“規訓”與“屈服”：清代政治合法性的建立

簡體傳統

一

福柯在《規訓與懲罚》一書中提出了在伴隨著政治建構的思想史圖景中，權力一直在進行著敞開或隱蔽的各種“規訓”，并逐漸建立起相關知識與話語書寫的譜系。葛兆光先生就曾使用思想史中的“規訓”視野分析六朝和隋唐時期的道教信仰與知識重建，在正統權力與主流話語進行“規訓”的背后，則是民間社會與邊緣人群信仰作為逐漸“屈服”的過程，因此他的書名使用了“屈服史”的提法（葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》）。從思想史的書寫方式來看，政治建構與伴隨相應的思想史知識變遷，除了我們熟知的“規訓”，另一方則必然伴隨著“屈服”。
記得有一次，在天涯與一位網友交流閱讀明清易代的經驗，我反復談到了清王朝作為外來征服者的政治、族群身份之焦慮，而其政治統驅與皇權專制運轉的精密程度，也非歷代前朝可比。因此宋明以來積極參與公共性與道義担綱的士林話語逐漸遭到侵蝕并支離破碎，二者可被視為因果關系。但網友卻提出，除了清代皇權本身的高效壓制之外，難道士林精神本身就沒有問題？聽此一言，這倒也提醒了我，在關注“規訓”的同時，為何卻忽略了“屈服”的歷史？
楊念群先生近期出版了新作《何處是“江南”？：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》，一看標題，便知是帶著問題意識的“好東西”，匆匆買來，一口氣讀完，除了引人思考，也有不少心得。
題目顯眼，帶有“詩意”，通過“江南”這一被賦予了“詩意”符號的追問，引領視野逐漸進入三百多年前的政治語境在場。不難理解，在清朝入關之初，南明所在的“江南”不僅僅是一個巨大的政治實體存在，更是承載了南宋以來“夷—夏”文化與族群政治想象的歷史符號。清王朝的鐵騎蹂躪了江南，南明王朝瞬間土崩瓦解，無力重演南宋劃江而治的迷夢。盡管實現了武力征服，“江南”本身作為一種空間存在，不斷上演著士林與普通民眾對異族征服者的武裝反抗，這一過程一直持續到康熙時期。而作為延續了南宋遺民們政治、國族哀思的文化傳統，“江南”本身不但被滿族征服者視為最具有漢族氣質與精神意味的所在，自南宋以來“江南”所承載的遺民記憶與明末遺民的生存感受遙相呼應，將遭受征服者蹂躪過的土地稱為“殘山剩水”。這一片“殘山剩水”的士人們則焚燒儒服，或遁入空門、或逃于山林，更有甚者仍在地下堅持對新朝具有顛覆意味的書寫。這種書寫的危險性在雍正朝得到了證實，曾靜這名來自湖南的邊緣人物因為閱讀了江南遺民呂留良的文章而立志從事反清復明行動，這一事實向新朝皇室表明，“江南”的繁華與艷麗背后，蘊含著真正可怕的陰影。亦真亦幻的陰霾之中，“江南”的符號在不斷編織出各種危險的思想威脅著新朝的統治，而“江南”的存在則逼迫新朝必須根本性地建立政治合法性的基礎。

二

在中國古代政治思想中，王朝合法性的基礎有兩種模式，所謂“大一統”與“夷夏之辨”。作者將這兩種模式內在緊張的分殊別徑追溯到了宋代的政治思想中并進行了考察。在北宋的政治秩序建構中，“大一統”話語是支持王朝合法性的基礎，這就意味著，一個政治實體占據了較為廣袤的領土，也就占據了更多的政治合法性。隨著女真族的入侵與宋朝南遷，中原淪陷于異族的鐵蹄下，而國家的實際控制領土也大幅度削減。因此，南宋的國家與知識精英選擇了“夷夏之辨”模式來作為政治合法性的唯一基礎。在“夷夏之辨”的政治邏輯中，即使異族征服者占據著最為廣袤的領土，也只不過是依靠野蠻與暴力的非法征服而取勝，但從法理依據而言，弱小的漢族王朝仍然居于文明與合法性的中心。按照這兩種政治思想資源，清王朝與明遺民分別選擇“大一統”與“夷夏之辨”作為各自理解現實的合法性依據，并在精神領域進行了較為長期的博弈。
新朝使用“大一統”作為確證自身合法基礎的這一過程始于康熙，經歷了雍正，并最終完成于乾隆。在雍正朝，清帝還試圖通過《大義覺迷錄》將政治身份的“夷夏”轉化為“籍貫”，但仍在使用“夷夏”話語。而到乾隆時期，不但政治版圖的空前大一統成為現實，清帝甚至直接抽離了“夷夏”話語的討論語境，將之轉化為“君統”與“道統”合一的政治卡里斯瑪(Christmas)。
實際上，正如作者梳理出的演進軌跡，從康熙時期開始，清帝就有意識地開始經營起君統、道統合一的身份建構。在此前的宋、明時代，道學與士林議政的先決條件是，帝王與士人均相信夏商周“三代”時君主與圣賢身份合一，但從孔子開始，君位與圣賢“道統”的傳承發生了分離。士林積極參政，皇帝也發出“與士大夫共治天下”的呼應，原因就在于士林相信自己肩負著歷代圣賢“道”的傳承，而“道統”的尊嚴與重要遠在“君統”之上，士人有義務和權力斧正君主，并借用道義的力量對君主進行規諫。但隨著康熙時期武裝征服的結束，宋、明以來基本的政治結構瓦解，清帝開始重建知識與權力的秩序。康熙本人就成功地將宋、明時期士人用以規諫和馴化君主的“經筵”儀式轉化為自己教訓臣下的活動。正如作者所說：“康熙不單是把經筵日講當作習學漢人經典的手段，而且最終把它改造成了訓示漢人臣子的一個逆向互動的儀式。同時使講官和帝王的教化角色開始發生嚴重的顛倒”（《何處是“江南”？》，第97頁）。這樣，宋、明時期被士人所壟斷儒家經典的權威解釋權便在不知不覺之中被清帝奪取，帝王不再是被教化和斧正的對象，而是成為了神圣知識的唯一來源。正因如此，鄂爾泰才會盛贊清帝“廣大精微，皆先儒所未及”，而李光地則認為清帝代表了“復啟堯舜之運，而道與治之統復合”的趨勢。清帝成功地將君權塑造成為“道統”的壟斷者，表現出重新回歸夏商周三表的姿態。在清帝“圣王”的強大規訓之下，士林步步敗退，節節“屈服”。宋、明時代熱情的政治担綱精神與道義尊嚴也隨之坍塌。
在對歷史書寫權方面，清帝通過嚴密的文網，對士林形成不斷的打擊與威懾，另一方面則鼓勵知識精英投身考據學，這一點素來為學人所熟知。但除了清帝的“規訓”視野之外，作者則注意到了士人書寫行動的“屈服”。以方苞為例，由于他給戴名世《南山集》作序而被卷入文字獄。但后來康熙、雍正二帝則通過對其本人及家族的赦免，徹底征服了這名士人的魂魄。在雍正三年，方苞抵京謝恩，雍正帝對他進行了一番長篇訓話，要他加倍感激清帝的恩德。此時的方苞，已是激動得“心折神悚”，“哽咽無語，腦中模糊一片，只仿佛聽到了天外玉音”（《何處是“江南”？》，第303頁），并將雍正帝的訓話與自己的感激涕零載入《圣訓恭紀》。這一個例子，不僅僅提供了清帝對士人“規訓”的權力運作圖景，更重要的意義在于，提供了士人本身感激涕零地“屈服”之過程。
在書寫的話語權和知識的解釋領域，士人逐漸學會了“自我規訓”。作者又專門選取了章學誠為例，進行了分析。作者指出，“章學誠沒有直接參與《四庫全書》，但卻在以后的史書和目錄學編輯生涯中不斷呼應著《四庫全書》編纂的主題思想” （《何處是“江南”？》，第325頁）。在作者的分析中，章學誠所主張的“經世”與今人理解的含義不同。今人以反抗皇權或民族壓迫的政治實踐理解“經世”，并與乾嘉諸老皓首書齋的漢學傳統形成對比。但經過分析，作者提出，章學誠思想中的“經世“含義，是積極參與到現實統治秩序合法性建設的活動中去。正因如此，才能更好地理解他與《四庫》編纂思想的遙相呼應。
顯然，章學誠的內心已經接受了清帝“君師合一”的圣王身份，因此才會積極推崇“官師合一”的知識建構模式。盡管“官師合一”借用了復古的話語，但“仍然反映出的是一種士林有意呼應皇權文化政策的潛在欲望”（《何處是“江南”？》，第321頁）。在君師合一的政治規訓模式中，皇帝是提出真理和解釋真理的唯一源泉。正因如此，君權統攝下的“官學”理應覆蓋整個知識世界，宋、明時代廣為流行的士人個體或私下著述、講學，皆當被視為非法。在此觀念原則之下，章學誠積極呼應皇權政治文化共同體“大一統”建設的需要，推崇周公而貶抑孔子，理由是周公體現了“君師合一”的精神，而孔子卻私人傳播知識，違背了皇權“大一統”的政治原則。最后，他甚至還試圖為歷代被視為“暴秦”的秦王朝翻案，理由是秦王朝充分實踐了“官師合一”的政治文化壟斷。正因如此，章學誠表現出對諸子百家的深層厭惡，因為這挑戰了圣王壟斷的官學權威。而其“六經皆史”的著名論斷，也參與了顛覆宋、明以來以先賢儒家經書為“道”之核心依據的過程。“六經”的重要性，被視為與現實皇權官學居于同一地位。

三

除此之外，作者還通過乾隆帝對江南地區“禁書”的反復地毯式搜查與文網繁密等案例分析，來探討了江南地區士風的重組。這些權力與對象之間互動的過程，不但體現了“規訓”日漸深入和對知識群體精神面貌的重建，也體現出過去以“江南”這一符號所象征士人知識群體逐漸自我“屈服”的過程。這一過程伴隨的不僅僅是在暴力威懾下的表面服從，而是整個士林精神世界的屈服與重組。
楊念群先生此書中還有相當豐富的內容，例如傳統話語中“文質”分別對應的“夷夏”想象，以及這些想象所被賦予的文化精神面貌，探索清代政治與文化正統性建立的過程。在這一過程中，以往江南士林引以為榮的華夏之“文”在清初的征服者與士人自我檢討中逐漸失去了原有的天然優越性，而滿族傳統文化和生活方式的“質”則以新王朝所推崇的價值符號身份被確認為優越，并在某種程度上引起了士人的呼應關系。但隨著“新文質論”的出現背后，則同樣也體現出士人行為的自我規訓與屈服過程。
通觀全書，不難發現作者所追問的核心問題是清朝正統政治與合法性建立的可能，在這一過程中，清帝所代表的“權力”與傳統具有批判精神的士林之間如何展開知識規訓與權力構建的多維互動。除了傳統學術視野中強調的“高壓”、“文網”、“鎮壓”、“逼迫”之外，作者也呈現給讀者關于宋、明以來具有政治道義精神與批判色彩的士林群體是如何逐漸放棄對真理“道”的壟斷權，并最終心甘情愿地屈服于“君師合一”的新秩序面前。因此，這部著作也可以被視為一部關于“屈服史”的寫作。

（楊念群：《何處是“江南”？：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》，北京三聯書店，2010年7月出版）