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 ［摘要］晚清是一個國家主義狂飆的年代，在社會達爾文主義的導引之下，中國人相信優勝劣汰，相信強權就是公理，相信國家實力就是一切，致力于模仿19 世紀西方文明中的國家主義與物質主義。日益彌漫的物質實利主義摧毀了中國的政治秩序和道德秩序，造成了民國初年的政治亂局與精神危機。不久后在歐洲爆發的世界大戰，成為重要的歷史轉折點，中國知識分子在戰爭的廢墟之中意識到國家主義與物質主義是現代文明兩帖可怕的毒藥，于是從生存競爭的迷霧中醒來，產生了五四時代廣泛而多元的文明自覺，從以“力”為核心的國家建構轉向了普世價值的新文明探求。近代中國的民族主義因而也結束了晚清時期的去價值、去道德的實力趨向，重新獲得了普世性的文明基礎和道德正當性。

 ［關鍵詞］富強文明 社會達爾文主義 物質主義

 中國正在崛起，成為全世界矚目的經濟強國。拿破侖當年形容中國是一頭正在熟睡的獅子，一旦醒來，將震撼整個世界。如今，這頭醒獅站起來了。19 世紀末以來，強國夢一直伴隨著中國幾代仁人志士，今天終于盼到了夢想成真的時分。然而，何謂強國？ 是富國強兵的力壯山河，還是以普世有效的理念、制度和文化征服天下？ 是生存競爭、優勝劣汰的霸業，還是文明示范、天下歸仁的王道？
 回首近代中國的歷史，伴隨著強國夢的展開，這個問題一直糾纏著致力于變革的中國知識分子。晚清是一個國家主義狂飆的年代，在社會達爾文主義的導引之下，中國人相信優勝劣汰，相信強權就是公理，相信國家實力就是一切，致力于模仿19 世紀西方文明中的國家主義與物質主義。日益彌漫的物質實利主義摧毀了中國的政治秩序和道德秩序，造成了民國初年的政治亂局與精神危機。不久后在歐洲爆發的世界大戰，成為重要的歷史轉折點，中國知識分子在戰爭的廢墟之中意識到國家主義與物質主義是現代文明兩帖可怕的毒藥，于是從生存競爭的迷霧中醒來，產生了五四時代廣泛而多元的文明自覺，從以“力”為核心的國家建構轉向了普世價值的新文明探求。近代中國的民族主義因而也結束了晚清時期的去價值、去道德的實力趨向，重新獲得了普世性的文明基礎和道德正當性。本文將從思想史的角度，重現這段歷史過程： 從1895 年到1925 年這三十年中，中國知識分子的強國夢是如何從追求富強轉向文明自覺的？

一、文明主義與國家主義之間的緊張

 晚清的強國夢有兩個目標，一個是富強，另一個是文明。晚清思想家所面對的是一個列強競爭的世界，同時又是一個西方文明征服了東方的現實。他們在追求國家富強的時候，又將成為西方那樣的文明國家作為自己的目標。那么，在功利的國家富強與普世的文明價值之間，如何處理這兩者的關系？ 何者處于優先性的地位？
史華慈在嚴復所追求的西方思想中發現有兩個目標： 一個是“浮士德—普羅米修斯的氣質，即贊美人的活力和能力在非人類的自然界和在人類社會內部的充分表現，以及由此必然要帶來的人類整個社會—經濟機器的‘合理化’( 韋伯意義上) ”； 另一個是“非嚴格意義上的社會—政治的理想主義。這后一部分，由自由、平等、民主和社會主義這些詞語來代表。這一部分涉及到人們在宏觀的政治和社會生活結構中關系的實質，涉及到促進實現這些社會—倫理目標的結構的形成。它代表了一種特殊的倫理思想，在近幾個世紀里，西方人的大部分道德激情被導向了這樣的社會—倫理目標，并被卷進了涉及這些不同目標之間互相沖突的關系中。”史華慈的這段話，非常值得玩味。“浮士德精神”所追求的只是第一個目標，乃是以富強為中心。所謂富強，不僅意味著器物的現代化，也包括國民精神的提升，并且旨在實現韋伯意義上的社會—經濟機器的合理化。這種合理化指的是對市場和國家機器按照現代工具理性的原則，使之更合理、更有效率，讓現代資本主義的兩大軸心——成本核算的會計簿算制度和科層管理制度成為普遍的社會運作方式。這種以富強為核心訴求的變革，不具有任何特定的價值，只是一種去倫理、去道德、反烏托邦的技術性世俗變革。自強運動、戊戌變法以及晚清新政，都是屬于這種類型。與此相區別的是史華慈所說的第二種目標，它尋求的不僅是物質、技術意義上的富強，更重要的是特定的價值目標和烏托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等。這些都是現代文明的普世價值。富強是世俗的訴求，而文明是內含倫理、道德的價值理想。富強與文明這兩種不同的目標，同時成為晚清知識分子所追求的對象，它們彼此對立，又相互滲透，構成了晚清知識分子內在的思想緊張。
近年來關于嚴復和梁啟超的研究，發現有兩個不同的嚴復和梁啟超的形象。一個是謀求國家富強的嚴復、梁啟超，另一個是追尋文明價值的嚴復、梁啟超。前者顯然是一個尋求民族特殊利益的國家主義者，而后者則是遵循人類普世價值的文明主義者。現在的問題是： 對于中國思想家來說，在上述歷史目的論的社會進化圖景之中，終極的目標究竟是文明還是富強，抑或兩個目標可以合二為一？
先來看嚴復。史華慈在論述嚴復時，認為雖然嚴復的思想中有著文明國家的自由、福利等烏托邦理想目標，但對他而言，這些文明國家的目標過于遙遠，當前的急務乃是中國所缺少的國家富強。不過，近年來最新對嚴復的研究表明，嚴復即使在追求國家富強的時候，文明的目標也并非可有可無。相反地，在世界競爭的大勢之下，究竟什么樣的國家適合生存？ 物競天擇，“天”之選擇是有內在價值目標的，其選擇的標準不是超道德的強者邏輯，而是有著明確的文明標準。只有那些處于文明階段較高層次，具有自由、平等價值的文明國家，才是國際競爭的最終出線者。對于嚴復而言，國家富強固然是當務所急，但文明的價值目標具有同等的意義，中國不僅要變為像西方那樣的富強國家，而且同時要成為西方那樣的文明國家。文明是普世性的價值，是新的天道和公理。在富強與文明之間，嚴復更看重的是文明，文明是富強之源，而非僅僅指“力”。他心目中的文明，乃是民德、民智和民力的提升，是“自由為體、民主為用”的文明。當文明與排外發生沖突的時候，嚴復將文明作為最高的法則： “期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排； 期于排外，將外不可排，而反自塞文明之路。”
比較起嚴復，梁啟超要復雜得多。在梁啟超的民族主義思想中，由于受到加藤弘之等人的影響，有著明顯的強權主義傾向，②他認為在一個帝國主義強權橫行的世界里面，空談公理無助于事，關鍵是尚力，用強權對抗強權。同樣是接受進化論，嚴復用進化論建構理想的世界秩序，注重的是“進化”的進步意義，即惡的不斷消退和善的不斷積累和擴展，強和優不僅是指物質和軍事的富強( “力”) ，也是“智”和“德”的競爭。而梁啟超則將進化論理解為力的競爭，進化的世界就是一個優勝劣汰、弱肉強食的世界。他在《國家思想變遷異同論》之中，有一段令世人震驚的話：
理與時勢，亦常有不并容者，自有天演以來，即有競爭，有競爭則有優劣，有優劣則有勝敗，于是強權之義，雖非公理而不得不成為公理。民族主義發達之既極，其所以求增進本族之幸福者，無有厭足，內力既充，而不得不思伸之于外。故曰： 兩平等者相遇，無所謂權力，道理即權力也； 兩不平等者相遇，無所謂道理，權力即道理也。
強權即公理，這是一個現實主義者非常殘酷的判斷。在梁啟超看來，只有在理想的平等世界之中，才有公理可言，誰擁有了公理，誰就擁有了權力。而在現實的不平等世界之中，沒有公理，只有強權，強權即是公理。那么，如何在世界上實現平等呢？ 除了強權之外，還需要文明的進化。比較起加藤弘之，日本的文明論代表者福澤諭吉對梁啟超的影響還更大一些。福澤諭吉在《文明論概略》中將西方的文明分為內外兩個方面，即“外在的事物”與“內在的精神”，外在的文明類似富強，從器物衣食到政令法律，而內在的文明則是一種無形的精神，是人民的風氣。他認為： “外在的文明易取，內在的文明難求。謀求一國的文明，應該先攻其難而后取其易。”外在的文明不過是技術性的制度合理化和器物革新，從歷史實踐來看不難獲得，社會阻力也不大。而作為公共風氣的文明精神，由于涉及價值觀和倫理觀，最難謀取，但它恰恰代表了文明的核心。文明主要不是體現在物質的富強，而是體現在精神的進步。福澤諭吉接受了基佐的文明論觀點，將文明看作是“人類智德的進步”。人類社會正是從野蠻社會發展到半開化社會，最后進步到文明社會的。而在現階段，西洋代表了最先進的文明，日本唯有脫亞入歐，才能跨入文明國家的行列。梁啟超受此影響，他將從野蠻到半開化到文明之人類歷史發展三階段，視作“進化之公理”。與嚴復一樣，他認為中國要在世界上圖存救亡，最重要的是要像西方那樣成為一個文明國家。而國強，則取決于開民智，“文野之分，恒以國中全部之人為定斷”，“故民智民力民德不進者，雖有英仁之君相，行一時之善政”，也無法成為文明國家。為了在競爭的世界里圖生存，固然需要強權，但強權之外還有公理，只有順應人類公理，實現文明國家，才能真正實現國家之富強。
一個是相信實力就是一切、強權就是一切、國家富強就是一切的梁啟超，另一個是將文明視為最高的進化目標，國家富強取決于民德民智民力的進步、強權之上有公理的梁啟超。哪一個梁啟超更真實？ 類似這種矛盾，在福澤諭吉身上也有過。在福澤諭吉看來，有理念的西洋和現實的西洋，現實的西洋是野蠻的、侵略性的，而理念的西洋是文明的、先進的。為了對抗現實的西洋，就要學習理念的西洋。人類的歷史是從野蠻到文明的發展歷史，理念的西洋代表了文明的最高階段。福澤諭吉又認為： 在現階段，國家的獨立是目的，文明就是達到這個目的的手段，沒有文明就不能保持國家的獨立。不過他特別強調，國家獨立只是現階段的目標，是歷史發展中的第一步，獨立并不是文明的終極目的，從人類整體歷史演化來看，“文明是宏大無比，人間萬事莫不以此為目的”。在福澤諭吉的思想之中，既體現了國家主義與文明主義的緊張關系，又試圖以歷史辯證法的方式加以克服： 國家主義與文明主義，二者互相滲透，互為手段與目的。一方面，在日本的現代化過程之中，國家的富強與獨立是實現文明的第一步和必要前提，沒有獨立就談不上文明，在這個意義上引進西方文明不過是實現富強與獨立的手段。另一方面，手段同時制約了目的與方向： 不是任何意義上的國家主義，而是以文明為內在價值追求的國家主義。福澤諭吉并不是文化多元主義者，相信現代化可以有多種模式，他的“野蠻—半開化—文明”的人類發展一元論圖式令他堅信，日本通過富強與獨立最后要實現的，正是理念的西洋，即那個人類共同的普世文明。
雖然梁啟超缺乏福澤諭吉那樣的整體思維，但從他那些在不同時間與空間、針對不同問題所發表的似乎是相互矛盾的言論來看，梁啟超一定會同意福澤諭吉的看法。不過，晚清知識分子對東西方列強所強加的國恥之感受要遠遠超過明治維新時代的日本知識分子，因此梁啟超的文明論更多地建立在力本論的基礎之上，以強權主義的邏輯論證文明的演化。梁啟超按照加藤弘之的說法，將強權分為兩種，一種是“大而猛者”，另一種是“溫而良者”。人類發展的歷史，不僅是從野蠻到文明的進化，也是強權的內在演化。在野蠻時代，所謂的強者憑借的是體力； 到半開化時代，體力與智力互相較量； 而進化到文明時代，所謂強者即是智者，是智力之強也。加藤弘之原來的觀點是： 隨著人類社會演進到文明階段，強權會從“大而猛者”進化為“溫而良者”，從“粗暴而猛惡”進化為“高尚而優大”。然而，梁啟超悄悄作了一個常人未曾注意的修改。強權作為天演之公例，究竟是運用“大而猛者”，還是“溫而良者”，不是看在野蠻社會還是文明社會，而是看交手者之間的強弱對比。若強弱懸殊，強者對弱者施用的必然是“大而猛者”。到以智力勝的文明社會，統治者與被統治者、貴族與平民、男子與女子之間的智力漸趨平等，于是前者對后者的統治，“不得行其暴猛，漸改而就溫良”。② 為什么梁啟超在復述加藤弘之思想的時候，會作這樣一個頗富“創造性”的改動？ 為什么即使到了文明社會，強權不一定“溫而良者”，依然有可能在強弱懸殊之間，出現野蠻社會才有的“大而猛者”？ 個中秘密顯然與晚清知識分子對西方文明的切身感受有密切關系。
傳統中國所遭遇的外敵，都是在文明層次上要比中國低得多的游牧民族，每一次亡國的同時，同時又是“天下”的勝利，以中原文明征服外來的蠻夷。但晚清所碰到的西方，卻是一個比中國文明還要優越的文明，文明碰撞的結果，中國雖未曾亡國，卻已經亡了“天下”，禮之秩序搖搖欲墜。然而，晚清中國所感受的西方，又是兩個截然不同的形象： 一個是具有先進的器物、民主的制度和文明的精神的西洋國家，另一個是咄咄逼人、野蠻侵略、火燒圓明園的外來列強。比中國文明優越的西方，為何文明與野蠻兼于一身？ 中國士大夫對此一直迷惑不解。楊度是晚清觀察力最敏銳的思想家之一，他在《金鐵主義說》中揭開了這一秘密。今日西方各國無論是政治組織，還是教育之周詳、實業之發達，皆高于中國，稱其為文明國不為過也。然而，以為這些文明國集合成世界會造就一個文明世界，乃大謬也。楊度尖銳地指出：
今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內皆是文明，對于外皆野蠻，對于內惟理是言，對于外惟力是視。故其國而言之，則文明之國也； 自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之？ 則即其國內法、國際法之區別而可以見之。
楊度的觀察不可謂不深刻，遠在晚清一般士大夫之上。近代的西方有兩張面孔，對內是洛克主義，講究自由平等，對外是霍布斯主義，奉行的是弱肉強食，這早已是公開的秘密。西方近代文明來自古希臘羅馬與基督教傳統。這兩個傳統都具有文明與野蠻的雙重性格。古希臘傳統的古典民主，羅馬的共和精神和法治傳統，都構成了西方近代文明的重要資源。另一方面，羅馬帝國的擴張霸業到近代以后也得以繼承，西方列強試圖以文明的名義在全世界締造各自的殖民帝國，大行擴張之道。基督教傳統是西方近代文明的另一個源頭。基督教，特別是改革后的新教為近代文明提供了宗教意義上的自由( 因信稱義的個人自由) 和平等( 上帝面前人人平等) ，它們后來都轉型為世俗形態的自然權利和法律平等。與此同時，基督教的普世理想和圣戰精神又為西方列強以殖民的方式在全球擴張自身的利益賦予了文明的正當性。西方有兩張面孔： 啟蒙與戰爭、和平與擴張、文明與強權。這兩張面孔如影隨形，當它來到中國的時候，用強權( 的方式) 推銷文明，以文明( 的名義) 實施強權。真正的西方是復雜的，既是天使又是魔鬼。二者之間，你中有我，我中有你，互相滲透，互為目的和手段。西方列強以帝國擴張的方式建立自己的民族國家，以帝國的資源積累民族的財富，借助帝國的光榮激發民族的驕傲和自信。同時又把文明作為帝國的基礎而使帝國獲得正當性。
當晚清知識分子遭遇西方這個用強權推銷文明、以文明實施強權的帝國的時候，的確面臨著矛盾的困境。傳統主義者因為其強權，索性連文明也拒之門外； 而西化主義者由于其文明，會將強權也視為理所當然。梁啟超就承認： “夫以文明國而統治野蠻國之土地，此天演上應享之權利也。以文明國而開通野蠻國之人民，由倫理上應盡之責任也。”梁啟超的這一文明統治野蠻為正當的思想，來自福澤諭吉。福氏在《文明論概略》中說： “從總的情況看來，不能不說日本的文明落后于西洋。文明既有先進和落后，那么，先進的就要壓制落后的，落后的就要被先進的所壓制。”文明論是一把雙刃劍，既為引進西方的文明精神奠定了理由，也埋下了日后以文明的名義侵略落后國家的種子。福澤諭吉的文明論，與擴張性的國家主義和大亞洲主義具有互相糾纏的復雜關系。中國擁有東亞和世界最先進的文明之一，歷史上數度為蠻夷統治，最后又反過來在文明上馴服蠻夷。然而晚清之后遭遇比中國更先進的西方文明之后，便碰到前所未有的尷尬處境： 是文明優先還是國家優先？
楊度是很聰明的，當他觀察到西方國家內外政策的矛盾性之后，采取了一種二元論的策略。在他看來，文明與否是善惡的問題，強權與否是優劣的問題。為了與諸文明強國對抗，他提出了文明與野蠻( 強權) 的雙重對策：
中國今日所遇之國為文明國，中國今日所處之世界為野蠻之世界。……中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立，中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存。楊度的策略可謂“以善治善、以惡攻惡”，對內建文明，對外求強權。以文明與文明對抗，以強權同強權對抗。事實上，楊度的邏輯也是梁啟超的邏輯，文明主義的梁啟超與強權主義的梁啟超是一個二元論者，最后都統一在一個以文明抗文明、以強權抗強權的民族國家建構之中。
不過，文明主義與強權主義在晚清并非同樣倚重，顯然是向力的一方傾斜。楊度的最后方案是“金鐵主義”，以國家勢力應對瓜分危機。晚清的亡國壓力實在太重了，文明建設日久天長，遠水救不了近火，國家富強成為壓倒一切、迫在眉睫的當務之急。于是，追求西方式的強權，比學習西方的文明更能吸引中國知識分子的興趣。陳獨秀提倡意志頑強、體魄強健的“獸性主義”，他認為歐洲之所以殖民事業遍布全球，日本之所以稱霸亞洲，乃是有獸性也。這個“獸性”就是對強大的權力意志的追求。當他們承認這個世界就是由強者統治的時候，文明便只是一個工具性的存在。在追求國家富強的過程當中，雖然取決于發揮人的創造性潛力，取決于民智、民德和民力，而且智德的意義要超過力的意義，然而作為文明內核的智慧與德性，其內在價值至少在國家危亡的現階段不是最重要的，重要的是其作為實現國家富強的國民能力： 智力與德力。關于這一點，梁啟超說得非常清楚：
世界主義，屬于理想，國家主義，屬于事實。世界主義，屬于將來，國家主義，屬于現在，今中國岌岌不可終日，非我輩談將來，道理想之時矣。
世界主義是一種普世的文明理想，是公理、正義和智德主持的烏托邦，而國家主義，變成了一個被掏空了文明內核的民族生存之道，缺乏內在價值的力與富強的追求。清末民初的中國，猶如歐洲歷史上的重商主義時代，暫時擱置文明的價值追求，試圖以金鐵與國家的聯盟，打造一個富強的近代民族國家。
這種與文明脫序的富強之路，究竟能走多遠呢？

二、國本與國性問題的提出

1911 年中華民國建立以后，中國建立了史所未有的共和秩序，但這一秩序又是以政治混亂和軍事強權為代價的。民初的政治出現了這樣一個奇怪的現象： 新的共和制度出現了，卻缺乏制度所賴以存在的憲政； 表面的憲法有了，卻無法轉換為行之有效的憲政實踐。共和制度背后所缺失的，是制度實踐所必須擁有的公共文化，是共和制度之魂——文明精神。
大約從1914 年起，章士釗主辦的《甲寅》雜志首領風氣，開始討論“國本”( 或“政本”) 問題。所謂“國本”，即國家賴以存在之本，即政治共同體的基本原則、義理和規范。“國本”討論的開拓，改變了清末民初只是從權力的來源( 人民主權論) 或統治的效益( 國家富強論) 論證政治的正當性，轉而正本清源，從政治共同體的核心價值和基本規范入手，重新建立國家政治的正當性基礎。在《甲寅》雜志諸篇討論“國本”( 或“政本”) 的文章中，論述最清晰、分量最重的，要數張東蓀的《制治根本論》。他首先檢討了民初議會民主制度的失敗原因，指出“吾國政治上變化雖多，皆屬表面，察其根本，按其精神，固仍為清之政治，未嘗稍變。”中國的傳統政治思想，皆從道德本體論而來，張東蓀以及后來的陳獨秀等五四啟蒙思想家都相信，精神決定政治，民主政治的失敗，要從政治背后的文化和倫理源頭尋找根源。這就是“國本”問題的來由。
當力與金錢成為全民追逐的膜拜物之后，這個社會必定是無宗教、無道德的，利害代替了善惡，功利取代了是非。杜亞泉曾經分析過，共和建立之后，一般國民對共和原理并無理解：
就大多數國民之心理觀之，則共和政體之發生，仍依據于事實，而非根本于原理。蓋事實問題者，以厲害為標準； 原理問題者，依是非而判別。而吾國民對于共和政體之觀念，乃歆于事實上之所謂利，非動于原理上之所謂是也。……我國民之推翻專制創立共和者，固欲于事實上維持國家之勢力，非欲于原理上主張天賦之人權。
共和有共和的原理，其乃共和立國之本，但中國的共和革命以國家的富強為目的，國人多以利害衡量共和的利弊，一旦共和發生危機，覺得威權政體更適合維持國家利益，便會轉而擁護開明專制。民國后來的歷史果然證實了杜亞泉的担憂。民國之后，國民得到了共和，卻失去了“國是”。
所謂國是，“即全國之人，皆以為是者之謂”，即一個共同體得以維系的核心價值。作為核心價值的“國是”，清議也好，輿論也好，皆本于“國是”，“雖有智者，不能以為非也，雖有強者，不敢以為非也”。在杜亞泉看來，“我國之有國是，乃經無數先民之經營締造而成，此實先民精神上之產物，為吾國文化之結晶體”。杜亞泉這里所指的，是以儒家為核心的中國文明與道德。辛亥革命之后，兩千年的王權秩序崩潰了，儒家的文明秩序也隨之解體，而新的共和秩序卻遲遲不得確立。于是在民國初年，發生了“國是”的空缺，無論道德之善惡，還是倫理之是非，都變得模糊與曖昧。于是發生了杜亞泉所說的“迷亂之現代人心”。這種迷亂，首先表現在精神的破產：
破產之后，吾人之精神的生活，既無所憑依，僅余此塊然之軀體，蠢然之生命，以求物質的生活，故除競爭權利，尋求奢侈以外，無復有生活的意義。大多數之人，其精神全埋沒于物質的生活中，不遑他顧，本無主義主張之可言； 其少數之有主義主張者，亦無非為競爭權利與尋求奢侈之手段方便上偶然假托。
當民國初年“國是”失落、價值虛無的時候，縱欲主義同時甚囂塵上，這并非偶然的現象。縱欲與虛無是一對攣生兄弟，看起來似乎完全相反，實際卻形影不離，互為因果。當儒家價值觀和倫理觀崩盤之后，中國人的心靈開始虛脫，精神的虛無主義彌漫人心。在無所依傍的一片空白之中，物質主義和享受主義遂填補空虛，成為國人新的生活價值。一番縱欲之后，卻陷入更深的精神虛無，復以永不滿足的“浮士德精神”重新去追逐物欲滿足，如此循環，萬劫不復。
當一個國家喪失了公共的價值標準和公認的“國是”的時候，社會唯一可以認定的便是“力”，誰有強力，誰就擁有了江山和真理。杜亞泉指出，“迷亂的現代人心”在政治上的表現，是強有力主義： “強有力主義者，一切是非，置之不論，而以兵力與財力之強弱決之，即以強力壓倒一切主義主張之謂”。③民國初年，各種軍事力量在戰場廝殺、不同的政治黨派在議會爭斗，看到的只是地盤和利益，模糊的恰恰是“是非”與“國是”。
新生的中華民國，何為立國之本，何為國民的共同意志，建國背后的文明基礎是什么？ ——這些問題在民國初年被淹沒在武力的惡斗和利益的競爭之中。杜亞泉沉痛地說：
返觀吾國，則人心龐雜而無折衷之公理也，眾志紛歧而無共循之涂轍也。數十年前，國勢雖衰弱，社會雖陵夷，猶有倫理之信念，道德之權威，陰驅而潛率之，故縱無顯然可指之國性，而眾好眾惡，公是公非，尚能不相悖戾。……今則不然，倫理道德，風俗迷信，均已破壞而無余，又別無相當者出承其乏，而利祿主義，物質潮流，復乘其虛而肆其毒。于是群情尚況，無所適從，人心搖惑，失其宗主，人人各以其愛憎為好惡，利害為是非。
杜亞泉的感覺是準確的。在19 世紀末，雖然傳統的儒家文明受到西潮的沖擊搖搖欲墜，但在社會上尚有權威，善惡是非尚有公共的標準。進入20 世紀，特別是民國之后，儒家文明隨著普世王權崩塌而解體，新的文明又接不上來，于是出現了價值相對主義和實用主義，人人以自己的愛憎為好惡，以一己之利害為是非。核心價值的空虛，使得借競爭進化論而興起的物質主義、利己主義和功利主義乘隙而入。禮的秩序已去，法的秩序未成，而力的秩序成為主宰。這一力的秩序沒有價值，沒有道德，更沒有文明，只有赤裸裸的暴力和利益。晚清以來以富強為核心的民族國家建構，因為被掏空了文明的內核，已經蛻變為一場權力競爭的游戲，而民初從政治到精神的亂局，正是這場權力游戲的惡果。
國本或國是的問題，追問到最后乃是一個文明的問題。在晚清，康有為、嚴復、梁啟超這些維新人士在文明問題上都是世界主義者，相信中國最終都要像西方那樣，從半開化的社會走向西方式的文明社會。然而，到了民國初年，面對政局的各種亂象，當年的新派士大夫逐漸感到系于普世王權的儒家文明有崩潰之勢，立場有所變化。大約在1913 年左右，這些維新派領袖人物皆不約而同地轉向了強調“國魂”和“國性”。何謂國魂？ 康有為說： “凡為國者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化風俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其群俗，久而固結，習而相忘，謂之國魂。”他認為，民國以來，舉國發狂，凡本國政治教化風俗，不問是非得失，皆革而去之； 凡歐美政治教化風俗，不問是非得失，皆服而從之。中國人身雖存，而中國魂已亡矣。因此，他要提倡孔教，建立孔教會，試圖重新招回失去的國魂。康有為講國魂，嚴復、梁啟超談國性。嚴復在1913 年發表《思古篇》，批評晚清以來的西潮澎湃：
且諸公所以醉心于他族者，約而言之，什八九皆其物質文明已耳。不知疇國種之階級，要必以國性民質為之先，而形而下者非所重也。中國之國性民質，根源盛大，豈可厚誣？
民國初年的嚴復雖然沒有放棄國家富強的理想，但誠如史華慈所分析的，此刻他的社會合理化追求，與自由平等的價值觀念發生了分離。早年的嚴復批評“中體西用”是牛體馬用，指出西方自有其體用，即“以自由為體，民主為用”。如今當他看到國人對西學的興趣皆集中于形而下的物質主義，而辛亥以后建立的共和政體又是不堪入目，他對西方自由價值的信念動搖了。他改而認為，韋伯式的制度合理化不必與普遍的自由價值相聯系，也可以嫁接在中國特定的“國性民質”基礎之上。目睹物質主義、強權主義的泛濫成災，嚴復相信比形而下的富強更重要的，是形而上的“國性民質”，是對“根源盛大”的中華文明的重新肯定和光大。“大凡一國存立，必以其國性為之基。”這個國性，在他看來，就是“忠孝節義四者為中華民族之特性。而即以此為立國之精神”。
在剛剛進入世界的晚清時代，梁啟超深切感覺到中國與西方的差距，他關心的是如何異中求同，盡快地融入世界，成為“世界的國家”，然而到民國之初，他的態度與康有為、嚴復一樣，發生了微妙的變化。1912 年，梁任公發表《國性論》，認為國所立者，必有所本，無以名之，名之曰國性。國之有性，如同人之有人性。國性何以表現？ 梁啟超提出乃為三個要素： 語言、宗教和風俗。他特別指出： “國性可助長而不可創造也，可改良而不可蔑棄也。”中國的國性有至善美而足以優勝于世界者存也，但“吾數千年傳來國性之基礎，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為栗然懼也”。國性、國魂、立國精神，雖然表述不同，但都是同一個東西，即某個特定的近代民族國家所擁有的獨特的民族精神或文明基礎。在英美經驗主義傳統之中，并沒有民族精神這類形而上的說法，它來自歐洲的浪漫主義傳統，是對法國啟蒙運動的一種反動。啟蒙運動繼承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一個全人類的近代文明。但從意大利的維柯到德國的哈曼、赫爾德，強烈質疑啟蒙運動的普遍人性和一元主義文明觀，世界主義排除了一切使人最有人性、最有個性的因素。赫爾德就認為：存在著多種多樣不能彼此通約的文化，這些文化各屬于特定的共同體，通過共同的語言、歷史記憶、風俗習慣、民族宗教與情感這些傳統紐帶，將他們的成員彼此聯系在一起。民初康有為、嚴復、梁啟超所強調的國魂、國性，正與歐洲浪漫主義傳統中民族精神與民族文化相類似。這些在晚清鼓吹世界主義的維新士大夫，在學習西方建構普世性的民族國家過程中，一旦發現以富強為核心的技術合理化工程將摧毀中國自身的道德文明傳統的時候，紛紛轉向了赫爾德式的文化民族主義，重新強調世界文化的多樣性，普世文明論的基礎開始動搖，中國文明的歷史特殊性開始被提出來。
1915 年，梁啟超在《大中華發刊辭》中進一步論述國性。開篇即指出，國民志氣之消沉，至今日而極矣。維新運動二十年來朝野上下昌言之新學新政，其結果乃至全社會所厭倦和厭惡。為了振奮人心，實現救亡，必須恢復國性：
中國歷數千年，未嘗一息亡，既屬歷史上鐵案如山之一事實，此其中必有不亡之原因焉，我國民所最宜深省而自覺也。國之成立，恃有國性，國性消失，則為自亡。
梁啟超認為： 古今東西，有三種已亡之國： 第一種是本無國性而稱不上國者； 第二種是國性尚未成熟而猝遇強敵，中途亡于非命者； 第三種是有國性而自摧毀之而亡者。中國是一個有悠久文明之古國，且發展成熟，亡國的最大威脅是“有國性而自摧毀之者”。國家與朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的國性，便能避免亡國。國性是文明，也是天下，是國家之所以成為國家的靈魂。亡國不是一朝一代之亡，乃是天下大亂和文明秩序的解體。梁濟在自殺之前，寫了一系列遺書表明他的殉清，不是為末代王朝，而是為中國文化。他悲憤地說，辛亥革命之后，自親貴皇族、八旗官員到大小官臣，無一人因清亡而死者，實為歷史上最奇特之事。這乃是中國立國之道將絕于人心之征兆也。“國何以不改，有立國之道以維系之，故能不改。清國已亡，無須戀惜，民國未亡，若不重此立國之道，促使其國不國，豈不大可痛乎？”在中國士大夫看來，朝代可以更替，但一國之國性，其立國之道不能不延續。不要以為梁濟所說的國性，僅僅指儒家的綱常名教，實際其內涵指的是一般的倫理道德，是普世性的文明價值：
何謂國性，曰如正義，如真誠，如良心，如公道，皆國性也。換言之，即天理民彝，為圣道所從出者，是吾國國有之性，皆立國之根本也。
儒家的綱常名教，之所以有價值，不在于與時代相聯系的具體內容，而是其抽象的倫理精神，其所代表的人類的普世價值。時代變化了，倫理也可以變，但抽象的“天理民彝”不能沒有。朝代可亡，但作為立國之道的國性不能亡。梁濟之所以在清亡之后依然等待了七年，乃是期待新生的中華民國能夠有自己的共和精神，有繼承了中國文明傳統的“天理民彝”。然而他最終絕望了。他看到的只是社會的亂象和文明的蕩然無存。于是他決意去死： “我既見得到國性不存，國將不國，自必我一人先殉之，而后喚起國人共和國性，為立國之必要也。”“須知我之死，非僅眷戀舊也，并將喚起新也。”在一個暴力當道、人欲橫流、無法無天的新時代里，當年的維新人士梁濟死了，他以一己之生命提醒世人： 國家發展已入歧道，國性不存，倫理毀棄，民國將陷萬劫不復之境地。
民國之初，表面看起來建國大業已經實現： 多黨競爭、自由選舉、議會民主制、獨立司法等等，實際上國家徒有其形( 技術合理化的現代制度) ，卻喪失了其靈魂。這個靈魂，不管叫它國本、國是，還是國魂、國性，都是一個現代民族國家的立國之本。而失去靈魂的中華民國，雖然繼續為追求國家富強而努力，卻因為失去了文明的方向而為各種勢力所主宰，成為私人利益的角逐場。于是中國知識分子開始重新思考富強與文明的關系，文明的問題遂浮出水面。

三、五四時代的文明自覺

在1915—1919 年間的五四時代初期，在中國知識分子群體之中，無論是晚清最后一代維新士大夫，還是民國第一代啟蒙知識分子，都發生了一場思想巨變，亦可稱之為強國夢的轉變： 從國家富強轉向了文明的自覺。在這一轉變過程之中，在歐洲爆發的世界大戰( 當年稱為“歐戰”) 是一個非常重要的歷史契機。
晚清以來中國知識分子所接受的西方思想，基本上是19 世紀歐洲的資本主義文明，這一文明以歷史進化論為核心，以國家主義為動力，迅速向全世界擴張。晚清中國強烈的富強論導向，即是19 世紀歐洲文明的產物。追求強國夢的知識分子們原本以為，當中國人也像西方人那樣，具有了生存競爭的實力，擁有永不滿足的浮士德精神，便會打造出一個強大的現代民族國家。然而，歐洲慘絕人寰的悲劇，使得知識分子們如夢初醒，開始重新思考文明的趨向。
在晚清系統介紹過19 世紀歐洲文明的嚴復，在歐戰結束之時給門生的信中說：
不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到“利己殺人，寡廉鮮恥”八個字。回觀孔孟之道，真量同大地，澤被寰區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。
三百年歐洲文明進化，最后只落得“利己殺人，寡廉鮮恥”八個字，可見嚴復內心失望之重，這畢竟是他曾經希望過的文明，曾經寄予全部熱情和向往的19 世紀文明。晚清一代知識分子對西方文明的失望，體現在從國家主義與物質主義的夢幻中醒悟。歐戰之后，梁啟超游歷歐洲，發現過去的富庶之地，如今一片廢墟，他感慨地說： “一百年物質的進步，比從前三千年所得還加幾倍，我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。”在西方文明之中，物質主義與國家主義有著內在的邏輯關系，帝國主義的強權正是建立在船堅炮利的國家實力基礎之上。國家主義不是孤立的，它總是與物質主義與功利主義內在地結合在一起。對國家主義的清算，也同時意味著反思晚清以來的這些主流思潮。梁啟超發現，他曾經奉為金科玉律的社會達爾文主義，正是歐戰的思想根源。社會達爾文主義與功利主義、個人主義以及尼采主義相結合，“就私人方面論，崇拜勢力，崇拜黃金，成了天經地義； 就國家方面論，軍國主義、帝國主義成了最時髦的政治方針。這回全世界國際大戰爭，其起原實由于此”。他痛定思痛，斷然拋棄了強權主義與極端的國家主義，一方面強調“我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界”，另一方面進一步反思國家主義背后的物質主義與功利主義。他感慨地說：
那些什么樂利主義、強權主義越發得勢力。死后既沒有天堂，只好盡這幾十年盡地快活。善惡既沒有責任，何妨盡我的手段來充滿我個人欲望。然而享用的物質增加速率，總不能和欲望的騰升同一比例，而且沒有法子令他均衡。怎么好呢？ 只有憑自己的力量自由競爭起來，質而言之，就是弱肉強食。近年來什么軍閥、什么財閥，都是從這條路產生出來，這回大戰爭，便是一個報應。
歐戰前后的思想巨變，不僅發生在嚴復、梁啟超等最后一代士大夫身上，而且也屬于民國新一代知識分子，胡適便是典型的個案。1905 年當他還是上海澄衷學堂的學生少年時，就讀了《天演論》和梁啟超的文章，深信物競天擇、適者生存的天演公理，胡適這個名字就是由此得來。他深受梁任公魔筆的影響，是一個狂熱的國家主義者和強權主義者。老師出了一個作文題《物競天擇，適者生存，試申其義》， 14 歲的胡適慨然寫道： “今日之世界，一強權之世界也。人亦有言，天下豈有公理哉！ ……以劣敗之地位資格，處天演潮流之中，既不足以赤血黑鐵與他族角逐，又不能折沖樽俎戰勝廟堂，如是而欲他族不以平等相待，不漸漬以底滅亡亦難矣！ 嗚乎！ 吾國民其有聞而投袂興奮者乎？”胡適到美國留學之后，逐漸受到世界主義的影響，發現在愛國之上還有公理所在。時值歐戰爆發，在美國的校園之中學生們經常舉行有關國家主義與世界主義的大辯論。有一次，世界學生會開會，辯論一個命題： My Country right or wrong—my country( 吾國是耶非耶，終吾國也) 。擅長辯駁的胡適發言指出： 這個命題是錯誤的，因為它預設了雙重道德標準，文明國家對待國人有明確的是非正義標準，但對待他國卻無論對錯，皆以吾國為是，他國為非。胡適呼吁“余以為吾人不管國內、國外只應奉行一個是非標準”。晚清中國的強權主義乃是對西方國家對內文明、對外強權的雙重標準的反應： 以文明對抗文明，以強權對抗強權。胡適當年也堅信這一邏輯。然而1914 年之后，胡適從殘酷的戰火硝煙之中逐漸意識到強權主義給人類世界帶來的禍害，他開始相信強權之上有公理，有普世的是非善惡。他開始清算強權主義和狹義的國家主義：
今之大患，在于一種狹義的國家主義，以為我之國須凌駕他人之國，我之種須凌駕他人之種，凡可以達此自私自利之目的者，雖滅人之國，殲人之種，非所恤也。……以為國與國之間強權即公理耳，所謂“國際公法”四字，即弱肉強食是也。吾輩醉心大同主義者不可不自根本著手。根本者何？ 一種世界的國家主義是也。愛國是大好事，惟當知國家之上更有一大目的在，更有一更大之團體在，葛得宏斯密斯( Goldwin Smith) 所謂“萬國之上猶有人類在”( Above All Nations is Humanity) 是也。
狹義的國家主義的實質乃是強權主義，相信強權之上無公理，強權即公理也。胡適從歐戰的血腥之中看到了強權主義的禍害，他要給國家主義一個更高的價值制約，那就是世界主義。胡適在清末民初所發生的思想變化，是大部分中國知識分子當年走過的心路歷程。從一個狂熱的愛國憤青，相信強權就是公理，富強就是一切，慢慢在歐戰的悲劇中發現19 世紀西方文明的負面。對于西方文明的兩張面孔，中國人在清末民初看到的多是物質主義、國家主義的強力一面，試圖以強制強，以暴制暴。1914 年之后，開始意識到這一面的可怕性，物質主義、強力主義和狹隘的國家主義不僅造成了民國初年的叢林秩序，而且也將毀滅人類。于是到了五四時期，年青的啟蒙知識分子開始重視西方文明的另一面： 以自由為核心的現代文明，而當年的維新士大夫則回過頭來從中國傳統之中發掘平衡西方文明狂暴的文明資源。盡管文明的路向有分歧，但雙方的立場是一致的： 從國家富強轉向了文明的自覺。
五四啟蒙運動的起點，源自于文明問題的提出。陳獨秀在《新青年》雜志( 原名《青年雜志》)創刊號上發表《法蘭西人與近世文明》，認為世界各國，無論古今東西，只要是教化之國，皆可謂文明。但近世文明卻為歐洲所獨有，即西洋文明。法蘭西是近世文明的代表。德國的科學雖然強大，“特其多數人之心理，愛自由平等之心，為愛強國強種之心所排而去，不若法蘭西人之嗜平等博愛自由，根于天性，成為風俗也”。在歐戰對陣雙方之中，德國是新起的帝國，從俾斯麥的鐵血政策，到威廉二世的侵略擴張，其以國家富強為核心的崛起之路，曾經為眾多中國知識分子們所仰慕。但陳獨秀卻指出，自由、平等、博愛是經世文明的靈魂，德國人更多的是“愛強國強種之心”，非近世文明之楷模。作為五四新文化運動的旗手，陳獨秀敏銳地注意到，近代文明的核心不是國家富強，不是物質的豐裕，也不是韋伯式的制度合理化，而是法國大革命提出的自由、平等、博愛的核心價值。陳獨秀說，自西洋文明輸入吾國，最初促使吾人覺悟的是器物層面的科學，與西方比較相形見絀，遂有洋務和自強運動，其次是政制的覺悟，發現吾國政制也不如西洋，遂有戊戌變法和晚清新政。然而共和政體建立之后，政治為武人和黨派所操縱，多數國民不知國為何物，缺乏國民的自覺，國民之思想人格與專制時代毫無變更。陳獨秀遂呼吁在科學、政制覺悟之后，要有第三次覺悟：
繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟則非徹底之覺悟，蓋猶在恦恍迷離之境。吾敢斷言曰： 倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。
陳獨秀所說的“倫理之最后覺悟”正是一種文明的自覺： 通過文化的啟蒙，讓國民覺悟到民族的復興之路，不是僅僅追求國家的富強，或制度和體制的合理化，最重要的是追求現代文明的核心——自由平等的普世價值，這是共和政體的靈魂，“共和立憲制，以獨立平等自由為原則”。自由平等，雖然在晚清的維新運動之中即已提出，但始終沒有作為核心價值出現，國家的富強是壓倒一切的中心目標。為了實現富強的目標，團體的實力、國民的競爭能力提升至關重要，于是，普天之下的公理，概括為兩個字，曰“競爭”。這是晚清充斥各家輿論的普遍共識。競爭靠的是力，無論是武力還是智力。要論實力，無論是軍備還是科學，歐戰中的德國是最強的，但最后還是敗給了英法美等自由國家組成的協約國。中國知識分子歡呼歐戰的勝利是“公理戰勝了強權”。五四時期的公理，不再是“競爭”的公理、“強權”的公理，而是“自由”的公理、“平等”的公理。陳獨秀在《每周評論》發刊詞上回答什么是公理、什么是強權時，他一言而蔽之： “凡合乎平等自由的，就是公理； 依仗自家強力，侵害他人平等自由的，就是強權。”五四時期公理的內涵與晚清比較，發生了巨大的變化，不再是物競天擇、適者生存那般冷酷無情，不再是技術化、中性化的實力競爭，而具有了文明的普世價值，具有了以人為中心的倫理尺度。公理被重新賦予了與啟蒙思想接軌的價值內涵。自由平等成為五四知識分子的共同理想，成為現代文明的核心內容。
五四的啟蒙陣營，不僅包括陳獨秀、李大釗、胡適為代表的文化激進派，也包括梁啟超、杜亞泉等文化溫和派。他們在思想上是介于父子之間的兩代知識分子，本來作為啟蒙導師的梁啟超到五四時期漸趨邊緣，風頭讓給了更加激進的《新青年》一輩。然而，無論是主流的《新青年》、《新潮》，還是取“另一種啟蒙”姿態的《東方雜志》、《晨報》，他們都具有某種“立場的同一性”。這一“同一性”不是建立在對東西文明的態度和認知上，而是對文明問題本身的重視。陳獨秀在《新青年》創刊之初提出近世文明和東西思想之差異，杜亞泉很快在《東方雜志》上予以回應，比較“靜的文明”與“動的文明”兩種不同的東西方文明，雙方隨之展開一場有關東西方文明的大論戰，其持續時間之長( 從1916 年《新青年》、《東方雜志》之間的論戰爆發，到1922 年圍繞梁漱溟的《東西文化及其哲學》所展開的持續討論，直到1923 年被另一場科學與玄學大論戰所替代) ，參與的學者之多( 有陳獨秀、李大釗、胡適、蔣夢麟、杜亞泉、梁啟超、錢智修、章士釗、梁漱溟、張君勱、張東蓀等等) ，為近代中國思想史所罕見。重要的不在于他們之間的分歧有多大，而是分歧雙方所共享的“立場的同一性”： 中國現代性所追求的目標不僅是富強，而且是文明； 不僅是富國強兵或韋伯式的制度合理化，同時也是核心價值的重建和文化精神的提升。陳獨秀認為在器物、制度變革之后需要文明層面上“倫理的最后覺悟”，梁漱溟認為中國人自洋務運動之后花了六十年功夫才明白中國的現代性“既不是什么堅甲利兵的問題，也不是什么政治制度的問題，實實在在是兩文化根本不同的問題”，“才漸漸尋到這個根本上來，把六十年枝枝節節的問題一齊揭過，直向咽喉處著刀”。中國知識分子歷經自強運動、戊戌變法和民初共和實驗，到了五四時期，終于從對國家富強和制度合理化的追求，一步步逼向了文明的核心問題： 什么是人類共同的普世價值？ 什么是東西文明的獨特性？ 中國文明的主體性何在？ 中國文明以什么樣的方式融入普世性的現代性歷史發展進程？
在五四之東西方文明大論戰中，基本形成了現代文明整體論和東西文明二元論兩種相互對立的思路，但彼此之間的界限并非絕對，有明顯的相互滲透的現象。陳獨秀雖然堅信西洋文明代表著新的未來文明，中國文明是舊的落后文明，但他的論述是以東西文明的不同性格作為前提——而這些前提性的分析又是與其論敵杜亞泉所共享的，他要通過東西文明的歷史敘事，將東西文明的空間性關系轉換為新舊文明的時間性序列，即汪暉所認為的“一種時間性的空間關系”，后來胡適對梁漱溟《東西文化及其哲學》的批評，基本延續了陳獨秀這種“空間時間化”的敘事策略。與此相反，杜亞泉對中西文明的歷史敘事，通過對“靜的文明”與“動的文明”、“物質文明”與“精神文明”的二元化空間性比較，具有明顯的“去時間性”特征。他明確指出： “西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差。”西方文明不再是普世的歷史終結，由于民族的歷史文化傳統的不同，東西文明是多元的，各有其自身的獨特價值。后來張君勱在科學與玄學論戰中也是以這一思路作為出發點，建構其物質與精神、制度與倫理的文明二元論架構。五四時期的杜亞泉、張君勱可以視為近代中國的浪漫主義，是對啟蒙運動中普遍人性和整體主義的反彈。然而，正如弗里德里希•梅尼克所指出的，在德國早期的浪漫主義者那里，“普世主義與世界主義思想都深深地滲透到這一代人的血液之中”。無論是洪堡、赫爾德，還是稍后的費希特，這些浪漫主義者們是在統一的世界主義精神之中，看到了各種不同民族文化的多樣性與特殊性，民族主義與世界主義的情懷可以在完美塑造的人性之中獲得內在的結合。五四時期中國的浪漫主義者們也是這樣，即使他們堅持每個民族有自身獨特的文化精神，其中西文明二元論也不是徹底的，依然擁有啟蒙時代的世界主義情懷。他們與其說是從中國文明特殊性的角度，倒不如說是從整個人類和世界文明發展的視野，比較和思考中西文明的獨特性，并通過調和與綜合東西文明以告別19 世紀的舊文明，創造20 世紀的新文明。
梁啟超在歐游回國之后大力倡導“新文明”，這一“新文明”不是僅僅適合中國的特殊文明，而是適合整個人類與世界的普世文明。他說，人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻。中國目前一個絕大的責任，“是拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明”。這是五四時期中國知識分子普遍的文明自覺，對人類和世界自覺担當的文明責任。梁漱溟撰寫的《東西文化及其哲學》，一方面將中西印哲學視為不同民族文化和意欲所決定的多元文明路向，另一方面又從普遍人性的視野，認為人類歷史的演化將先后走過西方、中國和印度文明的三個階段。這種看起來似乎是矛盾的敘事策略，卻透露了五四中國知識分子對文明的內在態度： 所有的文明都是基于民族歷史文化和心理條件的特殊文明，西方文明也不例外，在這個意義上說東西文明是同等的、各有其價值的； 然而它們之間又并非不可通約； 在人類發展的普遍歷史之中，東西文明都有其合理的、適當的歷史位序。不能抽離了全球的背景個別考察東西文明的歷史意義，中國文明的價值只有置于人類普遍的歷史之中才能得以最后呈現。五四知識分子不愧為軸心文明的子孫，他們的文明自覺，不是從狹隘的民族主義立場出發，不是以排除普世價值為前提，而是從普遍人性和全球利益的視野，重新思考中國和世界的文明前途，人類所能共享的好的價值、好的生活和好的制度。那是一種世界主義的文明自覺，是五四時期獨有的博大和包容。
1915 年，胡適在留學日記中寫道： “拿破侖大帝嘗以睡獅譬中國，謂睡獅醒時，世界應為震驚。百年以來，世上爭道斯語，至今未衰。余以為以睡獅喻吾國，不如以睡美人比之之切也。……東方文明古國，他有所貢獻于世界，當在文物風教，而不在武力。”四年之后，朱執信重提睡獅一說，他問國人： “為什么醒了不去做人，而去做獅子？”獅子好斗，以武力爭勝； 而人類貴互助不貴爭斗，比智力而不比武力。中國“從前沒有覺醒，就像睡了的人。現在醒了，就把人待朋友的方法，來待友邦。”
醒來之后的中國，是做獅子還是做人？ 五四時期的胡適和朱執信覺悟了。崛起的中國，當以文明展示天下。世界期待于中國未來的，不僅是物美價廉的中國制造，而且是中國制造的普世價值；不僅是威震四海的富國強兵，而且是符合普遍人性的中華文明。

許紀霖 2011-05-10 20:35:09