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　　說起梁漱溟，人們總愛把他稱作是“行動的儒者”，（注：參見景海峰著《梁漱溟評傳》，百花文藝出版社，1995年版，第84、114頁。）或者說他是中國現代史上最后一個儒家。（注：見美國學者艾愷者《最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、魏建忠譯，江蘇人民出版社，1993年8月出版。）是的， 梁先生一生不僅披肝瀝膽致力于國家的富強與民族文化的復興，而且還以其青年的才氣于24歲時（1917年10月）任北京大學印度哲學講席，并于1922年出版其專著《東西文化及其哲學》，從此梁氏之學術觀點便嘯聲學海，其學術品格亦遂為學界所心儀。梁漱溟的政治、文化、哲學思想，學界自80年代以來多有論述，而獨于其法律思想則很少論及。（注：對梁氏思想的研究，現已出版的專著主要有美國學者艾愷所著的《最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、魏建忠譯，江蘇人民出版社，1993年8月出版。馬勇著《梁漱溟評傳》，安徽人民出版社，1992年7月版， 景海峰著《梁漱溟評傳》，百花文藝出版社，1995年5月版， 鄭大華著《梁漱溟與胡適》，中華書局1994年2月版， 但這些著作均未對梁氏的法律觀點進行研討。）其實，梁先生的法文化觀則風格獨具，其在思想史上的意義是頗值得研討的。
　　梁漱溟祖籍桂林，1893年10月18日生于北京。他名煥鼎，字壽銘，早年曾用壽民、瘦民等筆名。20歲取字漱溟后，即以字行。梁氏幼受庭訓，在父親人格的感召下，于少年時便萌發了對社會對國家的責任感。1911年，梁漱溟順天高等學堂畢業后，旋即參加辛亥革命運動。1916年任南北統一內閣司法總長秘書。1917年10月，應蔡元培先生之聘，任北京大學印度哲學講席。1928年任中國國民黨兩廣政治分會建設委員會代主席，提出開辦鄉治講習所建議案未得實行。1929年任北京《村治月刊》主編。1931年與梁仲華等人在鄒平創辦“山東鄉村建設研究院”，任研究部主任、院長，提倡鄉村建設運動。抗日戰爭爆發后，任最高國防參議會參議員、國民參政會參政員。1938年訪問延安。1939年參與發起組織“統一建國同志會”。1941年與黃炎培、左舜生、張君勵等商定將該會改組為“中國民主政團同盟”。任中央常務委員并赴香港創辦其機關報《光明報》，任社長。香港淪陷后，在中國共產黨的幫助下，撤回桂林，主持西南民盟盟務。1946年作為民盟的代表參加政協會議，是年再訪延安，并以民盟秘書長身份，參與“第三方面”人士國共調停活動。1947年退出民盟后，創辦勉仁文學院，從事講學與著述。1950年初應邀來北京，歷任第一、二、三、四屆全國政協委員，第五、六屆全國政協常委。1980年相繼出任中華人民共和國憲法修改委員會委員，中國孔子研究會顧問，中國文化書院院務委員會主席，中國文化書院發展基金會主席等職。（注：李淵庭、閻秉華編《梁漱溟先生年譜》廣西師范大學出版社，1991年，第1版，第293～294頁， 另可參見《簡明不列顛百科全書》，中國大百科全書出版社，1986年，第1版，第5冊，297頁，）
　　梁漱溟先生既是著名的愛國民主人士，亦是在國內外享有盛譽的學者。作為著名的教育家、思想家、哲學家，在半個多世紀里，他發表了大量有影響的著作，主要有：《東西文化及其哲學》、《印度哲學概論》、《鄉村建設論文集》、《中國民族自救運動之最后覺悟》、《鄉村建設理論》、《我的自學小史》、《中國文化要義》等。現有八卷本的《梁漱溟全集》行世，是研究梁氏法文化觀的主要資料。（注：《梁漱溟全集》共8卷，由山東人民出版社于1989、1991、1993年分別出版，現已全部出齊。）
　　梁漱溟雖然不是法學家，也沒有專門的法學著作問世，但由于梁氏自幼接受西學教育，青少年時期便向往民主和法治的政治理想，“并且學習了近代國家法制上許多知識，”（注：李淵庭、閻秉華編《梁漱溟先生年譜》，廣西師范大學出版社，1991年第1版，第263頁。梁先生在1942年所寫的《我的自學小史》中說：“為了救國，自然注意政治而要求政治改造。象民主和法治等觀念，以及英國式的議會制度、政黨政治，早在35年前成為我的政治理想”（見《梁漱溟全集》第2卷，682頁））故梁先生對西方法學理論并不陌生。加之，梁氏一生不僅以耿介自恃聞名于世，而且還向以獨立思考、不逐流俗而飲譽于學界，故當他在論述中國傳統文化時，往往把中國古代的法律與西方加以對比，或在對比中揭示其特點，或在其論述中迸發出睿智的火花。尤其是當他在85歲高齡時（1977年），能說出“過去幾十年即是毛主席的人治時代，如我預測，今后則將是法治之代也”這樣的話來，這不但是梁漱溟作為儒家知識分子“一生心血、全副肝膽”的真實寫照，而且也是梁氏法文化觀的最為光輝的一頁。
　　考察梁先生的法文化觀，需注意三個問題：一是梁先生所處的時代，二是梁氏的人生態度和社會責任心，三是梁氏的文化價值觀念。由于梁先生的思想體系主要成熟于舊中國，且解放后并無根本性的變化，故我們研討梁氏的法律觀點時，就不能不把舊時的著作作為主要的資料；再鑒于梁先生總是在討論中國傳統文化時涉及法律，或把法律置于宗教、禮俗、人生態度之中，故我們把梁氏的觀點稱作法文化觀，這也是符合梁氏思想實際的。
　　　　　　一、弱水三千，吾獨取一瓢飲：梁氏觀察憲政的獨特視角
　　所謂憲政，就是要設立議會，頒布憲法，實行民主政治。中國自近代社會以來，變法圖強與救亡圖存便始終是無數仁人志士和那個時代有責任心的知識分子所面臨的兩大社會主題。在變法圖強的時代主旋律中，實行憲政更是人們所共同關心的話題。
　　梁漱溟正是生于這樣一個時代，這是中國生死存亡的多事之秋。他出生的第二年（1894年），“甲午戰爭”爆發，清政府整個海軍覆沒。國家的危難，幼時的啟蒙教育及父親人格的感召力使得甲午海戰前一年出生的梁漱溟，從小便在心里埋下了一顆為民族獨立、國家富強、文化復興而奮斗、探索的種子。他曾醉心于西方政治制度在中國的實現，先贊成“君主立憲”，隨后又加入同盟會，投身于辛亥革命。他在日后寫道：“我最初態度，自然是渴望中國憲政之實現。大約當前清光緒宣統年間，比較有知識的人都是如此”。（注：《梁漱溟全集》第6卷， 山東人民出版社，1993年版，第487頁。）
　　單就青少年時期追求憲政而言，梁漱溟的思想并無什么特別值得注意之處，因為這在當時是所有要求進步的讀書人的共同價值取向，如沈鈞儒等。
　　梁先生的獨特之處在于他其后對憲政的認識、分析和態度的變化。概言之，有以下兩點是特別值得注意的：
　　　　1.“鄉村運動便是我的憲政運動”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社，1993年版，第498頁。）
　　這是梁先生的獨特命題。梁氏對憲政認識的前后變化與他的人生態度、文化觀念、中國憲政運動的歷史緊密相關。
　　先說梁氏的人生態度。與同時代的人不同，梁漱溟幼時，除了讀過《三字經》之外，并沒有接受傳統的儒家經典教育，去讀四書五經，而是讀《地球韻言》一書，此書的內容主要是一些歐羅巴、亞細亞、太平洋、大西洋之類的事。之所以如此，是出自梁氏父親的安排。梁漱溟寫道：“說起來好似一件奇事，就是我對于四書五經至今沒有誦讀過，只看過而已。這在同我一般年紀的人是很少的。不讀四書，而讀地球韻言，當然是出于我父親的意思。他是距今45年前，不主張兒童讀經的人。這在當時自是一破例的事。為何能如此呢？大約由父親平素關心國家大局當那些年間恰是外侮日逼。”（注：《梁漱溟全集》第2卷， 山東人民出版社，1990年版，第667頁。）
　　父親的人格感召及西學的浸潤，使得少年時期的梁漱溟向往事功，卑視學問，醉心于憲政運動。但很快他就發現，這是一種膚淺的認識。他后來回憶說：“我那時自負要救國救世，建功立業，論胸襟氣概似極其不凡；實則是人生思想上，是很淺陋的。對于人生許多較深問題，根本未曾理會到。對于古今哲人高明一些的思想，不但未加理會并且拒絕理會之。蓋受先父影響，抱一種狹隘功利見解，重事功而輕學問”，（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年版，第683頁。）他又說：“我當時對中國問題認識不足，亦以為只要憲政一上軌道，自不難步歐美日本之后塵，為一近代國家”。（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年版，第688頁。）30年代后， 梁漱溟的思想起了變化，雖然40年代他依舊在談論憲政問題，但梁氏所論之憲政與他人甚為不同，其立論之宏毅一如其個性之鮮明。梁漱溟說：“鄉村運動便是我的憲政運動。所謂一個與前不同的態度，便是以前認憲政為救急仙方。今則知其為最后成果了。此次答邵先生書，說‘憲政可以為遠圖而非所謂急務’，意本于此。”（注：《梁漱溟全集》第6卷， 山東人民出版社，1993年版，第498頁。）
　　視鄉村運動為憲政運動，似是驚世駭俗之語。其實，梁先生由對憲政的狂熱轉向鄉村運動的冷靜思考，其思想變化的內在理路是對中國社會問題的獨特思考和文化價值觀念的確立，促使這一內在理路發展的是中國憲政命運的多舛。
　　在中國的憲政史上，清末的“預備立憲”未及實行，遂告破產。辛亥革命的爆發，雖然在孫中山的領導下建立了南京臨時政府，制定了《中華民國臨時約法》，但其后不久，勝利的果實便落入了袁世凱之手。“憲政”于北洋政府之手中，乃是一欺世盜名的工具。這深深刺痛了梁漱溟及其那個時代追求進步的知識分子的心。不同的是，當很多人仍以對社會對國家的責任而繼續奔走呼號憲政時，梁氏卻由此轉向了對中國社會問題特殊性的思考，追問的結果必然涉及到文化問題。
　　梁先生認為，所謂文化，就是一個民族的生活樣法，那一個民族的生活樣式。由于中西的社會結構不同，故二者的生活樣式與人生態度也存在著較大的差異。中國是一個倫理本位的社會，故人與人之間講情誼，尚恭讓，提倡道德自律，但團體生活差，無責任心，生活散漫；西方以個人為本位，重自由，尚權利。故中國憲政之不能實行，不在于說憲政實行的道路上有諸多如袁世凱、曹錕之流擋道，更重要的在于民眾缺乏實行憲政之精神，在梁氏看來，欲行憲政，當變民俗，而他的鄉村建設運動正在于要革陋俗，新民心，培育民眾的自強意識，由此而立憲政實行之基，這正是梁先生心目中的憲政運動。故梁氏不但于1937年正式出版了《鄉村建設》（注：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年版，第142頁。）（又名《中國民族之前途》）， 他還身體力行地在山東鄒平及其它地區進行了鄉村建設的理論實踐，表現了一個儒者“知行合一”的氣象。
　　雖然梁先生的鄉村建設運動終歸走向失敗，但我們卻不能一概視梁氏的理論為笑柄，因為在他的視野中已蘊含了現代憲政理論的萌芽：憲政不僅是制度的建立，更重要的是民眾憲政理念及價值的確立。這表現了一個行動儒者的深刻洞察力和一個智者的行嚴氣象，也是下面將要涉及到的第二個問題。
　　　　2.自由權利之精神乃憲政運動之靈魂
　　梁漱溟對憲政的認識，在憲政理論的常識方面并無與人有不同之處。比如他說：“憲政是一種政治。政治是指國家的事情而言。……，憲政是一個國家內，統治與被統治兩方面，在他們相互要約共同了解下，確定了國事如何處理，國權如何運行，而大眾就信守奉行的那種政治。”（注：《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社，1993年版，第463頁。）這些理論即使現在的教課書也還這樣說。耐人尋味的是，梁漱溟畢竟是一個極愛思考且又有時代個性的人，故他對憲政的思考，其重點在于：中國人以滿腔熱情推行憲政，建構定制，但都總歸于失敗，其原因何在？
　　梁氏的回答有三：其一，應于社會中尋求原因。梁氏寫道：“打擊這運動使它不能成功的，看是袁世凱北洋軍閥那一幕一幕歷史劇，實則造成這幾幕劇的，不是袁等個人，而是那時全體社會”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社，1993年版，第490-491頁。）其二，中國社會無實行憲政之政治習慣。梁漱溟說：“一種政治制度不寄于憲法條文上，卻托于政治習慣而立。西方政制在我國并沒有其相當的政治習慣，全然為無根之物。單憑臨時約法幾條條文，建立不起自屬當然”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社，1993年版，第491頁。）其三，民眾缺乏自由、權利之意識，這是中國憲政運動失敗的根本原因。梁先生說：“更進一層，我們由此認識得中西兩方人生態度絕相異，或說，民族精神彼此絕相異。西洋這種制度所由產生，全在其向前爭求不肯讓步之精神。所爭求者，一是個人種種自由權，二是預聞公事的公民權（或參政權）。這些問題一經確定下來，便步入憲政，而且憲政所賴以維持而運用者，還靠此精神。如果不是大家各自愛護其自由，抱一種‘有犯我者便與之抗’的態度，則許多法律條文，俱空無效用。如果不是大家關心其切身利害問題，時時監督公事之進行，則大權立即為少數人所竊取。所以這種精神，實在是憲政的靈魂。但中國自1911年革命后，徒襲有西洋制度之外形，而大多數人民的根本精神卻不能與之相應”。（注：《梁漱溟全集》第6卷，山東人民出版社，1993年版，第492頁。）
　　梁漱溟能把憲政的實行與否與中國的社會、政治習慣、民眾意識、價值觀念諸因素聯系起來考察，實屬難能可貴，從此一角度觀察問題，直到20世紀的90年代，《憲政譯叢》（注：《憲政譯叢》，梁治平、賀衛方主編，該譯叢共十一種，由三聯書店分別出版，中央電視臺的一套節目《讀書時間》欄內有專題介紹。）的主編之一梁治平先生亦仍在繼續采用，他在該叢書的總序中說：“中國自有憲法已將近百年，然中國之憲政建設尚待完成。蓋憲政之于憲法，猶如法治之于法制，其盛衰共廢，不獨受制于法律之制度，更取決于政制之安排、社會之結構、公民之素質與民眾之信仰。故修憲法雖易，行憲政實難。吾人行憲政之難，猶在此理念與制度皆出自西域而非生于本土。”（注：（美）肯尼思·W·湯普森編，張志銘譯：《憲法的政治理論》，三聯書店1997年版，第1頁。）從此一意義上說， 梁漱溟先生數十年前之所論也可謂是金鐘大呂之聲了。
　　　　　　二、“中國法律基于義務而立”
　　自從鴉片戰爭后，西學東漸，中西文化問題遂成為當時關心民族國家命運的知識分子所思考的主要問題之一。然而，在相當長一段時間內，由于民族危亡及傳統文化危機的雙重壓力，中國的知識分子很難以一種冷靜的態度對此一課題進行深入的分析。19世紀后半葉，“中體西用”論流行于世，“五四”時期，隨著對中國文化的激烈批判，“全面西化”論又占了上風。正是在此種形勢下，善于思辨、孤傲獨行的梁漱溟開始了對中西文化的研討，在學界樹起了一面風格迥異的大旗。
　　梁先生對中西文化的比較研討，第一部成名作是《東西文化及其哲學》，這部講稿1921年10月先由北京財政局出版，1922年1月， 改由上海商務印書館正式發行。在這部著作里，梁先生提出了一套言之成理的看法，對中國、西方、印度三大文化進行了比較和研究。由于梁先生關注的重點是文化，而非法律，故在這本書中，法律的內容并不多見。好在梁先生對中國文化的關照，其思路雖有所變化和修正，但對中國社會問題的關照及對西方文化的對比剖析，大體是一致的。并且隨著對中國文化特征的深切思考，它必然要涉及到法律、法制及其權利諸類問題。這就使我們能在其1949年完成的《中國文化要義》中窺見到梁先生對法律問題研討的真知灼見。
　　梁漱溟是在文化的研討中凸現出自己對法律問題的認識的，他又經常把這種認識與西方文化及其法律加以對比，在對比中概括出中國法律的特征。他說：“中國法律早發達到極其精詳地步。遠如唐律，其所規定且多有與現代各國法典相吻合者。但各國法典所致詳之物權債權問題，中國幾千年卻一直是忽略的。蓋正為社會組織從倫理情誼出發，人情為重，財物斯輕，此其一。倫理因情而有義，中國法律一切基于義務而立，不基于權利觀念，此其二。明乎此，則對于物權、債權之輕忽從略，自是當然的。此一特征，恰足以證明我們上面所說財產殆屬倫理所共有那句話。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第83-84頁。）梁漱溟這段話蘊含有深刻的思想內容， 它既概括出了中國法律的重要特征，又揭示了這個特征與中國社會結構及其文化的內在聯系，同時又闡明了中西法律因社會結構、文化的不同而顯現的內在差異。梁先生的這種認識，直到20世紀80年代仍被法學界所稱許。
　　現在需要說明的是，欲理解梁先生這段話的深刻含義，我們必須對下述問題有所認識：
　　首先，“中國法律一切基于義務而立”這一特征不是憑空產生的，它深植于中國社會結構及文化精神之中。那么，我們要問，在梁先生看來，中國社會的結構是什么，文化的含義如何，其特征怎樣，它們又是怎樣影響著法律的呢？其實，梁先生對這個問題的認識是先從文化入手的。
　　文化是什么？梁先生最早的回答見諸于其所寫的《中華學友會宣言》（1917），這是他給文化第一次下定義，他說：“文化也者，謂人心之有侖脊也；所謂侖脊自其條析言之則為析解所異；自其條貫言之，則為貫通所同；存乎物象，而寤于人心焉。”（注：《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，1991年版，第157頁。 ）這時所謂“自其條析”言之，是說要在與西方文化的比較中，析其所異，總括時論；所謂“自其條貫言之”，則是說，要對文化做“貫通所同”的本質揭示。在其后的文化研究中，梁先生在吸收柏格森、叔本華及社會人類學派威斯勒（Wissler）等理論中營養的同時， 始終用一整體的觀念去把握文化的內涵。
　　在《東西方文化哲學》中，梁漱溟論述道：“你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（will）——此所謂‘意欲’與叔本華所謂意欲略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。”（注：《梁漱溟全集》第1卷， 山東人民出版社，1989年版，第352頁。）這里要注意的是， 所謂“生活的樣法”，即生活方式、范型。如僅僅如此，我們尚可視為是一種與文化人類學家看法基本相同的規范性定義。　　（注：如文化人類學家貝內特（Bennett）和圖明（Tumin）指出：“文化是一切群體的行為模式。我們把這些行為模式叫做生活方式。”轉引自景海峰著《梁漱溟評傳》，百花文藝州出版社1995年版，第53頁。）問題在于梁先生關注的重點“生活”一詞，與西方學者所言是大相徑庭的。梁氏所謂“生活”既非物質的，也非精神的，而是“意欲”。由“生活的樣法”到“沒盡的意欲”，文化的落腳點在于后者，而不是前者。這也就是后來梁先生在《中國文化要義》里所說的，人生的價值觀念及態度是文化的根本。因此，他說：“文化就是吾人生活所依靠之一切”，（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第9頁。）而我們生活中依靠者，無非是生產工具、方法技術及相關社會之組織制度等。這些當然在文化中占有相當多的分量。然而，相對而言，這些都是次要的。梁先生認為，在文化中，人生態度是其根本。他說：“居中心而為之主的，是其一種人生態度，是其所有之價值判斷。——此即是說，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。”（注：《中國文化要義》，學林出版社，1987年版，第95-96頁。）
　　這里，梁先生想要說明的是，人生態度是文化的根本，要認識一個社會的文化，應從此入手；要區分文化的不同，也應于此用力。而人生的態度之所以各異，就在于人生所要解決的問題不同。梁氏認為，人生所要解決的問題可分為三類：一是人對物的問題，二是人對人的問題，三是人對自身的問題。在人對物的問題上，人們的人生態度多為向外用力，即從身體出發；在人對人的問題上，人們的人生態度多為向里用力，即從心（理性）出發。（注：《中國文化要義》，學林出版社，1987年版，第268頁。）人對人的問題其實質是心對心的問題。 人們未嘗不可以向外用力的態度對待人，但是這樣，問題則沒法解決了。
　　就中國而言，“中國式的人生，最大特點莫過于他總是向里用力，與西洋人總是向外用力者恰恰相反”（注：《中國文化要義》，學林出版社，1987年版，第200頁。）。之所以如此， 就在于中國的社會結構與西方不同。而社會結構又對文化有著不可忽視的影響，法律植根于文化及社會的土壤中，其特征因而彰顯。這樣以來，梁先生便把文化、社會與法律聯系在一起了。
　　中國社會的結構是什么？它與西方有哪些不同？梁先生總結一生研究之心得，認為：倫理本位、職業分途是中國社會的最大特色。
　　這里，“職業分途”是說中國古代社會，士、農、工、商雖有分工，但他們之間是可以互相流通的，此一問題梁氏有專門的論述，因它與我們上面所講的中國法律的特征沒有必然的聯系，故此處可略而不論。但就“倫理本位”而言，它與中國法律的特征悠切相關，乃為最值得論述之要點。
　　何謂倫理本位呢？梁先生是在與西方文化的比較中，一邊反駁中國是家庭本位的觀點，一邊展開對自己觀點的闡述的。他說：“然則中國社會是否就一貫地是家庭本位呢？否，不然。我們如其說，西洋近代社會是個人本位的社會——英美其顯例；而以西洋最近趨向為社會本位的社會——蘇聯其顯例。那我們應當說中國是一‘倫理本位的社會’。……，要知：在社會與個人相互關系上，把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關系上而把重點放在社會者，是謂社會本位；皆從對待立言，顯示了其間存在的關系。此時必須用‘倫理本位’這話，乃顯示出中國社會間的關系而解答了重點問題。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第80-81頁。）
　　在梁先生看來，說中國是倫理本位，主要在于中國人特講情誼，特重家庭，人與人之間向以對方為重，不以己利為先。倫理關系者，情誼關系之謂也，亦即是相互間的一種義務關系。以此為基礎，凡朋友、師生、君臣皆可擬化為人倫親情。梁漱溟寫道：“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟），人生且將始終在與人相關系中而生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上，此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系；故倫理首重家庭。……；倫理始于家庭，而不止于家庭。倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。倫理之‘理’，蓋即于此與義上見之。更為表示彼此親切，加重其與義，則于師恒于‘師父’，而有‘徒子徒孫’之說；于官恒曰‘父母官’，而有‘子民’之說；于鄉鄰朋友，是互以叔伯兄弟相呼。舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使親情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第81-82頁。）
　　其次梁先生認為，倫理本位的社會結構不僅決定了中國文化的個性，而且也直接影響著中國法律的內部結構及人們的思想觀念。梁氏指出，中國人的權利、自由概念十分淡漠，法律體系中沒有公法、私法之分，也沒有民法、刑法的區別，中國自古法律，不過是刑律而已。他說：“權利、自由這類概念，不但是中國人心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第23頁。）“權利一詞，是近數十年之舶來品，譯自英文rights。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990 年版，第93頁。）
　　說中國人沒有權利、自由之類的概念，中國古籍里也沒有此類稱謂，這并不難理解，因為中國古代社會是君主專制的家天下。但問題在于：在中國人的生活中，難道就不存在著權利的事實嗎？子女對父母難道只是盡義務嗎？這個問題的癥結何在？對此，梁先生做了精辟的分析。他指出，由于中西社會結構不同，西方社會以個人為本位，故到法律上，就形著為權利本位的法律；而在中國是以倫理為本位，個人不被發現，彌天漫地是義務觀念，故法律以義務而立。這就是說，“在西洋，各人主張自己權利而互以義務課于對方；在中國，各人以自盡其義務為先，權利則待對方以賦予。是其一趨于讓，一趨于爭”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第202頁。）中國人是在相讓、相與之中，不言權利而實際上享受到權利的。若事事相爭，聲言權利，則不合中國人的口味，這就是中國文化的奧妙之所在。梁漱溟指出：“（權利）論其字之本義，為‘正當合理’，與吾人之所尚初無不合。但有根本相異者，即它不出于對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。例如子女享受父母之教養供給，誰說不是應當的？但如子女對父母說‘這是我的權利’，‘你應該養活我，你要給我相當教育費’——便大大不合中國味道。假如父母對子女說‘我應當養活你們到長大’；‘我應當給你們相當教育’——這便合味道了。就是父母對子女而主張自己權利，亦一樣不合。不過沿著自幼小教導子女而來的習慣，父母責子女以孝養，聽著好象不如是之不順耳而已。其他各種關系，一切準此可知。要之，各人盡自己義務為先；權利是待對方賦可與，莫自己主張。這是中國倫理社會所準據之理念。而就在彼此各盡其義務時，彼此權利自在其中；并沒有漏掉，也沒有遲延。事實不改，而精神卻變了。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第93頁。）
　　正是人倫本位的社會結構與文化中長期蘊含的禮讓之風，才使得中國法律也一向不把與人們權利聯系密切的物權、債權視為當務之急，法律以義務為本位，自然刑法也就占其主導地位，“中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都與刑罚有關。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第121頁。 ）梁先生這里引用的雖是學者張東蓀先生的觀點，但它畢竟也表明了梁氏觀察法律問題的角度。梁先生又說：“舊日中國之政治改造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以視君，弟者所以事長，滋者所以使眾’；而為政則在乎‘如保赤子’。自古相傳，二三千年一直是這樣。這樣就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務，而不認識國民與國家之團體關系。因而在中國就沒有公法私法的分別，民法刑法亦不分了。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第85頁。）
　　此外，梁先生還在文化研究中，通過與西方的對比，指出了法律與禮俗的不同點，并深刻指出了中國社會之所以以禮俗為治的社會根源，這是梁漱溟法文化觀中極為閃光的地方。梁漱溟結合孟德斯鳩的法學理論，對照中國的實際，指出：中國社會秩序的維持靠禮治，西方社會依法律。而法律與禮俗是不同的，其區別有二：其一，禮俗起源民間的社會生活；法律則由國家制定。其二，禮俗示人以理想，靠自覺遵守，而法律則具有強迫性，以國家強制力為后盾督促人們遵守。梁漱溟說：“西洋中古社會靠宗教，近代社會靠法律。而中國社會如吾人所見，卻是以道德代宗教，以禮俗代法律。此即是說：在文化比較上，西洋走宗教法律之路，中國走道德禮俗之路。宗教自來為集團形成之本，而集團內部組織秩序之厘定，即是法律。所以宗教與法律是相聯的。道德之異乎宗教者，在其以自覺自律為本，而非秉受教誡于神。禮俗之異乎法律者，亦在其慢慢由社會自然演成，而非強加制定于國家。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第291頁。）
　　他又說：“法律制度是國家的（或教會的，如中古教會所有制），而道德禮俗則屬個人及社會的。法律制度恒有強制性，而道德禮俗則以人之自喻共喻自信共信者為基礎。前者好象是外加的，而后者卻由社會自身不知不覺演成。”（注：《梁漱溟全集》第3卷， 山東人民出版社，1990年版，第225頁。）
　　梁漱溟不僅分析了法律與習俗的區別，而且還找出了中國社會走向禮俗，西方社會走向法律的原因所在。梁先生并沒有簡單地回答說，二者之所以不同，就在于中國是倫理本位，西方社會是個人本位。而是在支持中國社會倫理本位的基礎上進一步作深入細致的分析。梁先生指出，西洋人未始無家庭，但由于西方集團生活太緊張太嚴重，家庭關系遂為其所掩。團體與個人是一個問題的兩個方面。松于此者，緊于彼。“在西洋既富于集團生活，所以個人人格即由此而茁露。在中國因缺乏集團生活，亦就無從映現個人問題。團體與個人在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中間就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端。”（注：《梁漱溟全集》第3卷， 山東人民出版社，1990年版，第79頁。）那是說，中國人在團體、家庭、個人三者關系中，著眼于家庭，而忽視個人人格及團體生活；西方恰與此相反，于三者關系中，著眼于個人，富于團體生活而弱于家庭。此其一。其二，中國文化受周孔（周公、孔子）教化思想影響甚巨，孔子所關注的，與其說是社會秩序或社會組織，毋寧說是個人作為人倫關系網中的一個點，如何在與家庭、朋友、社會相處中，作一個人。再具體一點說，一個人理想的人格只能在家庭關系中的相對位置上完成，而在這個相對位置上，他又必須時刻注意以義務課于自身，如孝子、慈父、忠厚的哥哥（兄友）、溫順的弟弟（弟恭）等等，而不能說，一個完滿的人格就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。孝子、慈父之類的人格精神在于倡導敦勉仁厚之情。由此，對中國人來說，在個人為完成他自己，于社會形成某種組織與秩序。儒家倫理名分之所興，正是社會禮俗之所起。在西方，一個完滿的人格與最好的市民是一致的，而市民在城市國家中之地位關系與權利義務，皆由法律規定之，個人人格因權利義務關系明確而立，社會組織與秩序因法律而成。這就是二者的不同。（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第119-120頁。）梁漱溟寫道：“西洋自始（希臘成邦）即重在團體與個人間的關系，而必須留意乎權力（團體的）與權益（個人的），其分析似為硬性的，愈明確愈好，所以走向法律，只求事實確定，而理想生活自在其中。中國自始就不同，周孔而后則更清楚地重在家人父子的關系，而映于心目中無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走和禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”（注：《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第121頁。）
　　也正是因為如此，梁先生還指出，外國人上法庭如同家常便飯，不以好訟為謙。中國人則極不愿打官司，亦很少打官司。親戚朋友一經涉訟，傷了感情，從此不好見面。在歐美律師為上等職業，在中國則訟師乃為眾人所深賤而痛惡。往時一個人若打過官司，便被人指目說“這是打過官司的人”，意若云“這人不好招惹”或“這人品行可疑”。諺語有“餓死不作賊，屈死不告狀”，其嫌惡拒絕之情，不獨外國人難了解，抑非今日中國人所了解（注：《梁漱溟全集》第3卷， 山東人民出版社，1990年版，第199頁。）。
　　對梁漱溟上述觀點的評價，我們姑且不說它確屬一個學者的自成體系的慧眼獨見。就是看看1980年之后，法學界不少著名的學者在討論中西法律文化時所持的觀點，便知道梁先生的影響該有多大了，至于對梁漱溟法文化觀的得失評價，則待后詳。
　　　　　　三、區分法治與人治
　　學界通常認為，所謂法治，就是依法治國，治理國家主要是靠法，而不是靠某個人的道德水平及智慧的高低。而人治的重點在于強調：治理國家主要靠賢人。法治固然也不否認發揮人的才能，但這與主張國家興衰系于一人英明與否的人治是絕然不同的。
　　梁先生不是法學家，故對“法”、“法治”諸概念的提法與解說多與學界通行的看法有異。這也許正是梁先生不同于他人之處。
　　先說“法”。梁漱溟對“法”的定義有兩種：他在1937年的《鄉村建設理論》一文說：法是一個團體中多數份子的公共意思。（注：《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1990年版，第2卷，第292頁。）此其一。其二，他在1944年論述憲政時說，“‘法’這樣東西，應該是為國人所公認而共守的；此所以有‘國法’之稱。依理言之，此國法便須是國人公共的意思，絕非任何一個或一部分人可以其意思加于全國人身上的。”（注：《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1993年版，第6卷，第474頁。）可見，在梁漱溟看來，所謂“法”，就是一個團體或一個國家中多數人的意思表示。
　　其實，梁先生對“法”的理解，并不十分準確。法律或法，是指經國家制定或認可的，以國家強制力為后盾的，用來調整人們權利義務關系行為規則的總和。法反映的是統治階級的整體意志，而這個意志的內容是由該統治階級生存的生產方式所決定的。只有社會主義國家的法才是多數人意志的體現。剝削階級的法并不反映多數人的意思，這是馬克思主義法學的觀點。對此，梁漱溟并沒有明確的認識。
　　梁先生之所以把法看作是一個團體、一個國家多數人的意思表示，其原因在于，他要以此與自己所理解的“法治”相聯系，并進一步闡明“法治”與“人治”的區別。
　　梁漱溟對“法治”的理解，其內涵并無根本的變化，但由于時代的不同，其論說“法治”的側重點則是有所區別的，梁先生青年時期參加辛亥革命，擁護憲政，崇尚法治，他那時理解的法治，就是資產階級的立憲。其后，梁先生轉入從中國傳統文化中尋求改造舊中國、建設新中國的“路向”。他主張改造舊中國，必須從鄉村入手，以教育為手段來改造社會，并積極從事鄉村建設的理論實踐。他在1937年寫就的《鄉村建設》一文中說，法治就是指一個團體以法為最，法乃一個團體中多數人的公共意思，個人不能高過團體，決不能以少數人的意思去發號施令代替法。如果命令大過了法律，那就是人治而不是法治。這是人治與法治的最大不同。
　　有趣的是，梁漱溟于此處辨析法治與人治的不同，并非意味著他在鄉村建設理論中崇尚法治。因為在他看來，建設鄉村，改造老中國，既要不違背民治——即大多數人的意思表示（此意義上相同于法治），又要符合中國人的精神，符合古人理想的政治。梁氏自己認為，一個最合適的理論應是既不違背民治精神，又不是法治。他為此提出了一個新術語，即“人治的多數政治”，或“多數政治的人治”。這才是梁漱溟的旨趣所在。梁先生寫道：“這個新的政治，一方面是民治，一方面是非法治，照例說是民治必是法治，但是這個新的政治不是如此，在法治中本以法為最高，因法是一個團體中多數份子的公共意思決定下來的，個人誰也不能高過團體，只能根據法可以出命令，決不能以少數人的意思去發號施令而代替了法。如果命令大過了法律，那就是人治而非法治。所以法治與人治是沖突的，人治與民治也仿佛是不相容的；不過現在我們是給他調和了。這個調和，我名之為：‘人治的多數政治’或‘多數政治的人治’。政治上的分別，不外多數政治與少數政治，我們現在的這種尊尚賢智，多數人受其領導的政治，自一方面看，的的確確是多數政治，因多數是主動，而非被動；但同時又是人治而非法治，因不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高。本來在政治里頭法之所以為最高，因為他是大家所同意承認的東西，是團體意思的表示；譬如國家的憲法所以為最高者，由于其為人所公認，所同意。法即可因大家承認同意為最高，那末，一個人也未嘗不可因大家承認同意為最高。大家都同意承認這一個人，因而此人取得最高地位，這也象法之被大家同意承認而得為最高者一樣！這個話若能通，這種政治就叫做‘多數政治的人治’，或‘人治的多數政治’”。（注：《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1990年版，第2卷，第292-293頁。）
　　到了1944年，憲政成為愛國民主人士關注的熱門話題。梁漱溟亦把“法治”與“憲政”緊密聯系起來。他認為，“說‘憲政’就等于說‘法治’”（注：《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1993年版，第6卷，第473頁。）。具體說來，憲政有兩點原則：一是以國會為立法機關，非經一定程序，不能成為法律；二是法為最高，國人于此定其從違，任何機關命令亦不過依法而發出的，絕不許以命令變更法律。就此，梁氏認為，“所謂‘法治’非他，即對此種原則之確認及其實踐”（注：《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1993年版，第6卷，第474頁。）。
　　由上，我們可以看出，梁漱溟雖然指出了“法治”與“人治”的區別，并把“法治”與“憲政”相連，但梁的本意卻不在于倡導“法治”與“憲政”。因為，在梁先生心目中，鄉村建設及鄉村改造才是他所說的“憲政運動”，而在他的鄉村改造理論中，他是主張儒學之復興，以儒家理想改造現實的。他說：“鄉村運動便是我的憲政運動。所謂一個與前不同的態度，便是以前認憲政為救急仙方，今則知其為最后戰果了。此次答邵先生書，說‘憲政可以為遠圖而非所謂急務’，意本于此。”（注：《梁漱溟全集》，山東人民出版社，1993年版，第6卷，第498頁。）
　　梁先生對法治的看法在解放后是否有所變化呢？試請看下面的論述。
　　　　　　四、法制與民主必逐步展開
　　新中國甫建之時，毛澤東曾有意邀請梁先生參加人民政府，但被梁氏婉言謝絕。因為在梁氏看來，如參加政府，便不能保持獨立思考，這與他的人生態度是不相容的。后來，梁先生通過到各地的參觀，開始對自己原有的認識有所修訂。他承認中國共產黨領導的成功，也對原來自己認為中國社會只有職業分途、而無階級對立的觀點進行了反省，并開始用階級的眼光去分析問題。但梁氏并沒有從根本上改變自己的文化觀，也在相當長的一段時間內沒有關注法治的問題。
　　待文化大革命結束、毛澤東逝世后，梁先生也開始了對文化大革命進行總結，并對毛澤東解放后，尤其是晚年不重視法制的錯誤進行了總結和批評，并再一次對“人治”與“法治”作出界定，這一次，梁先生已與前不同，他從文化大革命及毛澤東晚年所犯的錯誤中認識到了實行法治的必要性。
　　梁先生認為，毛澤東解放后不重視法制，治理國家基本上靠人治。他在《毛主席對于法律做如是觀》一文中說：“我固早知在毛主席思想體系中，法律只是施政的工具，非其所重。此其例甚多。即如清季有法律學堂，民國初年有法政專門學校，今毛主席卻不沿用‘法政’一詞，而必曰‘政法’者，正謂無產階級專政為主，固非若近世歐美立憲國家，憲法高于一切也。”（注：《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，1990年版，第429頁。）梁漱溟進而指出：法治與憲政相適應， 專政條件下必是人治。他說：“凡事在頭腦中要分個清楚明白，不宜模糊混淆，專政就不是憲政，憲政國家以憲法尊嚴至上，罪莫大于違憲，以法為治，是所謂法治。專政國家則相反，要在乎統治全國者之得人，亦即所謂人治。”（注：《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，1990年版，第458頁。）
　　這里必須說明的是，梁先生此處對于人治與法治的區別確乎比從前更為清楚，其立意也與從前大不相同，現在梁先生已有重視法治之意了。但他認為有專政，則必實行人治卻又是偏頗的。今天，我們國家的性質仍是人民民主專政，但是要建立市場經濟體制，要發揚民主政治，法治就成為歷史的必然。故能否實行法治，不在于有無專政之稱謂，而在于治國的戰略靠人，還是依據法律。當然梁先生能在“文化大革命”剛結束不久的70年代末期，倡導法治，批評人治，并對毛主席的錯誤進行批評，不僅顯示了梁先生“一生心血、全副肝膽”的氣魄，也的確反映出了梁先生對中國社會發展前景的深切洞察力。他在86歲高齡的1978年奮筆大書到：“毛主席逝世兩年后，法制與民主的呼聲漸起，其前途必逐步展開；無疑也。”（注：李淵庭、閻秉華編《梁漱溟先生年譜》，廣西師范大學出版社，1991年版，第265頁。）
　　綜上，我們可以得出結論說，梁漱溟的法律文化觀是其文化研究中的一個組成部分，在梁氏文化思想體系中，振興中國傳統文化，弘揚儒家學說是其以一貫之的精神，故在梁氏的著作中，論及法律、法治，從整體上說確乎分量不大，也未必都十分明確，更不是從本意上倡導法治之精神，若如此，梁氏便不能以“行動的儒者”而自詡了。但我們又必須看到：梁氏是一位具有獨立思考、善于思辨的學者和哲人，我們在評價其法文化觀的價值時，的確不得不指出梁氏觀察問題的敏銳，及對中國法律特征的分析具有細致入微、發前人之所未發的獨到之處。此其一。
　　其二，梁先生的法文化觀及對法治的評價確有發人深思之處，但同時我們又必須指出，在梁氏的論述中，其理論又存在著深刻的矛盾性。就法治而言，依梁氏的思想體系，它終不能在治理國家中占具重要地位，因為梁氏曾在晚年明確陳詞，今后世界的文化必是儒學之復興，中國文化之昌盛。而儒學無論怎么說都不是以倡導法治精神為依歸的；另一方面，結合“文化大革命”的慘痛教訓，梁氏從其深切經歷中體悟到，此后國家發展，民族振興，不能靠人治，只能靠法治。因為毛澤東晚年的人治使中國及他本人倍受其害。這是時代給梁氏造成的矛盾。
　　其三，梁先生晚年對法治的倡導，只是他總結“文化大革命”的教訓所得出來的結論，并不意味著梁氏整個思想體系的變化，但這也從一個方面告訴我們，梁氏的確是一個善于總結歷史、嘎嘎獨造且又十分睿智的人。如今，中國的社會結構正在發生巨大變化，市場經濟體系也在逐步確立，依法治國不僅是時代潮流，且有著更加廣泛而深刻的時代內涵，梁先生雖未能于此得以見焉，但他晚年的預言已證明了他理論的價值，而今天時代的發展及法治的勃興也足以告慰梁先生的在天之靈了。
河南省政法管理干部學院學報鄭州20～30D410法理學、法史學陳景良19991999梁漱溟是我國現代史上著名的教育家、思想家、哲學家。他一生不僅以耿介自恃聞名于世，而且還向以獨立思考、不逐流俗而飲譽于學界。對梁氏的教育、哲學、政治思想，學界多有研討，而對梁漱溟的法律觀點則語焉不詳。其實，梁先生自幼接受西學教育，少年時期便學了許多法律知識，待及思想成熟后，他又于中西對比中，以文化的獨特角度分析中國憲政、法律的特征，提出了許多具有深刻歷史洞察力的觀點，這些觀點深深影響了一代學人，直到今天，也仍還具有借鑒的意義，本文從四個方面論述和分析了梁氏法文化觀的內容和價值，力求為中國法制現代化建設尋求資源。梁漱溟/法文化觀陳景良，博士　河南大學法學院院長　教授　（河南開封　475001） 作者：河南省政法管理干部學院學報鄭州20～30D410法理學、法史學陳景良19991999梁漱溟是我國現代史上著名的教育家、思想家、哲學家。他一生不僅以耿介自恃聞名于世，而且還向以獨立思考、不逐流俗而飲譽于學界。對梁氏的教育、哲學、政治思想，學界多有研討，而對梁漱溟的法律觀點則語焉不詳。其實，梁先生自幼接受西學教育，少年時期便學了許多法律知識，待及思想成熟后，他又于中西對比中，以文化的獨特角度分析中國憲政、法律的特征，提出了許多具有深刻歷史洞察力的觀點，這些觀點深深影響了一代學人，直到今天，也仍還具有借鑒的意義，本文從四個方面論述和分析了梁氏法文化觀的內容和價值，力求為中國法制現代化建設尋求資源。梁漱溟/法文化觀

網載 2013-09-10 22:00:08

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