孔子是信仰“天”的

子不語怪、力、亂、神。

子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”

上述引文出自《論語》。孔子不說怪、力、亂、神。不說怪異之事，不說暴力之事，不說叛亂之事，不說神異之事。孔子說，將民眾導向“義”，尊重鬼神，但遠離鬼神。孔子說，如果不能事奉好人，就談不上還能事奉“鬼”。不知道“生”，就不知道“死”。

一些學者根據這幾句話，就推論說孔子不信神，只關注人事不關注超越，沒有宗教信仰。這樣膚淺的推論是錯誤的。

要準確理解孔子對“鬼神”的態度，我們要先了解“鬼”和“神”這兩個概念在孔子時代的涵義。

“鬼”這個概念，指人死后的靈魂。《說文解字》解釋：“鬼，人所歸為鬼。”《禮記》解釋：“人死，曰鬼。”人死后，肉體歸土，靈魂離開身體后仍然存在，稱之為鬼。身體死亡后，鬼游蕩在人間，若有好處去，即安寧，若無好去處，即作祟害人。《禮記》中說：“祭之宗廟，以鬼饗之。”君王之所以要有宗廟（祖先廟），是要給已化為鬼的親人安個家。親人去世后，靈柩下葬同時，要立牌位，靈魂脫離身體后，依附在牌位上，牌位成為“神主”。將牌位恭送至宗廟安放，以祭品供養。《禮記》還說：“庶人庶士無廟，死曰鬼。”君王家族人死后，有墳墓還有宗廟，普通百姓和士人沒有宗廟，普通人家的鬼只以墳墓為家，子孫得定期掃墓祭祀。相信有“鬼”，認為“鬼”對活著的人會有影響力，這其實是民間普遍心理。即便現在，人們每年清明節去給親人掃墓時，貢獻祭品，上香燒紙錢，前提是認為親人之“鬼”某種程度還存在。

現代漢語中，“神”這個概念比較泛化，大體指超常力量。中國有自然神崇拜的傳統。在孔子時代，作為名詞的“神”，主要泛指各種自然神。上天、下地、日月、星辰、山川、河流、大海、風雨、雷電等自然現象，被神化為太陽神、月神、星神、土地神、山神、河神、海神、風神、雨神、雷神等，林林總總。自然神崇拜，是相信萬物有靈，把自然界中的一切物體和現象都當成神來祭拜。《禮記·祭法》說：“山陵川谷丘陵能出云為風雨，皆曰神。”北京明清留下的天壇的東西配殿中，就供奉有日月、星辰、風雨、雷電等自然神，牌位皆稱之為“神”，如大明之神（太陽）、北斗七星之神、金木水火土之神、周天星辰之神、夜明之神（月神）、云師之神、雨師之神、風伯之神、雷師之神。

“鬼”和“神”這兩個不同的概念連在一起，就成為“鬼神”，大意指的是祖先之靈和自然之神。孔子避而不談“鬼神”或對“鬼神”敬而遠之，并非今天現代漢語意義上的不信神，而是指要超越鬼神信仰。孔子信仰上天，超越了鬼神信仰。

孔子述而不作，他遠離鬼神的態度并非自己原創，而是繼承周朝以來主流的“敬天”的宗教—政治傳統。

商朝（約公元前1600~約前1046年）是中國宗教精神結構的形成期。從考古發掘出來的商朝甲骨文看，商人的宗教信仰對象主要由三大部分組成，第一是上帝，這是至高人格神；第二是自然神（天地、日月星辰、風雨、山川河流海洋等）；第三是祖先神。

周朝（西周，公元前1046~前771年）取代商朝后，繼承了商朝的宗教結構，但采取了“敬鬼神而遠之”的態度，強化對“天”（上帝）的崇拜，弱化了對各類“鬼神”的崇拜。孔子崇敬周公，以恢復周朝禮制為己任，孔子編輯刪改的周代詩歌集《詩經》中，宗教意義上的“鬼”字出現過1次，自然神意義上的“神”出現22次，但至高神意義上的“上帝”稱呼出現44次，與“上帝”同質異名的“天”出現114次。從《詩經》中“鬼”、“神”、“上帝”、“天”出現的次數看，就很有點“敬鬼神而遠之”的樣子了。與“上帝”內涵相同的至高人格神“天”的概念的地位得到了強化。同時，周朝強化了君王在天人之際的地位，稱君王為“天子”，上天之子，上帝之子，君王成為人與上帝之間的唯一代言人、大祭司。周公制禮作樂，逐漸強化了以“天”及“天”的代言人“天子”為中心的禮制。

孔子繼承了周朝信仰“天”的政治宗教傳統。我把《論語》中孔子信“天”的內容清理出來分析。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

子曰：“不然！獲罪于天，無所禱也。”（不對！如果獲罪于天，再向其他對象祈禱，就沒用了。）

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（我若如此不對，就讓上天懲罚我吧，就讓上天懲罚我吧！）

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（上天讓德生在我身上，桓魋能拿我怎么樣呢？）

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（堯為君王，偉大啊！高大啊！唯有上天為大，堯以上天為榜樣。）

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（文王去逝后，文化難道不在這嗎？如果上天要喪失此文化，后來者就得不到這文化了。如果上天還沒決定要喪失此文化，匡人能拿我怎么樣呢？）

吾誰欺，欺天乎！（我欺騙誰呀，能欺騙上天嗎？）

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（顏淵去世。孔子說：“噫！上天要讓我死了！上天要讓我死了！”）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（孔子說：“君子敬畏三件事：敬畏天命，敬畏大人物，敬畏圣人的言論。”）

子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”(孔子說：“不埋怨上天，不責怪人，在下面學習但思想抵達上天。能理解我的，就是上天了！”）

子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（上天說了什么話呢？四季運行，百物生長，上天說了什么話嗎？）

除孔子直接提到“天”外，《論語》還記載了其他人提到至高神意義的“天”，內容如下。

子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”（上天放縱他使他成為圣人，還使他具有多種能力。）

出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（你們這些人何必担心喪失呢？天下無道很久了，上天將以孔子為木鐸警示世人。）

子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”（子夏說：“我聽說，生死有命，富貴本由天定。”）

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”（堯說：“喂！舜啊！上天的天命定數在你身上，把握住中庸原則。如果四海窮困，上天賜予的福祿就永遠終結了。”）

《論語》中，至高神意義上的“天”，共出現23次。

凡宗教信仰，都包括一些基本要素：一是有明確的信仰對象，認為有積極主動的人格神在決定自己的命運；二是認為這人格神與信仰者相互感通，信仰者的思想和行為，會得到神的回應和保佑；三是信仰者承担著所信仰的神賦予的某種使命；四是信仰包括一些神圣的禮儀和行為規范。從這些基本要素看，孔子是有宗教信仰的，他的信仰就是“天”。

孔子信“天”，認為“天”創造和控制宇宙萬物運行。（天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？）孔子敬畏天命，認為天命威嚴，不可欺天。（畏天命。欺天乎？）孔子認為“天”的權能高于一切鬼神，只信仰“天”而不信仰其他鬼神。（獲罪于天，不可禱也。）孔子認為“天”與自己是相互感應的。（知我者天乎！）孔子認為“天”賦予了自己特殊使命，堅信自己的命運由“天”決定，“天”在保佑自己。（天生德于予。知我者其天乎！天之未喪斯文也，匡人其如予何？），孔子面對“天”，有莊重的行為禮儀（迅雷風烈必變）。

孔子并不否認“鬼神”的存在，但是，孔子崇拜“天”而不崇拜“鬼神”，我們完全可以理解為，孔子正超越多神崇拜，走向“天”一元崇拜，孔子的精神，已向一元至上神方向生長。

《“上帝在中國”源流考--中國典籍中的上帝信仰》，楊鵬 著

孔子是信仰“上帝”的

《論語》中的孔子沒有提到“上帝”的概念，但在儒家其他經典記載中，孔子多次表達了自己的“上帝”信仰。而且，在孔子用語中，“上帝”與“天”同質而異名，天=上帝。

孔子編輯的《詩經》中，有44處提到“上帝”。“上帝”是自然變化及人生命運的至高主宰。選擇部分詩句如下：

上帝甚蹈，無自暱焉。（上帝無處不到，不要想自己藏暱。）

文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。（文王在上，光明在天。周雖古老邦國，其使命是維新。周得以顯榮，但上帝之命并不固定。文王升降，在上帝左右。）

上帝既命，侯于周服。（既有上帝之命，臣服于周。）

殷之未喪師，克配上帝。（殷未喪失祭司之前，其德匹配上帝。）

維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。（維此文王，小心翼翼。虔誠事奉上帝，懷有上帝諸多賜福。）

上帝臨女，無貳爾心。（上帝降臨你們，你們不要有二心。）

孔子注解的《周易》中，提到“上帝”內容如下：

《象》曰：先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。（《象》上說：先王以音樂來崇尚德，虔誠向上帝呈報，以祖先之靈位配祭。）

《彖》曰：圣人亨以享上帝，而大亨以養圣賢。（《彖》上說：圣人“亨”祭來事奉上帝，以“大亨”祭來供養圣賢。）

記錄孔子思想的《孝經》記載如下：

子曰：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。”（孔子說：“天地之性，人為珍貴。人之行，莫大于‘孝’。‘孝’，莫大于禮敬父親。禮敬父親，莫大于用父親牌位配祭上天。過去，周公在郊祀上天時，是以后稷配祭上天。在明堂祭祀上帝時，是以文王配祭上帝。所以四海之內，都按照自己的職位來進行祭祀。”）

將儒家思想制度化的《禮記》記載如下：

郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！（“郊社”之禮，是用以事奉上帝的。“宗廟”之禮，是用以祭祀祖先的。如果能明白“郊社”禮中的上帝祭祀的意義，治國就如同展示自己的手掌那樣容易。）

天子親耕，粢盛柜鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子。（天子親自耕種，裝好糧食盛好酒來祭祀上帝，所以諸侯殷勤輔助事奉天子。）

孔子提到的“上帝”，與孔子提到的“天”，是異名同謂。孔子強調“敬鬼神而遠之”，但并不是“敬上帝而遠之”，他贊美祭祀崇拜上天的行為。孔子要求遠離鬼神，孔子的精神已超越鬼神崇拜，向唯一神天、上帝崇拜發展。

孔子崇敬周朝禮制的創建人周公，將繼承周禮制文化為己任。公元前330年前后的楚竹書《清華簡》“耆夜”篇，記載了周武王八年成功征伐耆國后的慶功宴場景，周公祝誦之詩為《明明上帝》：

明明之上帝，光輝降臨大地。上帝顯赫降臨啊，歆享禋祭之馨香，于□□□。月亮有盈有缺，年歲有行有歇。作此祝誦，萬壽無疆。

周王朝的開創者周武王、周公等崇拜上帝，這在《逸周書》、《清華簡》等史籍中有明確記載，周朝詩歌集《詩經》的“雅”中，有豐富的關于上帝崇拜的表述。孔子從周，自然會遵從周朝宗教—政治文化中最核心的上帝崇拜。

昭事上帝之學，久已陵夷

儒學本是禮教神學。禮教神學，是以信仰上帝、禮拜上天為核心的宗教系統。孔子以后幾百年中，最理解這個核心問題的就是董仲舒（公元前179年~前104年）。春秋戰國是道家、法家等諸子百家新思想興起的時代，是“理性主義爆炸”時代，是用“自然之道的規律”消解“上帝崇拜和祖先崇拜”的時期，是以哲學式表達取代宗教式表達的時期，是以成敗論英雄以功利為準繩的時代，是講實力競爭而蔑視傳統權威與文化的時代，是周朝傳統政治—宗教思想處于潰退弱勢的時代，在這樣的時代，力求保守周朝之道的孔子只好如“喪家之犬”。

孔子以后的儒家人物，孟子（公元前372年~前289年）只是儒家思想積極勇敢的傳播者而不是原創性的思想者。荀子（約公元前313年~前238年）很有原創性，他援引道家、法家思想要素進入儒家，但援引到最后，荀子成了一個以儒家為表而道、法為里的思想家，他用道家“道”的內涵重新注釋了“天”，提出“制天命而用之”的思想，這已完全站在“畏天命”的孔子的對立面了。荀子學生中最有名的就是李斯和韓非，這兩位信奉法家思想的學生成了儒家最激烈的批判和毀壞者。后代儒生們不知荀子乃是儒家概念之舊瓶裝上了道家、法家之新酒，仍把荀子視為儒家，實為誤解。

《呂氏春秋》是戰國后期中國思想成果的集大成，這是一部以道家、法家為骨架的政治思想著作。道家、法家等皆以自然客觀運行之“道”為宇宙人生至高本原和規則，這種以自然之“道”為核心的思想對商周以來崇拜“天”與“上帝”的傳統造成巨大沖擊，“天”對人心的影響力下降，以“天”為核心的禮儀制度也相應失去神圣性，處于分崩離析之中。

董仲舒在《舉賢良對策》中說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”后人很難理解董仲舒這句話在當時的思想氛圍中的指向，他指向的是戰國以來居主流的以“道”為尊的道家和法家思想（西漢初年，道家、法家思想融合，為道家黃老之學），他要恢復原教旨儒家以“天”為尊的思想傳統。董仲舒把儒家之“天”放到黃老之“道”的前面，強調“道”只是“天”的工具，是“天”在決定“道”，自然之“道”不過是人格神之“天”統治宇宙萬物、國家命運及人生成敗的法則。董仲舒所用的“天道”這個概念，意思就是“上天之道”、“上帝之道”，是人格神之“天”與非人格的自然之“道”的結合。

董仲舒明白，“天”是儒學之根本，必須重建對上帝的信仰及對“天”的崇拜，強化“天”在宇宙中的至高無上的地位，恢復儒學作為神學宗教的原始特色，恢復儒生先知般“知天命”而代天立言的精神地位，以此重建服務于“天”與“天”相接的禮教系統的神性與活力。到西漢董仲舒時代，儒學已衰落數百年，不靠“天”是不能重新站立起來的，無至高人格神之“天”，儒學就只是“無天儒學”。董仲舒的這種洞見，后代儒生，沒有一個人能跟上。

道家、法家皆認為，宇宙中至高無上者為“道”，“道”是客觀規律，順之者昌逆之者亡，對“道”重在觀察、研究、理解和認識，根據“道”之規律趨利避害。“道”是客觀自在的，自主運行，并不回應人，人向“道”去祈求禱告是無用的。太陽東邊升起西邊落下，這是“道”，這是自然規律，人的祈禱不能改變這規律，人只能順應這不變的客觀規律趨利避害。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。”重在人的理性認知和行為能力，“天”按自己恒定不變的客觀規律運行，“天”根本不理你，求“天”沒用。基于這樣的想法，道家、法家根本不需要任何宗教性的禮儀。有一個“制天命而用之”的心態，不需要敬“天”禮儀。與道家、法家不同，儒家是以“禮”為基礎的，而“禮”的核心是天人關系，天人關系決定現實人際關系，孔子“迅雷風烈必變”，所行的是對“天”的敬畏禮。信“天”，“天”與人是感應的，“天”會根據人的行為而調整對人的態度，“禮”以對“天”的行為儀式為根本，以“天”為敬畏對象的禮儀具有宗教的作用。

面對春秋戰國以來形成的《老子》、《莊子》、《荀子》、《管子》、《商君書》、《呂氏春秋》、《韓非子》、《淮南子》這些以自然客觀之“道”為本的思想著作，加上漢朝開國以來以道家黃老學為國家執政哲學的情況，可以想見董仲舒面對的壓力和挑戰。董仲舒利用漢武帝希望擺脫竇太后政治勢力的契機，重新拉起傳統周文化（儒家）的旗幟，消解黃老政治哲學及其背后的政治利益和力量，借政治斗爭取得儒家理論的政治優勢。但是，對權力極為敏感的漢武帝并不愿有一個董仲舒站在天人之際代天傳話，更不愿在天人之際重新興起一個儒生先知階層。漢武帝消除竇家勢力，政治地位穩固之后，重新回到法家王霸之治，把董仲舒邊緣化。董仲舒強化“天”崇拜的努力，董仲舒儒學重新神學化及儒家担當先知階層的努力沒有深入下去，兩千多年來后繼無人。

董仲舒以后直到北宋（960年~1127年）儒家理學開始興起共1100多年的時間中，儒學沒有真正有價值的創新，沒有人有眼光和膽識再走董仲舒之路，沒有人眼睛看“天”尋求“上帝”的力量，在道家之“道”、佛教之“心”的影響下，儒學中的人格神意義的至高之“天”和“上帝”更加隱退了。“天”和“上帝”，只是綿綿不絕地存在于君王壟斷的每年的皇家祭祀活動中，但卻沒有得到知識人士的智慧和公眾情感的持續滋養，“天”和“上帝”背后的信仰文化沒有持續成長。閱讀歷朝歷代君王和儒家禮官們關于“上帝”、“天”祭祀的討論，會發現他們的認識和情感水平基本上可憐地停留在《詩經》、《周易》、《孝經》的只言片語中，信仰精神無比單薄和枯干。信仰的源頭雖然豐盛，但由于中途沒有信仰的活水流入，到最后中國信仰的精神世界就成了快枯干的河床。“天”只跟君王發生聯系，儒生們只知敬拜“天子”而忘了崇拜“天”，跪倒在天子之下，離“天”愈來愈遠，是君王而不是儒生成了天人之際的代言人，儒生只成了“天子門生”而不是“上帝的使者”，孔子身上擁有的那點狂狷先知精神，在后代儒生身上愈來愈少。

到了宋明兩朝，被佛道兩家擠壓衰敗許久的儒家開始了自新自救運動，但這新動向并不是返回原教旨儒家之路，不是返回董仲舒和孔子，不是返回“天”與“上帝”為中心的禮教，而是更徹底地遠離了原教旨儒家的“天”和“上帝”，徹底走上了道家之自然“道”與佛家之禪“心”之路，扯斷了與至高人格神之“天”的精神之線，終于將儒家這個原本的宗教倫理學轉化成為世俗倫理學，完全背叛了原教旨儒家的敬天傳統，后代儒生逐漸成了不見“天”的“斷頭儒家群”。

宋明理學由周敦頤、程顥、程頤等人開創，至南宋朱熹集大成。顧名思義，理學就是以“理”為中心的學問。宋明理學認為“理”為天地萬物之本，是先天先地的客觀規律，決定宇宙人生的運行。宋明理學這個“理”，不過就是道家之“道”的另一個說法，與道家不同的是，道家之“道”的內涵更強調陰陽平衡的自發平等秩序，而宋明理學賦予了這個客觀之“理”以等級尊卑的關系，認定君臣、父子、男女的尊卑關系是“理”的客觀規律的自然表現。宋明理學，就是以道家之形而上的舊瓶子裝上了儒家等級倫理之酒，稱宋明理學為“道學”是很合適的。

董仲舒對“天”與“道”的關系很敏感，提出“天不變道亦不變”，人格神之“天”是自然之“道”的主宰。宋明理學中的“理”與“天”的關系是什么呢？“理”之上還有沒有更高的能動的主宰力量？宋明理學認為“天即理”，天=理，而這個“理”是客觀自然規律，因此就把“天”給“道”化了，有意無意取消了人格神“天”的存在。朱熹在《詩集傳》中對《詩經·大雅》“文王陟降，在帝左右”的解釋如下：“蓋以文王之神在天，一升一降，無時不在上帝之左右，是以子孫蒙其福澤，而君有天下也。”這解釋很清楚，但是，在朱熹的理論中，并沒有一個主動的主宰性的“天”或“上帝”存在。認定世界由“理”決定，相當于世界由客觀規律決定，朱熹思想已靠近無神論。

錢穆在《朱子新學案》一書中這樣分析朱熹：

抑朱子直至晚年，其心中似不認為此宇宙此自然界可以全憑一理字而更無主宰。因理之為名，僅一靜辭，非動辭。只能限制一切，卻不能指導鼓舞一切。故在理之上，似仍須一主宰，始可彌此缺憾。然朱子于此，亦終不曾做一肯定語為此問題做解答。若定要朱子為此問題肯定作一解答，則朱子之意，實似謂天地并無主宰，乃須人來作為天地之主宰。

錢穆認為，朱熹晚年，對宇宙世界只由一“理”在主宰的看法有些不滿足，“理”只是客觀安靜的規律，沒有積極主動的內涵。但錢穆猜測朱熹之意思為“人來作為天地之主宰”，這就滑入了禪宗及陽明心學范圍了。

與宋明理學相對的，還有影響很大的陸九淵、王陽明的心學。如果說宋明理學是將老子之“道”的瓶子裝入了儒家君臣、父子等級思想，認為君臣、父子尊卑秩序乃宇宙之自然，那么心學就是將佛教禪宗之“心”的瓶子裝入了儒家君臣、父子等級思想，認為君臣、父子、男女尊卑秩序本為內在“心”之秩序，或者說，王陽明心學是把宋明理學之客觀之“理”裝入了自己內心，認為“心即理”，“理”內在于每個人內心。心學認為“心外無物”，心學之中，就更沒有“天”與“上帝”的位置了，“我心即宇宙之心”，心學直接把自己內在之“心”當成了宇宙生命的本原。朱熹理學之“理”，還是超越個人的客觀存在，仍具有外在權威，陽明心學之“心”，不再超越個人，而是個人內在的存在，外在的客觀權威在心學中消失了。

儒學走到朱熹理學和陽明心學這一步，徹底道化或佛化，與至高人格神的“天”和“上帝”的關系斷開了。朱熹理學和陽明心學，只在君臣、父子、男女等級制上與傳統儒家思想有聯系，在信仰和禮儀上已全然變種，甚至完全走到了孔子的對立面。從宋明理學和陽明心學中，已全然看不到孔子那種“畏天命”、“知天命”、“獲罪于天，無所禱也”的敬畏“天”的真切感受。

宋明儒學和陽明心學已成為“無上帝”、“無天”、“無神”的無頭儒學，沒有了以“上帝”為敬拜對象的禮儀，從道家學來“理”，但“道學”比不過道家，從佛家學來“心”，但“心學”比不過佛家，儒生將儒家最早的宗教禮教功能剝離了出去，淪落為無信仰、無禮儀的義理論述。朱熹理學和陽明心學如此，以后的新儒家們離“上帝”和“天”就更遠了。近現代以來所謂的新儒家，是在宋明理學之“理”和陽明心學之“心”這兩個瓶子里，裝入自由、平等這些西方的新酒。在西方精神史上，人的尊嚴，人與人的平等，契約法治之最深根源，就在“上帝”與人的關系之中。諸子百家以來，中國思想家們沒有再表現出改變世界的精神原創力，中國精神中丟失了那種高尚、神圣、宏大的品格，中國知識界在精神上日趨成為君王、官吏的奴仆，追其原因，就在于君王壟斷隔斷了人們與“天”、“上帝”的聯系，根子就在于中國知識人士的心靈與“天”漸行漸遠，與“上帝”日趨疏離。

1603年，熟讀中國儒家經典和中國史書的利瑪竇在《天主實義》中感嘆道：“蓋昭事上帝之學，久已陵夷！”董仲舒以后兩千多年，研究上帝之學，研究上天之學，在中國是衰敗了，原來以“天”和“上帝”為崇拜對象的儒家逐漸背叛了自己的原教旨，從宗教走上哲學，走上了無神論的“理”之路，走上了把自己當神的“心”學之路。離開“天”的儒家，離開“上帝”的儒家，已不再是孔子的儒家。

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