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　　一個民族的哲學思想在其形成、發展的漫長過程中，必然或多或少地受到其他民族的文化及哲學思想的影響，只有學習、借鑒、吸收其他民族的先進文化以及哲學思想，才能促進本民族文化的繁榮，本民族的哲學思想才能得到發展和提高。各民族之間總是相互影響，互相滲透，共同提高和發展。在此過程中，需要哲學家們對各種哲學觀點進行認真的相互比較、揚長避短、吸取精華、剔除糟粕的艱苦的理論加工。蒙古族亦不例外。近代蒙古族哲學世界觀在其形成、發展的過程中，雖然時間暫短，社會變化急劇，但在與中外各民族的文化以及哲學思想接觸、交流的過程中，情況錯綜復雜，需要具體分析和鑒別，絕大多數哲學家能夠吸收、消化其他民族的先進文化和哲學思想，為我所用，豐富自己的哲學思想。但也有極少數哲學家卻接受了糟粕，成為唯心主義和形而上學者。近代蒙古族除受帝國主義的殖民奴役、滿清朝廷的民族壓迫、蒙古世俗封建主的階級剝削外，還受到僧侶封建主的雙層統治，到了民國時代，又要受北洋軍閥的壓迫，在此重重壓迫和剝削下，蒙古族瀕臨衰亡的邊緣，人民大眾處于水深火熱之中，勞苦大眾在最黑暗的近代生活中掙扎。“蒙古民族向何處去？”，要正確回答這個問題，必須尋求民族解放的道路，要有先進理論來指導，這是擺在近代蒙古族先進思想家們面前的重大課題。　
　　　　一、向西方民族尋求真理
　　貢桑諾爾布(1871──1931)，內蒙古喀喇沁右旗人，出身封建貴族家庭，1898年襲喀喇沁旗郡王爵位。他積極向西方民族尋求真理，于1903年曾赴日本考察，看到日本明治維新的迅速發展成資本主義國家，政治上革新，科學技術、文化教育飛速發展，經濟力量增強，感觸頗深。“維新卅載精神速，富士山頭雪未消。居然東亞強人意，依舊未更大和魂。”[1]他認識到：“西歐的英、法、德、美等新興國家，前后改革了這種陳腐舊制，從而形成了現今的列強。我們蒙古各旗因為仍然存在著此種腐敗的制度，所以就變得愈發軟弱無能。”[2]日本等西方民族改革的“陳腐舊制”后發展為“民主社會”，變成“列強”；而蒙古民族仍“以門閥出身為貴”的“王位世襲制度”為基礎，所以，仍然是守舊的“等級社會”。他接受了近代西方資產階級的“自由、平等、博愛”的人性論，學習并吸取其先進的民主政治理論，主張鏟除蒙古“王位承襲制度”，走向“民主社會”，振興蒙古。在哲學上他吸收了西方的進化論，批判了蒙古“從來如此”的形而上學不變論，認為“不論何種民族，隨著時代的演變，都是由落后逐漸走向文明”的，“西歐列強，無論是哪一國家，毫無例外的都經過了野蠻時期。但由于各國國王們的善于教育人民，方逐漸強盛起來”。[3]他認為，日本等西方民族與蒙古民族在本質上是一樣的，“隨著時代的演變”，都會“由落后逐漸走向文明”的。然而，世界步入近代社會以后，日本等西方民族均已先后步入“民主社會”，而蒙古民族仍然停留在“等級社會”，其因何在？他認為原因有二：其一是前者在政治上“先后改革了這種陳腐舊制，從而形成了現今的列強”；而“我們蒙古各旗因為仍然存在著此種腐敗的制度，所以就變的愈發軟弱無能”。其二是前者的科學技術和文化教育有了長足發展，而蒙古民族因受喇嘛教的毒害等原因，其科學技術和文化教育處于極端落后的狀態。基于上述分析和認識，他主張在政治上變革蒙古封建專制制度，建立君主立憲政體；在科學技術和文化教育方面，主張打破蒙古“學在寺院”的佛教文化教育的一統天下局面，創辦學校，培養人才，提高民族文化教育素質。為此，他身體力行，在其王府內于1902年創辦“崇正學堂”，自任校長；又于1904年創辦女了學堂，先后培養了一批具有近代化科學文化知識的知識分子。于1905年冬，他在“崇正學堂”內設立報館，名曰“嬰報”，刊登國內外重要新聞以及各種科學知識。
　　貢桑諾爾布身為蒙古郡王，卻具有挽救國家的振興民族的遠大抱負，為實現其政治抱負，積極向日本等西方民族尋求真理，成為近代蒙古封建階級的改革派。他學習西方進化論，反對形而上學不變論，主張廢除“王位承襲制度”，建立蒙古“民主社會”，但其“君主立憲”的主張，卻是唯心的英雄史觀。他主張通過維新的漸變建立“民主社會”，而不主張通過暴力革命廢除“王位承襲制度”。他學習西方民族通過發展科學技術和文化教育振興國家的方法，積極興辦學校和報館，也培養了一批蒙古族知識分子，對提高民族的科學文化水平有一定的積極作用，但如果在不消滅封建上層建筑的條件下，單靠教育救國論是無法振興民族的。
　　羅卜藏全丹（1874年──?）出身于貧苦農民家庭，曾在北京雍和宮當過幾年喇嘛，取得“固師”翻譯職稱。1907年和1914年兩次東渡日本，在“東京外國語學校”（現東京外國語大學）等學校執教7年之久。兼通蒙、藏、滿、漢、日多種語言文字，著有《蒙古凡俗鑒》一書。他和貢桑諾布一樣，也是向西方尋求真理的人，在日本生活多年，耳聞目睹了經過明治維新之后迅速發展起來的日本民族，科技進步，文化教育發達，經濟實力增強。相比之下，蒙古民族卻日趨衰落，他吸收了日本等西方民族“自由、平等、博愛”的政治思想，試圖在蒙古建立“民主社會”，從而抨擊了帝國主義的奴役、滿清朝廷的民族壓迫、蒙古僧俗封建階級的殘酷剝削，具有改變蒙古民族落后的狀態，振興民族的強烈愿望。他又吸收了西方民族采取發展科學技術和文化教育振興經濟，大力發展社會生產力的有效方法，曾向蒙古王公掌權者提出過關于牛、馬、羊新式飼養方案[4]，也曾兩次提出過關于發展文化教育以及翻譯事業的呈文[5]，試圖發展畜牧業經濟，振興民族文化教育事業，提高民族的文化教育素質，以改變經濟文化落后的狀態，進而振興民族，躋身近代先進民族行列。然而，對他的這些方案和呈文卻因無人問津、不予理睬而無法實現，最終歸于失敗。可見，如果不采取革命手段消滅封建剝削制度，根本改變封建上層建筑，試圖通過上述一些方案和呈文振興民族是無法實現的。但他仍不愧是近代反帝反封建的進步思想家，他具有變革“人間不合理制度”的強烈革命思想。
　　　　二蒙漢哲學思想交流
　　倭仁是接受漢族文化和哲學思想的一位思想家，烏齊格里氏，蒙古正紅旗人，清文華殿大學士，著有《倭文端公遺書》十三卷。清同治元年（1862年）擢工部尚書，兩宮皇太后以倭仁志成端謹，學問優長，命授穆讀。倭仁素嚴正，穆宗尤敬憚焉。倭仁長期在京城和南方內地受命做官，受漢族先進文化的熏陶，學識達到較高水平。在哲學思想方面，他接受了理論觀點，儒家思想。他著有《為學大指》，其宗旨是指導人們如何搞好思想道德的修養，要人們如何學習做人的。他認為，學習做人首先應以誠為先，誠是學習志氣的根本，“平生為學艱難辛苦已試之效。今面其說誠，非數十年躬行心得不能言之。親切如此，以是入告于君而進之，以立志要之以自強不息蓋必立志自強而后能收為學之實效也。”[6]他認為學習要痛下決心，“必立志自強”，“非數十年躬行”而“自強不息”不可，而且“平生為學艱難辛苦”，這是強調在學習時必須持之以恒，且不可半途而廢。“至讀章疏，必加誠敬，蓋誠敬則神明專一，智慮精詳，可以察其言之當否以為施用，非徒敬其章疏而已也。”[7]這是講，在學習時必須專心到致志，且不可分散精力。他認為，知，是去敝窮理，“一心之中雖萬理具備，天秩，天敘，品節粲然，茍非稽之，圣賢講之，師友察之，事物驗之，身心以窮其精微之極至，則知有所蔽，而行必有差。”[8]他把知理解為去蔽的過程，而蔽是什么？他認為凡屬阻礙人們去認識封建道德的思想、感情和方法等均為人們需要克服的蔽的范圍，例如“是非不明，則忠者疑為矣，樸誠者疑為遇矣，……唯窮理去私，則是非明，自于忠言直諫者無所疑……。”[9]這里講的疑便是蔽的一種表現，因疑而對是非認識不清，因而疑是認識上的蔽。“若自專快意，不察人言，以愛憎為是非……。”[10]這里的“愛憎”也是一種蔽。總之，妨礙人們認識的一切主觀因素均為蔽，在認識論中，主客觀相統一，便得到正確認識，但是，在認識過程中始終存在著矛盾的，要達到主客觀相統一，還必須不斷地解決主觀內部的各種矛盾，即不斷克服主觀性、片面性和表面性，樹立全面的辯證觀點，這就是認識客觀事物時必須不斷去蔽的問題。倭仁在《為學大指》中強調在學習時必須堅持持之以恒、專心致志，并在認識客觀事物時必須堅持不斷克服主觀世界中的蔽而窮理等，在今天看來仍有其一定的合理性，在認識論中有一定積極意義。在近代中國社會變與不變的爭論中，倭仁堅持唯心主義的宋明理學，站在地主階級頑固派一邊，極力堅持形而上學不變論。在十九世紀末期，統治階級內部分化為頑固派和洋務派，前者堅持“祖宗之法不可變”、“綱常理論不可變”、“孔孟之道不可變”的形而上學不變論；而后者是地主階級鎮壓農民運動的產物，學習西方理論，主張“工商立國”、“開設議院”，在理論上提出“變器”的觀點，這種“變器論”是以“其道不變”為前提的，“取西人之器數，以衛我堯舜禹湯文武周孔之道”，[11]這是“變器衛道”論，“其實是一種漸變論，不主張根本變革封建的上建筑。倭仁堅定地站在頑固派立場上，極力反對洋務派的主張，竭力為封建帝王獻計獻策，就過洋務派的“變器衛道”的幌子他都認為是離經叛道，大逆不道，這是由其唯心史觀決定的。
　　裕廉（1793年──1841年），字魯山，蒙古鑲黃旗人，武官家庭出身。官至兩江總督，1841年受命為欽差大臣赴淅江辦理海防，與林則徐、龔自珍等人結為摯友。在抗英斗爭中，鎮海陷落，他眼望鐫有“流芳”二字的碑石，自盡殉國，清廷謚“靖節”。著有《裕靖節公遺書》。
　　他同倭仁一樣，都在京城和漢地生活、作官，學習漢族文化，接受的是儒家哲學思想。例如，他具有民本思想，在民與官的關系上，他認為“民事寄焉、民命托焉”，“其人民望其威儀，聽其語言，觀其行止，以窺善惡，蓋不待發號施令而成敗之幾已決。”[12]他認為“民事”、“民命”均寄托在為官者身上，為官者應不負眾望，要為民辦事，為民請命。能否如此，其成敗要取決于人民對其言行的“望”、“聽”、“觀”、“窺”的評斷。基于這種認識，他受命浙江辦理海防時，提出“兵民協力”的主張，認為“兵有數而民無數”，“夫攘外必先安內，而安內之法，不過因民之利，遂民之生，額以聚而惡勿施，使之各得其所，然后，激以忠義，行以重賞，則民情孚治，樂為我用。兵民協力，攘此小丑直等摧枯拉朽。”[13]只要兵民協力，一致對敵時，“則民志堅定，樂為我用，何敵不克”。[14]這種突出民眾在反侵略戰爭中的決定作用，是其民本思想的重要特點。據此，他主張在備戰中遴選將領的標準應是“素得民心，能用民心”者，堅決反對“防民甚于防冠”的“與民為難”之輩。他針對清朝官吏的掠奪、平庸以及民眾的愚味落后提出要“廣設文學”奉行“有教至類”的施教原則，提高官民的文化和道德水平，培養一批能辦民事、治國家的人才。　　　
　　他還有樸素的辯證思想，例如他在談到社會的治亂問題時，認為德治以寬者，其結果必然“放縱枉法”；而法治以嚴者，也必然導致“傷大造之和”。因此，他認為要避免這兩種不同結果的出現，提出“執寬”時要謹防“漸縱”，“執嚴”時也要謹防“漸肆”，要正確處理社會混亂問題時，主張必須“執法至中，不縱不肆”。[15]在這里，德治與法治、寬與嚴等均是矛盾的，講的是“物極必反”的辯證法。裕廉是愛國主義者，他針對清廷的腐敗現象，提出一系列改革措施，其民本思想和辯證法思想均具有合理性。但他是個改良主義者，因其社會歷史觀是唯心的。
　　倭仁和裕廉長期在漢地生活，接受了漢族的哲學思想，其中既有精華，又有糟粕，而精華部分溶入了蒙古族近代哲學思想之中。他們雖然遠離蒙古草原生活，缺乏蒙古族傳統的思想特點，但他們能夠躋入漢族思想學行列在重大哲學理論問題上參與爭論，豐富蒙古族近代哲學思想，其積極意義應予肯定。
　　尹湛納希（1837年──1892年），漢名寶衡山，字潤亭，內蒙古卓索圖盟土默特右旗人，博爾濟忒氏，封建貴族家庭出身。著有《青史演義》、《一層樓》、《泣紅亭》等。在其30歲后，“家運頹敗，婦亡子死，凡事均不順利”，克服經濟生活上的種種困難，以頑強的毅力畢生從事寫作，在挖掘并繼承本民族優秀文化傳統的同時，對其他民族的文化采取兼容并蓄的態度，吸收其他民族的優秀文化內容，豐富本民族的文化。他兼通蒙、漢、滿、藏文、尤其對蒙古民族的古典文學造詣頗深，是偉大的思想家。他生活在蒙漢雜居地區，便利了蒙漢文化和思想的相互交流，就其哲學思想而言，他在批判喇嘛教的“以空為本”的唯心主義世界觀的過程中形成和發展的唯物主義和辯證法思想，受到一定程度的漢族哲學思想的影響，例如，他說：“喇嘛教主張萬物皆空，引導人們以空為本；儒教主張物皆有，引導人們以有為本。”[16]這里的講的“儒教”，指的是漢族儒家哲學，他認為儒家哲學主張“以有為本”。“此宇宙者，從天地日月乃萬物，皆起源于陰陽二氣，因緣于五行法則，故充滿世界，繁衍萬物。”[17]在這里，受到漢族“陰陽五行”說的影響是明顯的，他運用“陰陽五行”說批判喇嘛教的過程中，形成了他的具有近代特征的哲學思想。
　　　　三、蒙藏哲學思想交流　
　　蒙藏關系的建立是通過喇嘛教這個紐帶實現的，紅帽派喇嘛教同蒙古族發生關系始于十三世紀中葉的元代，但那時的喇嘛教只是活躍于皇室、宮庭之中，尚未在蒙古民間流行。宗喀巴所創的黃帽派喇嘛教于十六世紀傳入蒙古，到清末民初，黃教在蒙古地區得到廣泛盛行，滲透到蒙古生活的各個領域，于孔不入，生活宗教化，“學在寺院”的佛教文化教育一統天下，連祭敖包時舉行傳統的三藝（賽馬、摔跤、射箭）、科斷訴訟案件等均被喇嘛教的念經所化替，甚至于生老病死，移營走場、出門遠行，也都要向喇嘛“卜兇問吉”、“消災降福”和“解脫超渡”。宗教是一種社會意識形態，是一個歷史現象，它具有兩面性，須用“一分為二”的方法看待它。喇嘛教的哲學世界觀是唯心的，起鴉片煙的毒害作用，它是蒙古族日趨衰落的禍根之一，應予嚴肅批判；但其“學在寺院”的文化教育培養了眾多蒙古知識分子，據不完全統計，從十七世紀到二十世紀，有著名的蒙古族藏文著作家二萬多人，著作內容廣泛，有哲學，音韻學、邏輯學、醫學、美學以及詩歌、格言、編纂、天文和歌舞等。其中有人寫了一部六卷本的哲學史著作。對蒙古族傳統文化教育的發展起了積極作用，例如，對蒙古醫學的形成和發展所起的積極作用更是突出的，藏醫《四部醫典》傳入蒙古以后，很多蒙醫吸收《四部醫典》中的基本原理，在醫治疾病的臨床實踐中不斷總結和提高，涌現出眾多名醫。蒙古地區的佛教寺院中均設有醫學部，培養了不少蒙古喇嘛醫生，他們譯著了不少醫學著作，例如《蒙藏合璧醫學》、《醫學大全》、《醫學四部基本原理》、《脈診概要》、《外科正宗》等。
　　在哲學方面，喇嘛教宣揚唯心主義，蒙古民族受其毒害非淺，是蒙古民族衰落的禍根之一，對此，蒙古族近代思想家們進行了無情地批判，沙格德爾、羅卜藏全丹都是喇嘛出身，曾在寺院生活多年、深知喇嘛教教義，在批判其唯心主義世界觀的過程中形成了他們樸素的唯物主義和無神論。尹湛納希是杰出的思想家，在其《青史演交》等著作是，無情地揭露了近代社會的黑暗，批判了喇嘛教的”以空為本“的唯心主義哲學，具有了近代特色的哲學世界觀。
　　蒙古民族是開放的民族，自古以來，在同世界各民族的相互交往過程中，始終堅持相互交流、互相影響、互相滲透、取長補短、不斷豐富和發展自己。哲學作為時代精神的精華，是人類知識的最高概括。蒙古族近代哲學思想的形成和發展亦是如此，在對待日本等西方民族和國內漢藏等兄弟民族的科學技術、文化教育、社會倫理、哲學思想等諸多方面，積極采取吸取其精華、剔除其糟粕的科學方法，積極吸收，消化其他民族文化中的合理內容，弘揚民族文化。而哲學更是如此，在吸收、消化其他民族哲學思想中的全部因素的基礎上，經過哲學家的艱苦的理論加工制做，形成并發展蒙古族近代哲學世界觀，并為馬克思主義在蒙古民族中的傳播做好了理論準備。
　　注釋:
　　[1]《赤峰市文史資料選輯》，第四輯，第3頁。[2]同上書，第8頁。[3]同上書，第3頁。[4]《蒙古凡俗鑒》，內蒙古人民出版社，1981年蒙文版，367頁。[5]同上書，第366頁、367頁。[6]《倭文端公遺書》，首卷下，第16頁。[7]同上書，首卷上第14頁。[8][9][10]同上。[11]王韜：《籌洋芻議·變法》[12]《世界當務二十四條》，《勉學齋續存稿》卷五。[13]籌辦夷務始末》，道光朝，中華書局，1964年版，第988 頁。[14]同上書，第948頁。[15]《寬縱辯》，《勉學齋續存稿》卷三。[16]《青史演義》，內蒙古人民出版社，1979年蒙文版，第66頁。[17]同上書，第72頁。
　　　　　　　　　　　 （該文系《蒙古族哲學史》一書中的第六章）
　　　　　　　　　　　　　 〔作者單位　　內蒙古教育學院〕
　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯　哈布爾）
　　
　　
　　
內蒙古社會科學呼和浩特15-19A849民族研究武國驥19951995 作者：內蒙古社會科學呼和浩特15-19A849民族研究武國驥19951995

網載 2013-09-10 21:49:53

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