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　　五四時期，是中國文化史上百花齊放、異彩紛呈的一段時期。在這一時期，五四新文化由于中國社會現代化進程的需要而成為一種主要的文化選擇。理解和分析這一時期的文化過程及其特點，需要首先對五四新文化的現象及其背景作進一步的描述。不論從現代性還是所謂后現代性的立場對五四文化進行何種評價，這都是一項基礎性的工作。
　　五四新文化，按照學術界的一般看法，指中國２０世紀初五四新文化運動中涌現出來的新的文化現象。所謂新的文化現象通常可以在兩個層面上得到理解：一是新的文化要素的出現和積聚；二是新的文化要素在特定條件下形成的結構性特征。前者是一種質的“新”，后者是一種結構的“新”。本文認為，五四新文化主要是一種結構的“新”。在五四新文化運動的特定歷史條件下，這一時期的文化現象以某種價值觀為核心，形成了一種新的價值結構。這種結構當然又是以文化新質的出現和積聚為其歷史基礎的，因而它的形成是一個歷史建構的過程。本文即是對這一歷史建構的一種說明。
　　 （一）
　　新文化的歷史建構需要從新的文化要素的出現說起。近代中國新的文化要素由歷史條件所決定，主要表現為泊來品。如果以近代自然科學為例，撇開傳教士來華活動引起西學東漸不談，它至少在１９世紀中葉就被引入中國。
　　鴉片戰爭的背景，使得引入西方自然科學的必要性得以確立。一些與洋務運動有關的思想家們紛紛論證了這種必要性。馮桂芬說，應當“采西學，制洋器”，因為西方的“算學、重學、視學、光學、化學等，皆得格物至理”［①］。薛福成認為需要“取西人器數之學”［②］。統治階級中的改革派也提出一些引入西方自然科學的綱領。如魏源提出了“師夷長技以制夷”的方針［③］。張之洞提出了“中體西用”的主張，試圖在器用的范圍內引入西方自然科學［④］。曾國藩則提出“師夷智”［⑤］，并把這一主張付諸于洋務運動的實踐。
　　在這一背景下，近代自然科學作為新的文化要素陸續被引入中國文化之中。它主要包含兩方面的內容：第一是以機械力學為主要內容的自然科學；第二是達爾文的進化論。自１９世紀６０年代起，近代西方科學技術書籍成規模地在中國出現。京師同文館、上海江南制造局譯書館等單位翻譯介紹了大量的科學著作，內容包括數學、理化、天文、氣象、地理等。據統計，自１８５３年至１９１１年間，共有４６８部西方科學著作被譯成中文出版，其中總類及雜著４４部，數學１６４部，理化９８部，天文地理７０部［⑥］。從１９世紀７０年代起，達爾文學說也傳入中國。１８７３年的《申報》和由江南制造局出版的《地學淺釋》都介紹了達爾文其人及學說。嚴復譯述的《天演論》則在中國文化領域產生了震動性影響，它標志著近代自然科學的重要方法論進入了中國。
　　作為新的文化要素的民主思想也大致經歷了這樣一個過程。林則徐主持編譯《四洲志》與魏源所著的《海國圖志》首先把西方民主思想引入中國。１９世紀７０年代，王韜等人感到“治亂之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院”。康有為在甲午海戰后也認識到“三代以后，君權日益尊，民權日益衰，為中國致弱之根源”。他強調：“國之所立，以為民也”，指出了“近者各國行憲法”［⑦］的趨勢。梁啟超在戊戌政變后也強調要“抑君權、興民權”［⑧］。１９０３年鄒容的《革命軍》指出“各人不可奪之權利，皆由天授”，要“模擬美國革命獨立主義”，“建立中華共和國”。１９０４年孫中山為《民報》所寫的《發刊詞》中提出以“民族”、“民權”、“民生”為內容的“三大主義”［⑨］。這樣，西方的民主思想逐漸為一些中國人所接受，成為中國思想文化中的一個組成部分。
　　新的文化要素的出現不僅以上述軟件的形式表現出來，而且也以硬件的形式表現出來。以教育機構為例，１９世紀下半葉，先有同文館出現，該館教授的內容包括物理、化學、天文等近代課程；繼之，西式工業技術學校——福建船政學堂也建立起來。不久，算學列為科舉考試項目。１９世紀末，京師大學堂宣布成立，各省、府、州、縣等大學書院一律改為兼習中西學的學校。２０世紀初，宣布廢除八股取士，連續頒布了《欽定學堂章程》（壬寅學制）和《奏定學堂章程》（癸卯學制）。這樣，新的教育機構、教育內容和教育體制滲入或引入中國文化之中，成為中國文化發展的新因素。相類似的，還有學會、報館等機構。
　　新文化要素的出現除了西學東漸這一主要來源外，還有中國傳統文化的某些內源因素。這些因素可以大致分為兩類：一類是具有新文化傾向或在一定條件下可以成為新文化要素的要素；另一類是有利于新文化要素形成的因素。關于第一類因素，費正清曾指出：“顧頡剛和胡適兩人的確都能滿意地找到中國思想中有現代性傾向的組成部分。這里有據認為是清代學術研究的‘科學’方法；中國古代思想中的論理學的起源；以及對胡適來說，歷代生動的白話文學作品”［⑩］。這里大致指出了中國傳統文化中日后成為新文化要素的那些因素。胡適本人后期對這些因素也有進一步的描述。他以“整理國故，再造文明”為口號，以“評判的態度、科學的精神”努力分清“什么是國粹，什么是國渣。”通過清理他認為：“古典中國的理智遺產共有三方面，它的人文主義，它的合理主義，以及自由精神。”［①①］這是能夠成為新文化要素的一類因素，或者如胡適所希望的，是中國傳統文化中可以發展為現代文化的“正宗”因素。
　　另一類是中國傳統文化中在特定的條件下有利于新的文化要素出現的一類要素。譬如愛國主義，由于家國同構一體，它成為中國傳統文化中極具特色的一種傳統。在不同的歷史條件下，它可以對新文化要素的出現起不同的作用。不過，總的來說，鴉片戰爭以來民族危機的大背景決定愛國主義在特定的一些時期對于接納新的文化要素起到了積極的作用，不論是“師夷以制夷”的方針還是“三民主義”的學說都可以看到這方面的影響。
　　新的文化要素的出現在中國文化發展史上具有十分重要的意義。它的獨特歷史地位在于，它不僅標志著中國文化近代化的開始，而且也是２０世紀初五四新文化運動的文化前提，成為五四新文化建構的歷史基礎。也正因為如此，這些新的文化要素從文化形態學或一般文化學的角度看，它們也存在歷史的局限或不足。這些局限或不足，也成為五四新文化運動能夠發生的內在原因。
　　新的文化要素在中國文化系統中首先的一個局限是它們沒有上升到價值核心的地位，發展為一種文化精神。文化精神包含著一個文化系統的價值觀，是它的核心內容的提煉，是文化系統發展的主導性因素。但是，不論是科學還是民主抑或其它新文化要素，基本上都限于“中體西用”的歷史框架之中，主要在器用的層面發揮作用，尚沒有達到它應有的地位。因而，與此相關的另一個局限是，新的文化要素尚未形成某種結構，甚至沒有取得某種獨立的文化地位。科學知識和民主思想被植入中國文化系統是作為經世致用的要素而發揮作用。至于兩者之間的內在聯系，科學、民主與整個社會主體文化的聯系并未建立起來，缺少某種內在的結構性關系。還有一種不能忽視的局限是，與新的文化要素生長息息相關的新的文化主體尚未成長起來。整個地看，代表新的文化要素的知識分子仍屬個別現象。雖然隨著科舉制的結束，知識階層與官僚階層的紐帶被割斷，但新的獨立的知識群體尚未形成。基于以上原因，這些新文化要素的出現不可能立即產生根本性的文化變革，并在更大程度上伴有心理的、社會的變革。它產生的文化張力是有限的，達不到文化革命的程度。
　　所以，撇開其它因素不說，新文化要素的歷史積累和歷史局限已經從文化方面提出了新文化運動的歷史任務。新文化的建構，是這種文化發展邏輯的歷史結果。
　　 （二）
　　五四新文化運動是１９１９年五四運動前后在中國思想文化領域掀起的以提倡新文化、反對舊文化為宗旨的思想文化運動。它以１９１５年陳獨秀創辦《新青年》為起點，在１９１９年五四青年愛國運動前后達到高潮。它是特定的歷史條件下中國文化系統中新的文化要素的總爆發，是這些要素在新的文化精神指引下實現的一次新組合，因而也就是五四新文化的一種現實建構。所以，如果說新的文化要素的出現和積累是五四新文化建構的歷史基礎，那么，五四新文化運動就是五四新文化建構的現實基礎和實現過程。五四新文化運動所以是五四新文化建構的現實基礎和實現過程，首要原因是，它使一直處于歷史積累中的新文化要素上升為一種以文化價值觀為核心的文化精神并力圖使這種新的價值精神取代中國文化系統中原有價值理想的地位。
　　五四新文化運動中的“賽先生”不再僅僅是某種科學知識，也不僅僅是某種科學方法論（如進化論），而是一種價值理想和文化精神。陳獨秀在《青年》發刊詞中說，“科學者何？吾人對于事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。”［①②］這里的科學已經上升為一種哲學，提升為一種科學精神，即尊重客觀規律的精神，理性的精神。這種科學精神按照新文化提倡者的理解應當成為人們的價值理想，因為“宇宙間之法則有二：一曰自然法；二曰人為法。”自然法是普遍的、永久的；人為法是部分的、一時的。科學的發展將能“改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。”［①③］所以，“信仰，當以真實的合理的為標準；宗教上、政治上、道德上自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶象，都應該破壞。”［①④］這顯然是欲以科學的價值理想取代以往的價值理想。
　　五四新文化運動中的“德先生”也不僅僅是政體變革的目標，而是人與人之間平等關系的一種理想模式。人們應當用這種最高的倫理精神代替原有文化體系中的綱常精神，也即以所謂的新道德代替原來的舊道德，以此擺脫“蒙昧時代。”
　　這樣，就形成了一種“科學與民權并重”的文化精神，出現了“德先生”與“賽先生”這兩位表現為虛擬人格形式的價值理想對原有價值精神的人格化——孔圣人的挑戰。這是中國文化體系核心部分進行的一種變革，是新的文化要素在中國文化中開始生根并能夠結構化的前提條件。
　　五四新文化運動作為新文化的一種建構過程，它在文化現象上一方面表現為與原有主體文化的“斷裂”，另一方面也表現在以新的文化要素為基礎的新文化結構的生成上。
　　對原有主體文化的某種拒絕或者與這種文化的某種“斷裂”，是新文化建構的常見情形。在五四新文化運動中，這種“斷裂”有多方面的表現。價值觀的顛倒是首要的表現。“打倒孔家店”，這一口號說到底并不是對孔子學說或儒家學說的全面評價，其真正的意義是以激烈的形式對其價值理想予以否定，推倒其在中國文化體系中的最高統治地位。它也表現在以新的價值理想為指導對原有主體文化、特別是儒家文化的全面批判上，這種批判顯示出新文化試圖擺脫原有主體文化，爭取自身獨立的努力。這也是新的文化結構生成的前提條件。它還表現在舊的主體文化載體的衰亡與新的文化載體的出現上，下面要論及的文言文與白話文的關系即此情形。
　　當然，這種“斷裂”并不是所謂的與中國文化的徹底斷裂，也不是所謂的“全盤反傳統主義”。我們將在新文化的建構中看到，不管人們提出什么口號或對此口號有何種不同的理解，新文化在實際進程中都是既有與原有文化斷裂的一面，也有連續的一面；對文化傳統既有拒絕的一面，也有繼承的一面。這是需要具體分析的。
　　作為五四新文化建構的結果，五四新文化形成了它特有的結構形式。五四新文化在中國現代發展中所以有很大的后遺影響，思想文化界所以傾向于把五四時期作為中國現代文化分期的起點，這是一個基本的原因。
　　新的文化結構大體由以下四個方面構成：
　　其一：以文化價值觀為核心的文化內容。新文化具有明確的足以界定自身的文化新質。這些新質作為文化內容不僅是一種知識或器用性的概念，而且已經上升為一種價值理想，并以此為核心建構自身，使自己具備了獨立的主體地位，不再依附于以往傳統文化的某種形式。這主要指科學與民主，即所謂的賽先生和德先生。
　　其二：文化載體和形式。新文化內容已經具有與自己相適應的新載體并以此為基礎創造了新文化的形式。這主要指白話文和以白話文為樣式而創造的新的文學形式。
　　其三：文化理論。新文化的顯著特征之一是自身具備了文化理論的支持。這是新文化的深層存在和發育成熟的一個標志。新文化結構的這一方面主要由文化本位和文化選擇理論所構成。
　　其四：文化機構和組織。新文化的突出特點是建立了以生產、儲備、傳播新文化內容為主要功能的橫向傳播與縱向繁衍相配套的文化機構。這一方面是以《新青年》雜志為代表的大眾傳播媒介，另一方面是以北京大學為代表的教育機構。這是新文化的操作與社會化方面。
　　新文化的價值內容、載體和形式、文化理論以及操作和社會化四個方面的相互整合以及每個方面中不同成分之間的協和，構成了五四新文化的整體結構。這是五四新文化運動的直接結果。
　　 （三）
　　問題是需要進一步具體說明這一結構中的整合和協和關系，揭示這一建構過程和結果的內在聯系。
　　先從第一方面的形成與內在關聯說起。
　　如上所述，科學作為新文化的要素在近代已經通過文化傳播移植于中國文化系統。隨著１９０９年新的教育體系的建立，科學成為學校的專門科目，其繁衍發展的機制已經具備。但是從總體上看，科學作為新文化的主體地位尚未確立，還不足以舉起獨立的旗幟與舊文化公開抗衡。此階段的科學在量上依然不足，宣傳科學的刊物和教育課程中科學內容的比重有限。科學的內容主要限于技術性的層面，譬如“船堅炮利”的范圍。如果說有某種科學性的方法論，也只是以“公羊三世進化說”的形式出現。從總體上說它沒有形成自己的獨立的價值形態，因而也就沒有上升為一種文化精神。這樣，作為一種科學文化，它仍然處于一種結構不全或非結構狀態（科學文化至少包括三個方面：知識及其物化成果；科學建制與支持系統；價值觀、思維方式為核心的科學精神）。到五四前后這種情形發生了轉折。這時，科學成為一種普遍的文化價值取向，上升為一種價值理想，成為一種社會文化思潮。宣傳這一思潮的雜志已達４００多種［①⑤］。科學不僅在技術層面繼續擴展，而且在社會批判和改造方面嶄露鋒芒。關于科學的內涵、方法的談論成為一種時尚。科學不再屈于器用的層面，依附于舊有的文化形式，而是公開打出了獨立的旗幟——賽先生。賽先生的獨立宣告了新的文化精神的確立。
　　民主作為新文化的內容與科學的情形相類似。就其價值地位而言，在戊戌變法時期民主是低于或仍然依附于君權的一個目標。在辛亥革命中，民主成為政體變革的最高目標，但并沒有成為整個社會人與人之間普遍關系的理想模式，儒家的綱常理念仍在世俗社會占首要地位。這種情形到五四時期發生了巨大變化。新文化運動在民主的社會傳播方面產生了轟動效應。曾有人描述說：“就１１月一個月而論，我所知道的，已有二十多種月刊、旬刊、周刊出現了，他們的論調不能一致，但總有一個定向，就是向著平民主義”［①⑥］（平民主義即民主）。民主的內涵和外延從原來的政體形式擴展為“工業民主”和“教育民主”，幾乎滲透到整個社會層面，成為一種社會生活的整體模式。如當時人們所說，民主實際上重新被“發現”了［①⑦］。這種“發現”實質是民主作為一種價值理想被確立了。民主的地位在人們的思想中發生了變化。如果說，民主在戊戌變法時期是以民權與君權妥協的形式出現，辛亥革命時期是“皇帝雖退位，而人腦中的皇帝未退位”［①⑧］，則到了這一時期，德先生成為當時社會文化思潮的中心角色，上升為一種文化理念。
　　由于科學與民主上升為一種價值理想，因而它們的關系發生了某種變化。本來，按照科學的狹義理解，科學與民主不具有內在聯結的必然性。科學是面向自然的知識層面的工具理性，民主是面向社會的實現公民個體權利的學說，二者不存在直接的相互支持的關系。但是，如果科學成為一種理性精神，情況就有所不同。它們之間不僅具有相互區別的一面，而且表現了強烈的統一性乃至一體化情勢。作為一種理性精神，它和民主共同要解決的迫切問題是社會文化的合理構建問題，說得具體一點是中國倫理的合理再建問題。陳獨秀所謂“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟”［①⑨］即此指向。倫理的合理構建不能不訴諸于理性，不能不訴諸于科學。于是有科學對迷信的批評，科學對舊倫理關系中不合理性乃至黑暗面的批評，科學向人生觀層面的轉移。另一方面，舊倫理關系中不合理性的集中體現是專制原則，對專制不合理性的批評必然導向民主。也就是說，民主就是倫理關系的合理性。理性的內容在此展開為民主。科學精神在倫理領域即表現為民主。換言之，科學就是民主。所以，科學與民主在當時特定的歷史文化條件下表現了驚人的一致性。這種一致性使它們能夠在新文化內容的層面上協和共鳴。
　　再看第二方面及其與第一方面的整合關系。
　　五四新文化的一個顯著特點是內容與形式的契合關系。在新的文化內容形成的同時，其形式的方面也相應形成。白話文符號系統的出現，既是新文化的載體，又是這一時期新舊文化分野的標志之一。
　　白話文從歷史上看，久而有之。文學史上的施耐庵、吳承恩、曹雪芹等人的白話小說即為實證。近代以來也有人提出“崇白話而廢文言”。然而，白話文形成運動，成為一種普遍的文化現象，則屬于五四時期。白話文不但在中國文化領域構成了一個新的符號系統，而且在文化地位上也取文言文而代之，成為占主導地位的文化載體。白話文作為新文化的形式取得了極為重要的文化成果。它開創了一代新文學，奠定了現代小說、詩歌和散文的基礎。現代的文學樣式、現代的科學文體，無不溯源于此。
　　白話文作為新文化的第二方面與第一方面是彼此整合的。
　　就第一方面對第二方面而言，新文化的內容要求有相應的形式并為形式提供存在和發展的根據。新文化的內容之一是民主，其根柢是個體本位。陳獨秀在《孔子之道與現代生活》一文中曾專門論述西洋之民主主義歸根結蒂是一種“個人的獨立主義”［②⑩］。這種“個人獨立主義”提倡個性解放，崇尚精神自由。由于精神自由與精神表達形式的自由是互為條件的，思想的自由度依賴于語言形式的自由度，所以，新文化的自由內容客觀上要求有自由的文體與之相適應。從民主的直接意義上看，民主是訴諸于多數人意志的一種社會政治形式，因此，它也要求語言形式不論在世俗生活的層面上還是在精神文化的層面上都民眾化，向民眾傾斜，為民眾所掌握。這里，政治形式的變革與語言形式的解放是一致的，文化形式的興起以文化內容的要求為依據。新文化的內容不僅為其形式提供了存在理由，而且還為其發展提供了理論根據。胡適與陳獨秀都對此進行了論證。胡適說：“一時代有一時代文學。……古人已造就古人之文學，今人當造就今人之文學”。［②①］陳獨秀說：白話文運動是“文學一大進化”。這里的論證都是以進化論為根據，而進化論恰恰是落腳于科學領域的。
　　就第二方面對第一方面而言，新文化的形式在性狀、結構特征和氣質等方面與內容相契合。
　　白話文在書面化之前作為口頭語言是民眾的日常語言。它活動于社會生活的現象層面，與高踞于這一層面之上的文言文具有明顯的差異。白話文的這一特點似乎切近于近代科學的實證性。同時，由于白話語言比文言文更加曉白確定，因而與近代自然科學的確定性理想也有某種一致性。白話文在語詞構句關系上比文言文有更大的選擇性，無論是語法規則還是文體組織，白話文的自由度較之文言文都更大一些。譬如，新的白話詩比嚴格的格律詩自由，新的多樣化的散文比起承轉合不可移易的舊式散文似乎也更加散漫，新的各種流派的小說也不象章回體小說那樣單一。總之，語言也好，文體也好，都和它的精神內涵相一致，成為后者的如意載體。
　　與白話文來源于民間密切相關的是，白話文就它的氣質來講屬于民眾的語言。它的本性是傾向于民主的。民主的先驅者曾經注意到白話文的這一特點。陳獨秀張揚了這一傳統，把白話文運動的目標規定為：推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學；推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學［②②］。也就是要建設一種“自主的而非奴隸的”［②③］新文學來代替原來占統治地位的貴族性文學。
　　 （四）
　　如上所述，新文化的建構不僅具有表層的方面，而且具有深層的方面。這里主要指關于文化基位和文化選擇的理論。所謂文化基位是某一文化結構設計中的邏輯立足點和結構形成的起點，它體現了整個文化結構的基本特點。因此，對文化基位的分析實質是一種文化結構的深層分析，是該文化結構的理論支撐和內在方面。
　　五四新文化就其主流來說，對文化基位的選擇是個體本位。這方面的代表人物是陳獨秀。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中第一次從文化結構理論方面分析了中西文化差異，把它們歸結到家族本位與個體本位的不同，從而引出了“以個人本位主義，易家族本位主義”［②④］的結論。
　　個體本位的文化理論在邏輯上包含兩個基本部分：一是它的價值目標；二是它的實現形式。個體本位首先把個體價值視為一切文化活動追求的最高價值。在確立了個體本位的價值目標后緊接著是從各個方面確定實現這一目標的具體形式。首先是經濟上的個體本位。陳獨秀指出：“現代生活，以經濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經濟學生產之大則”［②⑤］。這一方面指出了經濟上的個體本位對個體本位整體設計的基礎作用，同時也指出了個體本位是經濟學的根本原則。其次是倫理上的個體本位：“現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明”［②⑥］，應當確立“個人法律上平等之權利”，反對“宗法社會，以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長”的現象。第三是精神上的個體本位。每個人都應當有個人思想之自由，“個人意思之自由”［②⑦］。
　　個體本位的文化理論是新文化建構的理論基礎。新文化結構的民主與科學的內容，白話形式的自由特征，都能從這一理論層面得到某種說明。
　　例如，德先生是廣義的民主先生，它是人權、自由、平等、民主（狹義的）一系列原則的綜合體。這些原則，究其實質都可以視作個體本位在不同側面的表述形式。其中，人權是個體確認的本體論原則，是個體本位的法權表現；自由是個體的活動原則；平等是個體之間的關系原則；民主（狹義的，指多數決定、分權制衡和程序化原則）是個體的社會組織原則。這些都是個體本位的實現方式，從不同方面反映了個體本位的要求。
　　賽先生也是廣義的科學先生。“廣義是指社會科學而言。社會科學是拿研究科學的方法，用在一切社會人事的學問上，象社會學、倫理學、歷史學、法律學、經濟學等，凡用自然科學方法來研究、說明的都算是科學，這乃是科學最大的效用”［②⑧］。這里實質是把用來整理自然現象的理性運用于社會領域來梳理社會現象。這種情形也是個體本位文化發展的某種結果。個體本位的文化精神是個人主義或自由。個體本位文化在確立了個體的主位性后面臨的基本問題是如何處理個體與個體之間、個體與社會的關系問題，即如何解決個體本位的文化整合問題。不解決這一問題，個體本位就會走向反面，走向社會文化的混亂無序和個體本位性的喪失。而要解決這一問題，使每一個體擁有主位權的同時又能保證個體之間的和諧有序，就需要理性。個體本位文化的整合和發展是理性產生和運用的原動力和現實基礎。新文化建構中所以出現了廣義的科學概念（其實質是一種社會理性），根源在此。
　　個體本位的重要性較早為嚴復所認識。他提出了“自由為體，民主為用”的文化綱領，把個體的原則提到根源的位置。新文化建構的功績在于系統地展開了個體本位的理論，并使這一理論成為新文化結構的內在層面。特別值得注意的是，這一新文化理論的建構已經著眼于經濟的個體本位并以此說明個體本位的其它方面乃至整個新文化的發生，這已經顯示了新文化理論的后期走向。
　　文化基位的理論是以文化選擇的理論為依托的。為什么選擇個體本位而不是什么其它東西作為本位，是由文化選擇的理論提供依據的。五四新文化在其建構過程中使用的文化選擇理論首先是進化論，爾后發展為歷史唯物主義的文化觀。
　　進化論的文化選擇理論企圖以時間為參照系把中西兩種文化納入歷史演化先后順序的框架之中。在先的，屬于進步的文化；在后的，屬于落后的文化。因此，這既是通過歷史的定位對不同文化的比較，也是對文化的評價和選擇。比較早的文化進化說是康有為的公羊三世進化說。這一學說認為：“人類進化，皆有定位。自族制而為部落，而成國家，由國家而漸為立憲，由立憲而漸為共和”［②⑨］。按照這一理論，“正君臣”的中國文化與“立憲共和”的西方文化處在歷史進化的不同位置上。這正是康有為進行文化變革的根本依據。嚴復在翻譯、介紹《天演論》的過程中，通過闡發達爾文等人的思想，也形成了自己的文化進化觀。他認為各民族都是“始于圖騰，繼以宗法，而成于國家”。英法等國已處于國家階段，而中國仍是“宗法之民”［③⑩］。因此，中西兩種文化處于不同歷史階段，兩者的差別歸根到底是時代的差別。
　　時代性是文化進化觀的核心范疇。因為中西文化具有一種時代差，也因為中西文化的本質分別是家族本位和個體本位，陳獨秀才得出了“以個人本位主義，易家族本位主義”的結論。這里，文化的選擇基于時代的理由。
　　然而，上述文化進化觀存在一個理論的缺陷，它不能說明西方的個體本位文化何以比中國家族本位的文化更為先進。這成為文化選擇理論的新的生長點。李大釗在這方面作了進一步的研究。他探討了家族本位與個體本位的經濟基礎，從經濟上解釋個體本位的文化為什么比家族本位的文化先進。李大釗指出：“西洋文明是建立在工商經濟上的構造”。這種“工商為本位”的文化是“個人主義”的文化，它的形成雖有地理環境的影響，但其大發展主要是近代以來，“科學日見昌明，機械發明”，“促進了工業革命”的結果。中國文化不然，它是建立在農業經濟上的構造。“中國的大家族制度，就是中國的農業經濟組織，就是中國兩千年來社會的基礎構造”［③①］。由于社會生產力發展的需要，近代的工業經濟必然要代替傳統的農業經濟，由此造成了經濟所決定的相應的文化向另一種文化的躍遷。這里，李大釗用唯物史觀揭示了兩種文化的可比性基礎和時代落差，從而實際上形成了馬克思主義的文化選擇觀。這是新文化歷史建構中最深刻的理論進展。
　　 （五）
　　以上五四新文化的建構主要在思想文化的層面進行。思想文化層面的建構不足以形成文化的完整結構。只有從思想文化的層面落實到社會運作的層面，新文化的建構才能立體化，才有社會整合的意義和文化結構的功能價值，成為現實的文化新結構。文化設施與文化組織的重要意義即在于此。
　　文化設施和組織是在時空中持續存在的、具有文化創造、傳播和整合功能的文化物質單位。因此，從文化學的意義上也可以把它們視作文化叢。新文化建構中首屈一指的文化叢是以《新青年》為代表的一類報刊社。《新青年》雜志在發展中萃集了一批富有文化創造才能的編委，如陳獨秀、周樹人、周作人、錢玄同、胡適、劉半農、沈尹默等。在他們的努力下，新文化的幅射迅速。《新青年》在創刊辭中提出“科學與人權”和“文學革命”的口號，掀起了白話文運動。兩、三年的光景，“白話報紙風起云涌，各地學生團體的小報，形式略仿陳獨秀所主編的每周評論，至少有四百種。白話的雜志也出了不少，如《青年中國》、《解放與改造》、《新中國》，性質與《新青年》有些相近，所登載的文章大都是介紹西洋文化、攻擊封建思想”［③②］。副刊也轉向宣傳新文化，如上海《民國日報》的副刊《覺悟》、北京《晨報副刊》、《京報副刊》和上海《時事新報》副刊《學燈》，一時為人稱道是“四大副刊”。這樣，以《新青年》雜志為核心，新文化的內容與形式、新文化的創造與傳播整合為具有重大社會意義的文化叢。
　　新文化建構中另一意義深遠的文化叢是新北京大學一類學校的出現。北京大學原為創建于１８９８年的京師大學堂。新文化運動期間，由于以下文化因素的共同作用，它成為一座新式大學：（１）新文化人物云集北大。１９１６年，熱心倡導民主與科學的蔡元培被任命為北京大學校長。繼之，他聘任陳獨秀為北京大學文科學長，魯迅、周作人、劉半農等相繼來校任教。北京大學的師資結構與文化結構發生了明顯的變化。（２）確立了新的辦學方針。蔡元培把這一方針概括為“循‘思想自由’原則，取兼容并包主義”［③③］。這一方針實質是新的文化精神在教育上的體現。（３）課程設置與學生構成為之一新。學生男女同校，各種包含新思想、新文化內容的課程進入講堂，學生的素質結構也發生了相應的變化。由于這幾方面的因素，北京大學里“文學革命，思想自由的風氣，遂大流行”，北京大學成為新文化創造和繁衍的一個中心［③④］。
　　新文化建構中的第三類文化叢是學會、書社、研究會、社團等各種文化組織的出現。例如“新民學會”、“文化書社”、“少年中國學會”、“覺悟社”、“工讀互助團”、“馬克思學說研究會”以及創造社、文化研究會等。這些文化組織大體可以分為三種：第一，研究、傳播新文化內容的組織。北京大學就出現了各種各樣的學術團體。１９２０年７月湖南建立的文化書社，其宗旨就是通過介紹和傳播工作產生“新思想新文化”［③⑤］。第二，研究和創造新文化形式的組織。各類文學團體，如文學研究會、創造社、新月社等從不同角度對文學形式進行研究和創造。第三，以新思想為指導觸及人們社會關系的文化組織。象“少年中國學會”創辦的“工讀互助團”在自己的《旨趣書》中明確宣告說：“我們天天在文學上鼓吹改革社會，從未有改革社會的實際運動，這種互助組織便是我們實際運動的起點［③⑥］。１９２０年５月陳獨秀在上海發起組織馬克思主義研究會，目的也是探討社會主義學說和中國社會改造問題。這已經不再停留于思想文化的層面，而進入了社會運作的領域。
　　以上文化叢具有不同的特點和作用。從新文化發展的角度看，帶有逐漸深化的特征。第一類文化叢是新文化信息的創造和宣傳中心，它通過報刊對大眾進行傳播，具有轟動性的特點，主要作用于人們的思想文化層面。第二類文化叢是新文化的繁衍和教育中心，它主要通過教學和學術活動使新文化在縱向上綿延不絕，其目標是創造一批具有新的文化精神的新人。其作用對象不僅僅限于思想文化層面，而是人的整體素質。它不論從機構還是從效果看都具有長效性和穩定性。第三類文化叢作為各種文化組織帶有明顯的發散特征。它實際上是新文化向外擴展過程中在不同地帶上播衍生長進而取得的某種實體形式。它表明文化傳播已經在社會層面上取得了某種實際結果。特別是第三種文化組織，它標志著新文化已經試圖改變人們現實的社會關系。
　　從上面我們可以看到，五四新文化的建構實質是一種價值體系的建構。這種建構不僅建構了文化的價值觀以及相應的文化規范與形式，而且也建構了相應的文化組織作為價值體系的物質承担。所以，毫不奇怪，五四新文化在建構思想文化的同時，也不斷地在建構它的物化形式。人們不難發現，隨著五四新文化建構過程的深入，一方面科學與民主的價值理想在新的歷史條件下轉化為科學社會主義，這一目標依據歷史唯物主義的文化觀將科學與社會民主統一了起來；另一方面，文化的價值理想很快取得了自己的價值承担。共產主義小組、社會主義青年團、中國共產黨的相繼成立，標志著五四新文化的建構已經上升到社會組織的層面。一種以思想文化為主的建構逐漸轉向一種以文化實踐為主的社會建構。
　　注釋：
　　① 馮桂芬《校ｂīｎ＠①廬抗議》卷下，見石峻主編《中國近代思想史參考資料簡編》，三聯書店１９５７年版第１３７頁。
　　② ⑧ 薛福成《籌洋芻議》，轉引于劉崇敬《向西方學習的探索與反思》，中共中央黨校１９８８年版第１７６頁，２６４頁。
　　③ 魏源《籌海篇一》，引文出處同注（１），第３４頁。
　　④ 見段培君《中國近代化綱領的文化學透視》，《學術月刊》１９９２年第２期第１頁。
　　⑤ 轉引于呂乃基、樊浩等著《科學文化與中國現代化》第３９２頁。
　　⑥ 轉引于《中華近代文化史叢書》編委會編《中國近代文化問題》，中華書局１９８９年版，第７０頁。
　　⑦ 見康有為《春秋筆削大義微言考》。
　　⑨ 《孫中山》全集第一卷第２８８頁。
　　⑩ 費正清編《劍橋中華民國史》上卷，中國社會科學出版社１９９３年版第４７５頁。
　　①① 胡適《中國人的思想》，１９４２年１０月《亞洲雜志》。
　　①② 胡明編選《陳獨秀選編》天津人民出版社１９９０年版，第７７—７８頁。
　　①③ ①④ 陳獨秀《再論孔教問題》，《新青年》二卷５號。
　　①⑤ 見郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社１９８９年版，第３頁。
　　①⑥ 《新社會》１９２０年，第７號《一九一九年中國的出版界》。
　　①⑦ 轉引于朱志敏《論五四時代民主觀念的特點》，《近代史研究》１９９１年第６期，第１５９頁。
　　①⑧ 陳獨秀《舊思想與國體問題》，《新青年》三卷３號。
　　①⑨ 陳獨秀《吾人最后之覺悟》，《陳獨秀文章選編》第１０９頁，三聯書店１９８４年版。
　　②⑩ ②⑤ ②⑥ 石峻主編《中國近代思想史參考資料簡編》，三聯書店１９５７年版。
　　②① 《胡適文存·歷史的文學觀念論》一集，卷一，第４８頁。
　　②② 陳獨秀《文學革命論》，１９１７年２月１日《新青年》。
　　②③ 陳獨秀《敬告青年》，１９１５年９月《青年》第一卷。
　　②④ ②⑦ 胡明編選《陳獨秀選集》，天津人民出版社１９９０年出版。
　　②⑧ 陳獨秀《新文化運動是什么》。
　　②⑨ 康有為《論語注》卷二。
　　③⑩ 嚴復《社會通詮序》。
　　③① 李大釗《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》。
　　③② 周陽山編《五四與中國》，第６１２頁。
　　③③ 蔡元培《致“公言報”并答林琴南君函》。
　　③④ 王觀泉《漫活蔡元培》，《人物》１９８０年第２期，第１４６頁。
　　③⑤ 毛澤東《發起文化書社》，《毛澤東早期文稿》第４９９頁，湖南人民出版社１９９０年版。
　　③⑥ 轉引自李澤厚《中國現代思想史論》，東方出版社１９８７年版，第２３頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字分加阝
　　
　　
　　
北京社會科學53-62,74K4中國現代史段培君19971997 作者：北京社會科學53-62,74K4中國現代史段培君19971997

網載 2013-09-10 21:54:37

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