是把自然和心理事實或現象加以抽象化，使脫離時空作為先驗意識所直觀的對象”〔9〕。
　　在賀麟看來，胡塞爾現象學在審查科學前提，建立真正科學從而建立起至高無上的先天本體，發展唯心哲學這些方面，卻無可非議；胡塞爾在方法上雖反對辯證法，但它“保持先天方法，注重本質的觀認，似為現代最能承繼并發揮康德、斯賓諾莎的邏輯思想者”〔10〕。盡管如此，學術淵源和發展走向以及對辯證法的態度方面的分歧，在賀看來也至關重要的，必須予以辯論明白。賀之所以嚴詞批評胡塞爾現象學，和二人的上述分歧息息相關。和胡塞爾現象學相比，賀麟“新心學”有以下幾點顯著不同：
　　１.比起胡塞爾的先驗主體、先驗本質，賀麟的“邏輯心”、“理”都有強烈的斯賓諾莎的實體性。
　　２.賀麟的本體論，以“邏輯心即理也”一句揭示，直截了當，簡明扼要。關于心物關系、心理關系，主客體關系，則以黑格爾辯證法作基礎，講成了邏輯心自我外化而后回歸，從而實現自我價值的過程。這一過程是邏輯與歷史辯證統一的過程。在此過程中，邏輯心和心理心，從而心和物、心和理、主和客都獲得了有機的統一。其中，邏輯心向心理心的外化，被稱為本體的外現，這是根本；心理心向邏輯心揚棄、進展，被稱為本體的回歸，現象的實現，是為現象學方法。兩個方面合而觀之，稱為現象學的本體論方法，這是賀麟方法論的重點內容之一。賀麟的這一方法，和胡塞爾的即現象即本質，沒有中介環節作橋梁的直覺主義，有根本的不同。
　　關于直覺和邏輯的關系，賀麟力糾直覺主義和邏輯主義之偏，將兩者有機統一起來，集雙方之長，使各歸于正，從而建立了邏輯的直覺的方法論，其中，先天直觀是起點，也是終點，先天邏輯為其中介，這是最高層次，這個層次又建立在理性邏輯和理性直觀、知性邏輯和知性直觀的辯證統一的基礎之上。但不管怎樣，在每個層次上，直覺都是出發點和歸宿，邏輯都是其必不可少的中介環節和主導因素。這一點，也和胡塞爾先天直觀脫離邏輯基礎，獨自高高在上的地位呈鮮明對照。
　　比起賀麟來，胡塞爾反心理主義、脫離經驗、邏輯大講先驗直觀，就比較激進，因而也難免有偏窒處。這一點，不僅受到賀麟的批評，也受到胡塞爾現象學產生后西方諸多學人的責難。
　　３．賀麟對中西古典哲學體會很深，感情也深，他把古典哲學說成是“正宗哲學”，認為現代哲學必須從古典哲學這一“正宗”淵源中流出來，在古今中西融匯貫通中建立全新的現代哲學。他是針對中國現代實際情況，為了滿足中國現代化對理論的迫切需要而講的。這個背景，和胡塞爾面對的西方發達資本主義世界的背景很不相同。這一點也很值得注意。
　　　　　　四
　　賀麟批評胡塞爾現象學的更細致的原因，恐怕還在于對后者的“還原”方法十分不滿意。“還原”方法，是胡塞爾現象學的基本方法，其中“本質的還原”，又是重點。
　　“本質的還原”方法，是胡塞爾在《邏輯研究》（１９０１年）中提出來的現象學方法。這種方法要求基于直覺，對對象作理智（態度）的觀察，“返回事物本身”。“事物”，即“所與”，即“對象”，即“現象”，即“本質”。為此，在直觀之前，必須分別對主體和對象進行“本質的還原”〔11〕。
　　對于主體，要進行三重排除式還原，即“暫時中止判斷”：
　　第一，排除所有主觀性，以純客觀立場，專注于對象。排除自己的情感、欲望、個人態度，純粹公正地觀察對象本質；排除功利因素，要求一種沉思態度，只追究它是怎樣，不問它有什么目的，即使對目的本身，也作如是觀。這種客觀主義當然是一種理想——純粹客觀的理想，但卻有糾正主觀主義偏窒之功。“排除”主體的情感、意志、價值等，對于把情感、意志、價值當作主體的內容的賀麟“新心學”來說，當然難以接受。
　　第二，排除所有理論知識和假說以及從其它資料來源導出的證明，僅僅承認所與。已經獲得的理論、演繹、假說等，只是在現象學基礎被奠定后才予以承認。現象學研究構成了絕對的開端，其作用之一即在于為演繹規劃的有效性提供基礎。
　　科學的理論、演繹、假說等，在中國本就缺乏，現代中國人一直處在對這些理論、演繹、假說進行學習、理解的過程中，遠遠不能說已經理解掌握和運用，所以“五四”健將們才高舉起“科學”這面旗幟，希望借助它的光輝，掃除愚昧和黑暗。中國人把科學當作振興民族危機的利器和希望，胡塞爾現象學卻斷然要把它排除，即使是暫時的權宜之計，當時的中國人恐也難以理解，更不用說接受了。
　　第三，排除所有的傳統觀點，即其他人關于所討論的對象所說過的一切。這一原則可以看作是托馬斯·阿奎那闡述的“引證人的權威構成最無力的論據”的原則的進一步擴展，擴展到整個“知識狀況”——無論它是否已為研究者檢驗過。只有那些處于觀察者的理智的眼面前的事物，亦即現象，才被討論，除此別無他物。
　　中國現代大部分人，都處于既反對封建權威，又反對帝國主義侵略，既要學習吸收過去的、外來的精華，又擺脫不了它們的糟粕的兩難處境中。他們站在東亞大陸上，一只眼看著現代化的西方，另一只眼則盯著中國文化傳統，總希望將中西結合起來，解決現實問題。面對貧困、落后、愚昧、挨打的民族，他們怎能心平氣和、坐在書齋里做純粹冷靜客觀的直觀呢？大部分中國人都在希望把傳統繼承下來，發揮開去，既保持民族凝聚力，又能在世界文化王國保持東方文化一塊地盤，從而為世界文化做出我們的貢獻。傳統，我們學習、繼承、發揮尚且來不及，胡塞爾竟然要把傳統排除，怎能引起現代中國人平易的好感？在對象上，“還原”方法也要求對所與對象本身進行雙重還原。
　　第一，必須拋開事物之存在，完全專注于對象是什么，專注于它的“所是”（Whatness）；對象是否真的存在，這無關緊要。我們不考慮其存在問題，比如，你要研究“紅”，現象學方法要求不考慮“紅”是否真地存在于世上。這和經驗方法顯著不同，后者總是從存在出發，對之進行觀察。而現象學之“所與”，或存在，或不存在，皆無所謂。
　　在賀麟那里，“邏輯心”是存在的本質，這種本質，作為實體，它也是一種存在，而且是真正的永恒的絕對的存在。“邏輯心”是“新心學”邏輯的出發點，但存在卻是事實的出發點，兩個出發點，便如體用關系，不可須臾分離。如果無“邏輯心”，則所謂“存在”將是漆黑一團，如夜間觀牛，其色全黑，這種有，也等于無，沒有什么意義。相反，如果沒有“存在”，則“邏輯心”將只是懸浮在空中的可能，沒有現實性，況且“邏輯心”本就是真正的存在呢！所以，胡塞爾現象學排除存在，對存在無所謂，賀麟是堅決不予同意的。
　　第二，對象還原，還必須從“所是”中排除一切非本質的東西，僅僅分析它的本質。此本質，不指像人類這樣的事物，僅僅指包含在這些事物中的某些方面、因素、屬性；此本質即現象，乃是它本身所顯示者，而非隱蔽的、蘊含的、內在的什么東西。故現象學的“本質”排除了存在、偶然，人們可以把這個本質稱作對象的基本結構——不是各種關系的單純組合，而是包括屬性在內的整個對象的基本內容。對賀麟來說，排除一切非本質的東西，也必須排除本質和現象之間的對立統一關系和過程，從而最終排除掉本質自身。通過這樣排除“還原”，所剩下的就只是空空蕩蕩，不可捉摸的“無”，哪里還有什么“剩余物”——本質呢？所以賀麟要嚴詞批評胡塞爾了。
　　總而言之，中國現代人的歷史使命在于，盡可能調動主體的各方面積極因素，盡量發掘古今中西文化一切有利的資源，以拯救民族危機，救亡圖存，在此基礎上進一步探索現代化的道路，這種實用的考慮始終支配著現代哲人的頭腦。不過，現象學的還原方法并不等于否定，僅僅是被懸置在一邊，被括號括起來，使人的注意力集中在剩余物上面。也不能理解成它要排除價值判斷；它不排斥以后使用其它方法的可能性以及考慮暫時所忽略的那些方面的可能性。“還原”的規則只在進行現象學操作時才有效。從一般方法論角度，可以這樣評價“還原”的意義，但胡塞爾是將“還原”看作他現象學的基本方法論——作為科學基礎的方法論的，所以對辯證法的忽視，對主體中包含的情感、價值等因素的“排除”，而只余下認識論領域的純粹直觀，這些不足，將不會為賀麟所支持，更不會被許多現代中國人像當代這樣去潛心鉆研，理解研究，掀起“現象學運動”。“還原”方法，面對中國現代歷史使命，它無能為力，反而和這個使命相違背。在現代中國，它真不合時宜！而胡塞爾現象學，對于大多數現代中國人來說，也誕生得太早了些。
　　　　　　結語
　　胡塞爾現象學和賀麟的關系，可以看作是胡塞爾現象學和中國現代哲學關系的一個縮影。賀或許受到了胡塞爾現象學的某些影響，但對他的批評和否定成份更多。胡塞爾現象學在中國現代哲學中地位不高、影響不大，遠遠不及同時的歐美，也不及當代的中國。這并不是因為現代中國人閉目塞聽、孤陋寡聞，不知道有個胡塞爾現象學，也不是因為現代中國人缺乏理解能力，解讀不了現象學著作。真正原因只在于中國現代社會不需要這樣的理論，特別是胡塞爾的“還原”方法對中國現代社會尤其不合時宜。到２０世紀末的今天，對于當代中國來說，胡塞爾現象學又會有什么樣的命運？這是一個值得關注的問題。
　　注釋：
　　〔1〕李幼蒸：《純粹現象學通論·中譯者序》。
　　〔2〕〔11〕Ｊ·Ｍ·鮑亨斯基：《當代思維方法》，童世駿譯，上海人民出版社１９８７年版，第１６、１５—３１頁。
　　〔3〕〔4〕〔5〕〔8〕胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館１９９５年版，第４５７、４５２、４６５—４６６、４５９—４６０頁。
　　〔6〕〔10〕賀麟：《哲學與哲學史論文集》，商務印書館　１９９０年版，第１２８、２１９頁。
　　〔7〕賀麟：《現代西方哲學講演集》上海人民出版社　１９８４年版，第７８頁。
　　〔9〕賀麟：《黑格爾哲學講演集》，上海人民出版社 １９８６年版，第１１４—１１５頁。
西北大學學報：哲社版西安36～40B6外國哲學張茂澤19981998賀麟是中國現代史上一位重要的哲學家，他的“新心學”和胡塞爾現象學在本體論上有相似處，但也有不同，在方法論上則有嚴重分歧。這成為賀麟即使受到胡塞爾現象學影響，但卻公開批評現象學的根本原因。在中國現代學術史上，胡塞爾現象學影響甚微，本文也給出了部分解釋。新心學/現象學/現代哲學/先驗/古典哲學西北大學中國思想文化研究所博士 作者：西北大學學報：哲社版西安36～40B6外國哲學張茂澤19981998賀麟是中國現代史上一位重要的哲學家，他的“新心學”和胡塞爾現象學在本體論上有相似處，但也有不同，在方法論上則有嚴重分歧。這成為賀麟即使受到胡塞爾現象學影響，但卻公開批評現象學的根本原因。在中國現代學術史上，胡塞爾現象學影響甚微，本文也給出了部分解釋。新心學/現象學/現代哲學/先驗/古典哲學

網載 2013-09-10 21:49:39

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