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　　本文是前文《陳獨秀與梁啟超政治思想的異同》〔1〕的續篇。政治思想和文化思想是“戊戌”和“五四”兩大思想啟蒙運動的核心。梁啟超和陳獨秀則分別是這兩個時期思想上的代言人。本文試圖以兩位思想先驅啟蒙最為熱烈、思想極為活躍的兩個思想至高點作的時限，論述和比較梁、陳文化思想的異同得失。
　　　　　　一
　　就文化思想和社會活動而言，梁、陳兩人是中國近代啟蒙思想史上一個時代中兩個不同階段的思想家。梁氏生長在中國近代最早沐浴歐風美雨的廣東沿海，陳氏則生長相對比較僻遠的內陸省份安徽安慶，他們的生活背景和學術經歷存在著明顯的差異。梁氏不僅是陳氏的政治啟蒙老師，也是文化思想啟蒙的前輩。陳獨秀投身文化運動，也是直接受到梁啟超的思想引導和行為啟發的。實際上，中國“過去半個世紀的知識分子，都受了他的影響”〔2〕，陳獨秀自然亦在其列。1916年， 陳獨秀回憶和評論道：
　　“吾輩少時，讀八股、講舊學，每疾視士大夫習歐文談新學者，皆以為洋奴，名教所不容也；前讀康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教學術，粲然可觀，茅塞頓開，覺昨非而今是。吾輩今日得稍有世界知識，其源泉乃康梁二先生之賜。是二先生維新覺世之功，吾國近代文明史所應大書特書者矣”〔3〕。事實上，戊戌以后， 梁氏“且教且學，貢獻于國人者不少”〔4〕， 即便是陳氏與梁政治分途和文化分野以后，陳在駁斥梁的政治主張之時，仍然肯定梁氏早年的功績，稱梁氏為中國“新知識的先覺者”〔5 〕。且一直尊稱之為“先生”或“任公”。尋根究源，陳氏政治、文化思想的很多方面都源自梁氏，但陳氏無不給予其大力的拓展和突破。
　　　　　　二
　　陳獨秀對梁啟起的文化承接和思想拓展主要表現在以下諸項：
　　首先，“民權”與“人權”，“新民”和“新青年”。“民權”和“人權”分別是“戊戌”和“五四”兩個時期的啟蒙利器，也是梁陳二人探索中國近代社會文化變革的突破口。“戊戌”時期，梁氏十分醉心于民權革命說，“日夕以此相鼓吹”〔6〕。 在君主專制數千年沿襲未變的中國，此論一出，“遂風靡海內，舉國趨之，如飲狂泉”〔 7 〕，具有石破天驚的思想震撼效應。陳獨秀更是民主的堅定捍衛者，但他用“人權”來理解民主，表示：若為擁護人權，“一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭”〔8〕。梁氏為倡導“民權”，戊戌政變后亡命日本，十數年后始得返國；陳氏為倡導“人權”，五四運動中身陷囹圄，五次被捕仍無悔意。可見，在文化思想的堅定性方面，陳梁如出一轍，并無二致。
　　然而，作為梁氏民權學說的承接者，陳氏的人權學說無論是在內容的廣度和深度、力度上，都大大超出了梁氏的民權學說。
　　其一，從內涵上看，梁氏民權說包括“除心奴”、“開民智”、“新民德”等文化內涵，但只揭示了民主的一般性含義。梁氏主張以民政代替君政，實行君民共主，“君權與民權合，則情易通”〔9〕， 這種君民折衷的民主決不是徹底的民主；梁氏倡導民權，卻害怕觸忤君權、官權，他說，“權者生于智者”認為“一曰開民智，二曰開紳智，三曰開官智，竊以為此三者，乃一切根本”，而“開官智又為萬事之起點”〔10〕。后來，梁啟超又提出，今日救中國之希望，實在于“既有思想之中等社會”〔11〕。可見，梁氏的民權學說具有很大的軟弱性和狹隘性。陳獨秀則獨樹一幟地以“人權”相號召，并賦予以嶄新的解釋，拓寬了民主的含義。他將崇尚人權的新道德與三綱為中心的舊道德置于完全對立的地位，突出了個人的自由權利，呼喚國民完善“獨立自主之人格”〔12〕，其意在于重建一種新的人生哲學、樹立“平等人權之新信仰”〔17〕。可見，陳氏的人權學說大大突破了狹義民主的范疇，而具有全方位反專制主義色彩，遠比梁氏的民權學說徹底而深刻。
　　其二，就參照系而言，梁氏的民權學說是作為一種資產階級的國家觀出現的，它側重于學習西方的政治制度。具體而言，就是師法近代的日本和英國的政治體制，實行君民共主、君主立憲，以后又轉為“開明專制”、“虛君共和”，這只是一種間接的淺層次的資產階級民主，用陳獨秀的話來說，是“for people”，而不是“by people”。 這暴露出梁氏民權學說作為一種資產階級改良主義理論的膚淺和脆弱。陳獨秀推崇和向往的是十八世紀的“法蘭西文明”。認為它是所有資本主義文明中最為徹底而且最為燦爛的文明〔14〕。并且指出法國大革命時期資產階級和人民群眾“流血數十載而成共和”的徹底斗爭精神和“唯民主義”的人權原則，堪為“吾人目前自救之良方”，因為中國正處于專制時代，民眾仍處于“散沙時代”，國民因循保守，茍圖安逸，缺乏徹底的犧牲精神〔15〕。法國大革命所確立的“法律面前，人人平等”，“個人自由權利，載諸憲章”和“思想自由”的民主政治，是君主立憲的日本和君主專制的中國所無法比擬的。確實，法國的“人權”理論最完善最徹底。恩格斯指出，法國是這樣一個國家，在那里歷史上的階級斗爭，比起其他各國來，每一次都達到更加徹底的結局，“它在大革命時期粉碎了封建制度，建立了純粹的資產階級統治，這種統治所具有的典型性是歐洲任何其他國家所沒有的”〔16〕。馬克思也特別偏好研究法國的歷史和細節。可見，陳獨秀把近代中國思想啟蒙的視角移向法國，顯然要比包括梁啟超在內的其他啟蒙思想家高出一籌。
　　其三，從實現的手段上看，梁氏民權學說的實現途徑有兩種：一是民權生于民智，興民權必以開民智為前提，開民智又當以開紳智和開官智為起點、條件；一是自上而下的改良，“一日朝廷大變科舉，一日州縣遍設學堂”，“斯二者行”，則能“頃刻全變”〔17〕，即變科學與興學校。概而言之，梁氏實現民權的手段實則民智的點滴增進和朝廷的自上而下的改良兩個特點。應該說，梁氏民權學說的實現手段有一定的合理性：開民智之于戊戌時期，確是一項十分必要、十分迫切也十分艱巨的任務；但是，梁氏把開民智的希望寄托在封建統治集團身上，則是天真的幻想。實際上，中國無民權狀況正是長期以來的封建專制統治造成的。不推翻封建專制制度，民權便無由得興；而且，中國民智的提高、民權的實現，主要也不是在寧靜的書齋中和講堂上獲得和完成的，應該在火熱的實踐斗爭中去達到。梁氏實現民權學說的這套主張，是幼稚的和荒唐的。陳獨秀“五四”時期則不同于此。他先以宗教革新、教育革新、倫理革命、文學革命、婦女解放甚至對德宣戰作為實現中國人權的手段，而在這一系列的動力和嘗試失敗后，他便義無反顧地投身于社會運動的實踐中：參加并領導了著名的“五四”學生運動，而且概括“五四”活動特有的精神”為“（一）直接行動；（二）犧牲的精神”〔18〕。“五四”運動后，更是大力提倡文化人去做實際的運動，并且自己身體力行，主持創立了中國共產黨，致力于勞工運動，為實現人權探索出了一條新路子。這更是戊戌時期梁氏民權學說所無法企及的。
　　其次，“倫理革命”與“倫理覺悟”。梁啟超在中國率先舉起了“倫理革命”的大旗，開創了倫理道德之新風氣，建立了中國資產階級的倫理學說。他探討、論述了道德的起源、本質、作用和善惡的標準，分道德為公德和私德兩大類，以是否“利群”來說明道德的是非善惡，這確實比公開維護上下尊卑的封建等級制度的封建倫理學說前進了一大步。與封建道德有著本質的區別。但是，他又宣稱“利群”的最終目的還是利己，利群和愛他是利己的手段，利己則是出發點和歸宿，“利自己者人之性也”，“非利群不能利自己”〔19〕。歷史證明，以利自己為核心來處理公私、群自己、人找關系是必然要失敗的，也是十分有害的。梁氏“倫理革命”的局限還在于：他不敢將斗爭的鋒芒指向孔孟學說，對中國封建道德采取調和折衷立場，從而減弱了其思想斗爭的鋒芒，淡化了其“革命”的色彩，暴露出其“倫理革命”的貧乏和蒼白，同時也注定了其倫理思想后來的倒退。1903年后，梁氏逐步以“道德革命頹變為取消革命”，說“道德者，不可得變革者也”〔20〕。可以說，梁氏的“道德革命”大業在經過短暫的輝煌后便半途而廢了。
　　十數年后，在中國思想界的一片沉寂之中，陳獨秀重新舉起了梁氏“倫理革命”的大旗，承接梁氏的末竟之業。說是承接，一是旗號未變，但主要的是內容上的部分繼承，陳獨秀對梁氏學說中的利己主義仍是肯定的。陳氏認為，要建立資產階級的“自由、平等、博愛”的新道德，必須以承認和尊重個人獨立自主自由的人格為前提，必須樹立“個人本位主義”。陳獨秀說：“西洋民族，自古迄今，個人主義之民族也。……舉一切倫理、道德、政治、法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已”〔21〕。必須用西洋的“個人本位主義易家族本位主義”。這是對梁氏倫理學說的明顯重述，因為反對封建家族主義的最有力的手段，正是利己的個人本位主義。
　　然而，如果僅僅是簡單的重復或大同小異，那么陳獨秀的倫理學說也就無足掛齒了。實際上，陳氏大大突破了梁氏倫理學說的藩籬，并予以了大力的宣傳和切實的推動。
　　其一，對于封建道德的態度。陳氏一改梁氏對孔孟學說的軟弱和眷念，猛烈抨擊了儒家“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱教義，并將斗爭的矛頭直指所謂的“萬世師表”孔子，堅決認為孔子之道不合于現代生活，因為“孔子生長王封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也”〔22〕；堅決認為孔子之道違背了人的本質，因為“忠孝節義，奴隸道德也”〔23〕。孔子學說是中國封建社會最根本的道德規范，陳獨秀抓住了斗爭的根本，確定了斗爭的目標，必然能夠大大加速“倫理革命”的進程。
　　其二，倫理革命的方法。五四時期，陳氏以進化史觀為武器，并運用于倫理道德領域，把“倫理革命”分為兩大階段，即政治的覺悟。倫理的覺悟。陳獨秀又分政治的覺悟為三步走，第一步當明確“國家為人民公產，人類為政治動物”；第二步乃“棄數千年相傳之官僚的專制的個人專制，而易以自由的、自治的國民政治”；第三步乃是多數國民“對于政治，自覺居于主人的主動的地位。”第二階段是倫理的覺悟，陳認為這是“吾人最后覺悟之最后覺悟”，倫理不覺悟，其他覺悟則均“非徹底之覺悟，蓋猶在徜恍迷離之境”〔24〕。陳獨秀對倫理覺悟的重要性的認識及實現過程的詳盡劃分，顯然比梁啟超精致和周詳得多，所產生的影響自然是不可同日而語的。
　　再次，“小說界革命”、“詩界革命”與“文學革命”。梁啟超是十九世紀末二十世紀初“詩界革命”和“小說界革命”的始作俑者和理論旗手。尤其在“詩界革命”方面，他所首倡的新詩必須具備新意境、新理想和新精神的“三長說”，對后世詩界產生了深遠的影響，是中國近代詩歌理論發展史上的一塊豐碑。但是，梁氏詩歌理論和小說創作的缺陷也是顯而易見。第一，“詩界革命”開始階段，梁氏所注重的僅是形式上的變革，盡管拋棄了傳統詩歌的聲調格律等風格特征，但仍然堅持著新詩“又須以古人之風格入之”，認為舊的格律詩形式并未喪失其藝術價值和生命活力，只需要給舊體詩注入救亡圖存、振興中華的強烈的愛國主義激情和民族主義意識等“新理想”、“新意境”而已。這正是晚清“詩界革命”與“五四”新文化運動中的自由體“新詩潮”的理論分水嶺〔25〕。第二，“小說界革命”方面，梁氏固然十分注重其作用，并開始用白話文寫小說，讓小說反映新生活，表達新內容，利用小說的特殊功用為變法維新事業服務，然而，正如他自己的小說那樣，“小說界革命”的水平不高。嚴格地說梁氏自己的小說，名為小說，實則梁氏自己的政見書，其創作手法和藝術價值，讓人實在不敢恭維，連他自己也承認是“似說部非說部，似稗史非稗史，似論著非論著，不知成何種文體”〔26〕。梁氏一向富有自我批評和自我否定的精神，在晚年便放棄了小說的創作。缺少小說這把文化利劍，所謂“小說界革命”也就實在有些有名無實了。
　　然而，梁啟超畢竟開啟了文學革新之門，陳獨秀正是順著梁氏開辟的新路，艱難而又堅定地跋涉著。1904年，陳氏在蕪湖創辦了名揚一時的《安徽俗話報》，就是運用了談家常式的俗語言講述愛國救亡的大道理，使該報成為當時全國發行數量之冠；留日期間與日本友人蘇曼殊合譯雨果的名著《悲慘世界》（時名《慘世界》），自第七回起，在譯文中添加了原著中沒有的一個故事。在該故事中，陳氏自比男主角“明白”、字“難得”，（意為“難得明白”）其他人物如“范桶”、“吳齒”字小人（無恥小人）、“滿洲茍”（滿洲狗）等都有露骨的影響作用，表達了譯作者的思想感情，其手段之高超，足可以假亂真。可見，在五四新文化運動以前，陳獨秀的文學改革思想仍然停留在戊戌前后梁氏的水準之上，而沒有什么超越之處。
　　但是，《青年》雜志創刊時，陳氏的認識水準有了一個大的躍進。他堅決支持胡適創作《文學改良芻議》，發表在《新青年》1917年1 月1日號上，并為之寫跋；還邀集和組織了劉半農、 錢玄同和魯迅兄弟等眾多文壇好手或參加《新青年》編輯部的工作或從事白話文小說的創作。他們同舉“文學革命”的大旗，向封建的文學發動了猛烈的沖擊。五四文學革命運動戰果輝煌，造就出魯迅、郭沫若、矛盾、巴金等文壇巨匠，影響了整個中國現代文學史。
　　陳獨秀在五四文學革命運動的地位和作用，胡適概括為“三個大貢獻”：“一、由我們的玩意兒變成了文學革命，變成三大主義。二、由他才把倫理道德政治的革命與文學合成一個大運動”。三、由他一往直前的精神，使得文學革命有了很大的收獲”，作為當年與陳氏同執文學革命之牛耳，且在中國現代文學史上成就卓著的胡適，其對陳獨秀作出的評價是比較準確的。
　　比較梁陳二人文學革命的基本主張和重大影響，不難發現其間有不少共同點和差異處。
　　其一，就文學革新的基本主張而言。陳氏以《文學革命”取代梁氏的“詩界革命”和“小說界革命”作為新口號，明顯地帶有集梁氏以來文壇革新之大成的特點，其主張具有顯著的廣泛性和徹底性。作為“五四”文學革命的綱領，陳氏的《文學革命論》一文更加系統、深刻和全面。陳氏主張的“文學革命”的三大主義是：推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學；推倒迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學。這與梁氏的文學改革主張比起來，自然要高出一籌。
　　其二，就文學革新的氣勢而言。陳氏以堅定的態度，一往無前的勇氣，大力推動著“文學革命”。他公開表示，為了文學革命，“予愿拖四十二生之大炮，為之前驅”；“余甘冒全國學究之敵，高張‘文學革命軍’大旗，”“旗上大書特書吾革命軍三大主義”，“打倒十八妖魔，明之前后七子和歸、方、姚、劉”〔29〕這是何等豪邁的氣魄！在敢于徹底斗爭的陳獨秀那里，梁啟超的點滴改良主張是顯得那樣的蒼白無力！
　　其三，就文學革新的語言運用來看。戊戌時期的梁啟超的主要文化功績應該說主要不在思想的創造，而是在思想鼓吹。時人王照說：“戊戌前，南海已蜚聲海內，實任公文章之力也”。思想尖銳、內容新穎固然是梁氏思想鼓吹的一大特色，但文體上的變革其功亦不遜色。梁氏自創一種嶄新文體，使他的文章更具有的比強烈的感染力和鼓動性，以致能風靡一時。梁氏的新文體主要在于“時雜以俚語韻語及歐洲語法”，且“筆鋒常帶感情”〔30〕。這種新文體為五四時期的陳獨秀所繼承，運用俚語、韻語及歐洲語法， 正是陳氏五四時期文章語言的一大特色〔31〕，而筆端濃情流露則又是陳氏文章的風格所在。
　　最后，梁啟超還注重史學的經世功能和革新創造，他是中國資產階級“新史學”的開山祖，無論在史學理論還是學術研究方面，都寫出了數部堪稱中國近代史學史和學術史上的豐碑式的巨著，使“戊戌”思想啟蒙具有全方位的內容。而“五四”時期的陳獨秀盡管對中國封建史學大加貶斥，卻未有建設性的成績，給“五四”思想啟蒙留下了一個不小的文化缺憾〔32〕。“五四”以后，李大釗舉起了梁氏史學革新的大旗，進行了卓有成效的努力，客觀上填補了陳氏這位文化主將留下的文化缺陷。讓史學革新大業得以相傳下來。
　　此外，梁陳二人在東西文化的比較研究、教育改革問題的探討以及文化起源理論分析上也都有著一種承接和超越的關系，篇幅所限，茲不一一。
　　　　　　三
　　梁啟超、陳獨秀在文化思想上的相互聯系和不同水準，正是反映“戊戌”和“五四”兩大思想啟蒙運動的不同質量。造成不同質量的因素，既有社會的、時代的，又有個人的，而且這種主客觀兩方面的因素僅是彼此聯系且相互作用的。
　　其一，就時代因素而言，“戊戌”和“五四”畢竟是兩個相距近二十年的思想啟蒙運動。在日新月異的中國近代社會，二十年是一個漫長的歷程。十九世紀末的戊戌時期，正值甲午慘敗，中國近代化事業遭受了巨大挫折，中國陷入了深重的民族危機，時代的主題是救亡圖存，因此，民族主義情緒比較強烈，戊戌思潮必然帶有比較強烈的民族主義情緒。梁啟超作為這一思潮的代言人，其思想內容中，民族主義和學習西方并存，注定著梁氏啟蒙思想中的新舊同在，中西并存，局限著其文化思想的基本水準。陳獨秀發動新文化運動中，中國社會和中國文化已發生了深重的變化。從社會變革上看，義和團運動的失敗，中國人民的民族主義情緒受到了一次重創；孫中山為首的資產階級革命派對西方民主共和思潮的進一步宣傳，并展開了與梁氏為首的改良派的大論戰，劃清了革命和改良的界線；尤其是辛亥革命的風暴洗禮，資產階級民主共和國的建立和民主共和觀念開始深入人心，使中國社會得到了進一步的改造；辛亥革命失敗后，袁世凱和張勛兩起復辟事件更使陳獨秀等新文化運動的領袖們對封建勢力和民族主義情緒產生強烈的嫉恨。從文化革新上看，十九世紀末二十世紀初西學在中國的進一步傳播，極大地豐富了時人的西學知識；而辛亥革命后文化思想上的尊孔復古的逆流，又迫使先進知識分子運用比戊戌時期更豐富、更先進的西學知識，來堅決地、猛烈地向封建文化發動反擊，因而又使五四思想啟蒙具有了比較先進的民主主義色彩。
　　其二，就理論依據而言。梁陳思想啟蒙所援引的正是西方兩個不同文化時期的哲學理論，梁啟超接受的是日本近代化的先驅福澤諭吉，而陳獨秀則以德國哲學大師尼采為精神支柱。尼采的個人本位主義哲學理論比起福澤的進化論主張顯然要深刻的多，尼采的“超人”主張更符合陳獨秀特立獨行的文化性格，也更符合新文化運動中對封建倫理道德的破壞和對個性充分發展的張揚。援引了不同的理論依據，也導致了梁陳二人文化思想水準的差異。
　　最后，就個人素質和性格氣質而言。梁氏受過十分嚴格的封建正統教育，考秀才、中舉人、會進士，幾乎走到了一個封建士子所能達到的頂端，因而他所領導的“戊戌”思想啟蒙帶有濃厚的封建性，戊戌變法成了“托古改制”。相比之下，陳氏接受傳統的較少，而沐浴西學的較多。就性格氣質而言，梁氏以“流質易變”著稱于世，陳氏則以果敢堅毅聞名中外。中國近代的兩大思想啟蒙運動，因為主將的素質、性格及援引理論上的差異，從而使質量、水準和效果也大相徑庭。
　　注釋：
　　〔1〕見《安徽教育學院學報》1994年第3期；又見中國人民大學書報資料中心《中國現代史》1994年第11期。
　　〔2〕曹聚仁：《中國學術思想史隨筆》，三聯書店1980年版， 第350—351頁。
　　〔3〕〔4〕陳獨秀：《駁康有為致總統總理書》，1916年10月1日。
　　〔5〕陳獨秀：《精神生活　東方文化》，1924年2月1日。
　　〔6〕《梁任公先生年譜長編初稿》，第一冊，第75頁。
　　〔7〕楊復禮：《梁啟超年譜》，光緒二十三年（1897年）。
　　〔8〕陳獨秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，1919年1月15日。
　　〔9〕《飲冰室合集》，文集之一，第94頁。
　　〔10〕《飲冰室合集》，文集之三，第47頁。
　　〔11〕《飲冰室合集》，文集之四，第131頁。
　　〔12〕陳獨秀：《一九一六年》，1916年1月15日。
　　〔13〕陳獨秀：《憲法與孔教》，1916年11月1日。
　　〔14〕陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，1915年9月15日。
　　〔15〕〔21〕陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，1915年12月15日。
　　〔16〕《馬克思恩格斯選集》第一卷，第601—602頁，人民出版社1972年版。
　　〔17〕梁啟超：《論湖南應辦之事》。
　　〔18〕陳獨秀：《五四運動的精神是什么？——在中國公學第二次演講會上的演詞》，1920年4月21日。
　　〔19〕梁啟超：《新民說·論國家思想》。
　　〔20〕梁啟超：《飲冰室合集》，專集第三冊，第141頁。
　　〔22〕陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，1916年12月1日。
　　〔23〕陳獨秀：《敬告青年》，1915年9月15日。
　　〔24〕陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，1916年2月15日。
　　〔25〕關于陳獨秀在中國詩歌史上的成就和地位，請見靳樹鵬、李岳山：《詩人陳獨秀和他的詩》，《新文學史料》，1994年第1期。
　　〔26〕梁啟超：《新中國未來記·緒言》。
　　〔27〕〔29〕胡適：《陳獨秀與文學革命》（在北大講演），《陳獨秀評論選編》（下）第293頁，河南人民出版社1982年版。
　　〔28〕陳獨秀：《文學革命論》，1917年2月1日。
　　〔30〕梁啟超：《清代學術概論》。
　　〔31〕參見吳欣欣、廬茅：《從〈獨秀文存〉看五四新詞匯的特點》，《安徽史學》1993年第4期。
　　〔32〕詳見拙作：《論陳獨秀的中國歷史觀》，《江漢論壇》1995年第11期。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （責任編輯　汪高鑫）＊
　　
　　
　　
安徽教育學院學報：社科版合肥21-25K4中國現代史徐光壽/陸濤19961996 作者：安徽教育學院學報：社科版合肥21-25K4中國現代史徐光壽/陸濤19961996

網載 2013-09-10 22:01:10

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