>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

文章來源：愛思想

我很高興應邀在這里做一次學術演講。我演講的題目是：“死亡與人生”。主要講五個問題：（1）生死兩橛與生死一如；（2）死亡與人生的遠程籌劃；（3）死亡與人生的價值評估；（4）死亡與人生的天地境界；（5）死亡與人生的運行節奏。

一、生死兩橛與生死一如

先講第一個問題，即“生死兩橛與生死一如”。

講死亡問題，首先面臨的是生死關系問題。在生死關系問題上，存在著兩種不同的觀點：一種觀點主張生死兩橛，主張生死兩分，把生死視為兩件毫不相干的事情。另一種觀點則主張生死一如，強調生死的一體兩面，認為離開了死亡，我們便不可能正確和深刻地認識和理解人生，我們講死亡，其目的全在于講人生。我們是主張和強調第二種觀點的。而且，我們還認為只有破除第一種觀點，第二種觀點才能夠真正確立起來。這是因為在我們看來，如果我們持守生死兩橛的觀點，死亡的人學意義就不可能充分開掘出來，死亡文化或死亡哲學就失去了其應有的價值。

人們之所以將生死對置起來，一個根本的原因就在于簡單地將死亡理解成一個自然事件。而對作為“自然事件”的死亡又可以做出兩種不同的理解：一種是傳統的理解，這就是“心臟死亡”；認為一個人只要心臟跳動，他就活著，他就還是個人；如果他的心臟停止了跳動，他就失去了生命，而不再是一個活人了。但到了20世紀中葉，人們開始主張和提倡“腦死亡”。腦死亡這個概念最早是由法國學者毛拉赫（Mollaret）提出來的，其中心觀點在于：腦死亡等于人的機體“整個死亡”。這就是說，如果一個人腦死亡了，他作為一個人事實上也就死亡了。這種說法，與我們關于人的傳統定義也是吻合的。因為我們將人理解成“理性的動物”。如果一個人的腦死亡了，他就不再可能開展任何類型的理性活動，從而他也就不再作為一個“理性動物”而活動了，而只是作為一個“動物”而活動。事實上，隨著人的腦死亡，不僅人的理性活動會隨之停止，而且人的感覺活動也會隨之停止，甚至人的動物式的活動也會隨之停止。從這個意義上講，他甚至連一個動物也不是了，因為他往往比一個“植物人”還“植物人”。“腦死亡”這個概念是1959年提出來的。9年以后，即1968年，哈佛大學不僅進一步明確界定了腦死亡概念，而且還制定了人類第一個腦死亡標準——哈佛標準。現在，世界上有80多個國家和地區承認了哈佛標準。我們國家也是其中之一。[①]這樣一來，就引生出了兩個問題：一是生就是生，死就是死。人在心臟死亡或腦死亡之前為生，在心臟死亡或腦死亡之后為死。生死問題因此就成了兩個截然二分的問題。如果有什么關聯的話，也只有一種時間在先和時間在后的關聯。第二個問題在于：這樣一來，死亡問題的人學意義也就從當事人轉移到了他人或后人身上，轉換成了臨終關懷和殯葬問題：在心臟死亡的情況下，死亡問題就直接轉換成了殯葬問題，而在腦死亡的情況下，死亡問題便轉換成了臨終關懷問題。

我今天在這里要講的死亡問題，并不簡單地將死亡理解成自然事件，簡單地將死亡理解成心臟死亡或腦死亡。從而，我今天做這個講演，也并不是希望同學們畢業后，都去做從事臨終關懷的護理人員，或從事殯葬行當的殯葬人員。當然，如果你們中有人愿意做，我也不會反對。我今天是從人生設計的角度，從自我籌劃、自我超越、自我實現的角度來談死亡問題的，是從人生觀的角度和高度來談死亡問題的。從表面上看，我談的是死亡問題，從實質上看，我談的卻是人生問題。所以，從一開始，我就明確反對生死二分的觀點，鮮明提出和強調生死一如的觀點。

在我國歷史上，許多人諱談“死”字。諸葛亮的《出師表》的第一句話是“先帝創業未半而中道崩殂”。這句話是個事實判斷，比較貼近史實。184年，劉備桃園三結義，開始起事。與當時參與鎮壓黃巾軍的群雄不同，劉備作為漢景帝之子中山靖王劉勝的后裔，一開始就有匡復漢室的雄心。這一點曾被曹操看破。《三國演義》第21回“煮酒論英雄”就講了這個事情。曹操在與劉備討論“當世英雄”時，指著劉備說：“今天下英雄，惟使君與操耳”，并且說：“夫英雄者，胸懷大志，腹有良謀，有包藏宇宙之機，吞吐天地之志也！”但劉備后來雖然聯吳抗曹，取得赤壁之戰的勝利，收復荊州四郡，之后又智取益州，領益州牧，進位漢中王，并于公元221年稱帝，但他卻只是三分天下有其一，而且，一如諸葛亮在《出師表》中所說，相對于魏吳，“益州疲弊，此誠危急存亡之秋也”。由此看來，說劉備“創業未半”并非在貶損劉備，而是一個比較客觀的評價。問題在于，諸葛亮并未直說劉備于在公元223年死于白帝城，而是用了“中道崩殂”四個字。但諸葛亮在這里也是因襲傳統、恪守傳統。因為按照《禮記》的規定：諸侯死被稱作薨，天子死被稱作崩。劉備既然稱帝，將他的死稱作崩也就名正言順了。

到了近代，人們幾乎不再沿用“崩”、“薨”這樣的字眼了。這也叫做與時俱進。但是，許多人卻并未因此而確立起生死一如的思想。例如，魏源就曾說過“《老》明生而釋明死”。[②]魏源（1794—1857）是我們湖南人，是清末著名的啟蒙思想家和革新派。人們一談起清末啟蒙思想家，就會想到龔自珍，想起龔自珍的名詩：“九州生氣恃風雷，萬馬齊喑究可哀。我勸天公重抖擻（sou），不拘一格降人才。”[③]但魏源的革新理論和革新實踐一點也不遜于龔自珍。而且，就對西方世界的了解這一點論，與龔自珍相比，他真可謂有過之而無不及。他被視為近代中國“睜眼看世界”的第一人，而他之“師夷制夷”的思想對后世的洋務運動和革新運動也產生了深廣的影響。但他對生死一如似乎還缺乏深刻的體認。在魏源看來，道家道教與佛家佛教不同，前者重生，后者重死。這就說明，魏源雖然皈依佛門，但對佛教生死一如的思想理解得還不到位。誠然，在生死問題上，道家道教與佛家佛教有所區別，但它們也有相同之處和相通之處。這就是：在一定意義上，它們都蘊含有生死一如的思想。佛家佛教固然重死，但它也同樣重生。因為它之所以重死，其根本用意在于叫人“戒定慧”，叫人“八正道”。道家道教也是如此，它雖然重生，但它也同樣重死。《道德經》中就有“死而不亡者壽”的說法。[④]而其所謂“羽化登仙”即既內蘊有生也內蘊有死。

我們要超越前人，超越魏源，就當進一步樹立生死一如的思想，看到生死的內在關聯性和內在統一性。早在17世紀，德國馬德堡城市曾經舉行過一個非常著名的物理實驗，這就是馬德堡半球實驗。當時的馬德堡市長為了確證大氣壓的存在，在馬德堡市郊區做了一次科學實驗。他先是讓人用黃銅制作了兩個直徑約為37厘米的半球，并將這兩個半球合在一起，然后，在球的兩邊拴上馬來拉這個球。最初，他用8匹馬拉，結果不管這8匹馬怎樣用力，卻總是拉不開。最后，他用16匹馬拉，終于將球拉開了。當年進行試驗的這兩個半球現在還保存在慕尼黑的德意志博物館中。實際上，生與死也就像我們生存活動中的兩個半球一樣，是緊密地結合在一起的。它們之間的統一性和內在關聯性雖然并不具有那種形而上學的絕對的必然性，但卻具有顯而易見的道德的必然性。我們在本講演中強調的即是這樣一種道德的必然性。

二、死亡與人生的遠程籌劃

第一個問題就講到這。現在我們來講第二個問題，這就是：“死亡與人生的遠程籌劃”。

生死一如鮮明地表現在人生的遠程籌劃上。我們所謂人生的遠程籌劃，所意指的是一個人對其一生的一種戰略性、整體性或總體性的籌劃。這樣的籌劃對于人生至關緊要。《中庸》講：“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲（jia），事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。”[⑤]其意思是說：無論做什么事，要想取得成功，事先都應該有所籌劃、有所準備，如果事先不進行籌劃，不作任何準備，便勢必遭致失敗。說話如果事先有所籌劃和準備，就不會中斷；做事如果事先有所籌劃和準備，就不會受挫；行動之前如果有所籌劃和準備，就不會后悔；出門前如果事先有所籌劃和準備，就不會走投無路。我國著名的軍事家孫子也十分強調謀略在戰爭中的巨大作用。他曾經說道：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已。”[⑥]其意思是說：上等的用兵之道是憑借謀略取得勝利，其次是用外交戰勝敵人，再次是用武力擊敗敵人，最下之策是攻打敵人的城池。攻城，是不得已而為之，是沒有辦法的辦法。同樣，人生的成功在很大程度上也取決于人生的籌劃。毋庸諱言，人們之間的天賦在生存競爭中也是一個極其重要的因素。例如一個人天生有一個好歌喉，他作為一個歌手便勢必勝人一籌。但對于絕大多數人來說，天賦都是相差無幾的。在這種情況下，人生籌劃就成了人生成功的根本法寶。下面，我們不妨舉兩個例子加以說明。先說楚漢之爭這個例子。所謂楚漢之爭，如所周知，其所意指的是西楚霸王項羽和漢王劉邦兩大集團之間為爭奪政權而進行的長達4年之久的戰爭（公元前206—前202）。在楚漢之爭初期，項羽擁兵40多萬，而劉邦的兵力則不足10萬。但到了最后，項羽兵敗垓下，烏江自刎，而劉邦則在項羽死后不久即正式稱帝，建立了西漢王朝。其原因不是別的，正在于他們的人生籌劃。因為就項羽而論，他的終極目的不在于統一天下，而在于恢復戰國時代的諸侯割據，他自己也僅僅滿足于當他的西楚霸王。相反，劉邦盡管當初兵力不足，但他卻志向高遠，一心恢復中央集權制度，從而不滿足于當他的漢中王，而志在一統天下，重建新的中央王朝。在一定意義上，我們可以說，他們兩個人的不同的命運完全是由他們兩個人的最初籌劃決定的。下面，我們再談談蘇洵這個文學家的例子。我們知道，唐宋八大家中有蘇洵、蘇軾、蘇澈三個，號稱三蘇。其中，蘇洵天賦并不特別高，他又貪玩。用他自己的話說，就是：“少年喜奇跡，落拓鞍馬間。縱目視天下，愛此宇宙寬”（《憶山送人》）。至27歲，他才立下大志向，發奮讀書，終于取得了非凡的成就，不僅自己成了散文大師，還一手培養了兩個文學大家。一如歐陽修在他的《墓志銘》中所說：“年二十七始大發憤。謝其素所往來少年，閉戶讀書為文辭。”如果蘇洵27歲時不立志，他就很難取得他后來的文學成就，成為唐宋八大家之一，同時，他也很難培養出蘇軾和蘇澈這樣兩個文學大家。由此看來，人生的籌劃和決斷，特別是人生的遠程籌劃，對于我們的成功人生實在是一件至關緊要的事情。

然而，問題在于進行人生的遠程籌劃并非一件容易的事情。這是因為所謂人生的遠程籌劃是一個人對其一生的一種戰略性、整體性或總體性的籌劃。換言之，這樣一種籌劃是一種包括人生各個階段在內的籌劃，是一種包括人生中年、老年乃至其生命終點在內的長時段的籌劃。然而，就人生的現實狀態而言，他卻總是生存于當下或現在的狀態之中，總是處于一種“eternal now”之中。人生的過去是過去的當下狀態或現在狀態的一種集合，人生的將來狀態則是將來的當下狀態或現在狀態的集合，人的一生因此也就是無數個當下狀態或現在狀態的集合。這樣，問題就出來了。如果我們要對我們自己的一生作出戰略性、整體性或總體性的籌劃，我們就必須不僅對我們自己的現在和過去有一個比較恰當的確知，而且還需要對我們的將來乃至對于我們人生的終點有一種比較恰當的確知，從而我們也就對于我們自己的一生有一個戰略性、整體性或總體性的確知。換言之，一旦我們打算給我們自己一生進行遠程籌劃，我們就必須給我們自己設計出一份“訃告”、設計出一篇“墓志銘”來。但既然我們總是處于一種當下的狀態或現在的狀態，我們何以能夠對于自己的將來有一種確知？何以能夠對于自己生命的終點有一種確知？何以能夠對于自己的一生有一種整體性的確知？既然當我們20歲、30歲或40歲時，對我們的一生根本不可能有一種現實的經歷和認識，我們又何以能夠對我們的一生進行遠程設計或籌劃呢？

其次，即使我們將人的死亡理解成一種自然事件，我們也同樣不可能對自己的死亡和自己生命的整體有一種確知。這是因為我們的死亡既具有確定性也具有不確定性。說我們的死亡具有確定性，是說：我們無論如何都是要死的，這是確定不移的。司馬遷在《報任安書》中說“人固有一死”，其所強調的即是人的死亡的確定性。人的壽命有長有短，但無論如何，都逃不過死亡這一劫。我們知道秦始皇在我國歷史上是一個偉大人物，明代思想家李贄對其有“千古一帝”的美譽。而李白也有“秦王掃六合，虎視何雄哉！”的感慨。但他卻相信長生不死，曾派齊人徐福多次入海求仙，尋求“不死之藥”。然而，他最終卻還是只活了50歲，駕崩沙丘。以致李白批評他，說“尚采不死藥，茫然使心哀”。死亡的不確定性，說的是一個人究竟什么時候死，這個具體日子是不確定的。有學者曾經用下面這個故事來解說人的死亡的不確定性：在一個公寓里住著兩個人，一個年輕人住在樓上，一個老年人住在樓下。這個年輕人喜歡到外面過夜生活，每天都是很晚才回來睡覺，而且，他睡覺前脫靴子時也不注意，把動靜搞得很大，把樓下的老人吵得很煩，致使這位老人每天晚上只有在這個年輕人脫過靴子上床睡覺后，他才能安心睡覺。有一天晚上，這個年輕人在脫掉一個靴子后，忽然覺悟到他的這樣一種做法會影響到樓下的老人，于是便將第二只靴子輕輕地放到地板上。樓下的老人在聽到第一只靴子掉在地板上之后，再也聽不到第二只靴子掉落到地板上的聲音，于是便一直睜著眼準備聆聽第二只靴子掉落在地板上的聲音，結果等了一整夜也沒有聽到，心里很煩，致使他一整夜都沒有睡成覺。死亡之所以讓人感到煩，一個很重要的原因即在于它的不確定性。我們在日常生活中也常常看到，有些人身體看起來很健壯，但卻死得很早，而另外一些人身體看起來并不怎么樣，但卻比較長壽。既然死亡具有這樣的不確定性，則我們在制作人生的遠程籌劃時，便根本無從對我們的一生有一個整體性的確知。

那么，我們究竟怎樣才能對我們的一生事先有一種整體性或總體性的確知呢？當代哲學大家海德格爾（1989—1976）告訴我們，我們要想對我們的一生有一個整體性或總體性的確知，惟有一途，這就是“先行到死”和“向死而在”。海德格爾承認，如果從生物學的意義上看待死亡，死亡作為一種自然事件，對于人就始終是一種“尚未”、“懸欠”和“終結”，就是一種“始終懸欠在外的東西”，就像“月亮不到盈滿就總還有一角懸欠著”，只有到了農歷的15或16，當這被懸欠的一角被填滿時，月亮的“不完整性”才得以克服，月亮才“作為整體”“現成擺在那里”。[⑦]但人的存在的“整體性”卻不可能以“滿月”這樣一種形式現成地擺在那里。這是因為人的死亡是人的“最本己的可能性”，是人作為人始終必須自己承担起來的可能性。如果人的死亡像滿月一樣，現實地窮盡了他的種種完滿性，他就不再是一種能在，不再是一種自我籌劃、自我超越、自我實現的存在者，而變成一種與物毫無二致的東西了。人之區別于物，最根本的就在于他并非那種“是其所是”的東西，而始終是一種“是其所不是”或“不是其所是”的存在者，就在于他不是像月亮那樣靠某種外在力量趨向自身“盈滿”的東西，而是始終藉自身的力量，藉自身不斷的自我籌劃和自我決斷而不斷自我超越和自我實現的存在者。這樣一來，死亡作為一種“結束”，就與月亮的“盈滿”不同，它并非某種懸欠在外的東西，也并非某種在后的東西，而是作為人的生存活動的構建性因素內在于人的生存活動之中且與人的生存活動相始終。正因為如此，海德格爾強調說：死亡是一種此在剛一存在就承担起來的去存在的方式。”[⑧]“只要此在生存著，它就實際上死著。”[⑨]“剛一降生，人就立刻老的足以去死。”[⑩]“作為向其死亡的存在者，此在實際上死著，并且只要它沒有達到亡故之際就始終死著。”[11]也正是在這個意義上，海德格爾得出結論說：只有死亡才能夠“把此在作為整體置于先有之中”。[12]這樣，海德格爾便在動力因和目的論的基礎上，將人生的遠程籌劃牢牢地奠放在存在論和生存論意義上的死亡概念之上了。

三、死亡與人生的價值評估

現在，我們來講第三個問題，即“死亡與人生的價值評估”。

死亡不僅是一個與人生的遠程籌劃緊密相關的東西，而且也是一個與人生的價值評估緊密相關的東西。關于這個話題，我們打算講下面三個子問題：（1）生死價值的層次與類型；（2）價值評估的尺度；（3）價值評估的視域。

首先，講生死價值的層次與類型。我們每個人都有生有死，但我們生死的價值卻各各不同。而這些不同的價值又總是具有不同的層次和類型。我們生死價值的第一個層次即是有朽和不朽。這里所說的不朽，并不是說我們每個人的身體可以不死或不朽。我國道教有所謂長生久視之說。如果把長生久視理解成我們經過修煉可以延年益壽，應該說是有一定的道理的。但如果將其理解為長生不死，那就很難成立。我們這里所說的不死或不朽，也不是就儒家的“有后”而言的。我國儒家素有注重“有后”的傳統。孟子說：“不孝有三，無后為大，舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也”。[13]舜是個賢人、圣人，但談戀愛、結婚，對父母也不說一聲，看來是很不妥當的。但在孟子看來，瑕不掩瑜，只要有后，告訴不告訴父母都無所謂。這就說明，儒家把有后看得比什么都重要。人類有兩種生產。“有后”事關“人類自身的生產”，事關人種的繁衍，的確是件大事，在我們這個長期以來一直注重血緣親族關系的國度，更是如此。但這樣一種基于血緣關系的不死或不朽與我們這里所說的不死或不朽卻不是一回事。我們所謂不死或不朽，是說我們每個人雖然都是有死的或有朽的，但我們的有死的或有朽的生命卻總能創造出某種不死的或不朽的有價值的東西。《道德經》中所謂“死而不亡者壽”，即是謂此。這是一種典型的價值判斷。我們這里所說的不朽，也不是馮友蘭所說的“人之曾經存在，不能磨滅”。因為按照馮友蘭的說法，我們可以說，“世上凡人皆不朽”。 因為“蓋某人曾經于某時生活于某地，乃宇宙間之一件固定的事情，無論如何，不能磨滅”。[14]這樣的不朽同樣只是一種事實判斷，而非價值判斷。我們所說的不朽是就一個人創造的歷史功績而言的。我們中國人有所謂三不朽，即是謂此。三不朽這個說法最早是由魯國的叔孫豹提出來的。當時，他與晉國的范宣子在一起討論“死而不朽”問題。范宣子認為，他的祖先從虞、夏、商、周以來世代為貴族，家世顯赫，香火不絕，這就是“不朽”。叔孫豹不以為然，他認為這只能叫做“世祿”而不能叫做“不朽”。他認為真正的不朽是“立德”、“立功”和“立言”。他解釋說：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。”[15]后來，唐人孔穎達在《春秋左傳正義》中對德、功、言三者分別做了界定，斷言：“立德謂創制垂法，博施濟眾”；“立功謂拯惡除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。例如，孔子作為大成至圣先師，就可以說是一個不朽的人，他死去2400多年了，可我們至今還在讀他的《論語》。此外，大禹也可以說是一個不朽的人物，他不僅治理洪水，功在千秋，而且他終結了中國原始社會部落聯盟的政治組織形態，開創了國家這一新型社會政治組織形態，其功也在千秋。但關于不朽，我們還可以進一步將其區分為“大不朽”和“小不朽”以及“香的大不朽”和“臭的大不朽”。這是因為立德、立功、立言之人，其歷史功績和歷史影響也有差異。其中，有些人在當時因受知廣大而為大人物，在死后亦因受知廣大而為大不朽。例如，堯舜、大禹和孔孟的不朽即為大不朽。而且，大不朽也有兩種。所謂“留芳百世，遺臭萬年”，即是謂此。留芳也罷，遺臭也罷，其大不朽之程度，實在都是一樣，只是若進一步從大不朽的性質看有所區別罷了。例如，岳飛與秦檜兩個都一樣得到了“大不朽”，區別在于岳飛得到的是“香的大不朽”，秦檜得到的是“臭的大不朽”。漢代史學家司馬遷在《報任安書》中講“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”，其中既蘊涵有有朽與不朽，也蘊含有“大不朽”與“小不朽”和“香不朽”與“臭不朽”的內容。

其次，是對生死價值進行評估的尺度問題。前面我們談到我們生死的價值不同，有的有朽，有的不朽，有的大不朽，有的小不朽，有的是香不朽，有的是臭不朽。但我們究竟是依據什么來判定我們生死的價值呢？這就提出了價值評估的尺度問題或標準問題。司馬遷在《報任安書》中在分析為何有的人死得重于泰山，而有的人卻死得輕于鴻毛時，將其歸于“所趨”的差異。因為他明確地說：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也。”[16]這就是說，我們生死價值之有無、正負和大小最終是由我們所追求、所獻身的東西決定的。誠然，我們的人生籌劃從籌劃主體的角度看都是一種自我籌劃，但我們人生籌劃的價值卻并不僅僅取決于自我或個我。你要為社會廣泛認知和承認，你要想讓人們千秋萬代都記住你，你就必須將自己的人生籌劃與他我和社會緊密地關聯起來，與民族大業和人類解放事業緊密關聯起來，為他人和社會切切實實地干點好事。胡適在五四時期曾經提出過“社會不朽論”，其強調的正是“小我”與“大我”的密切關聯，強調的正是從大我或社會的角度來評判我們生死價值的大小、有無和正負。[17]其實，就三不朽論，其中每一種不朽都無不與“他人”、“大我”和“社會”密切相關。就立德而言，自然關涉到他人和社會。從語源學和語形學的角度看，德這個字由“心”、“彳”和“直”三個部分組成。其中，“心”意指的是人的心境；“彳”意指的是人的行為；直在甲骨文或金文中通“值”（值得的值），而值的基本含義為“相遇”和“相當”。因此，“德”意指的是一個人的行為應遵循本心，順乎自然。在后來的發展中，德逐漸與“道”關聯了起來。《道德經》講；“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”[18]這就將本體論的意義賦予了“德”。荀子《勸學篇》講“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”，明確地賦予德以社會倫理意義。孔穎達用“創制垂法，博施濟眾”來界定“立德”更是突出了立德與他我和社會的關聯。孔融讓梨之所以被傳為道德佳話，就在于孔融在分發梨子時首先想到的不是自己，而是他人。離開了對他人和社會的關愛，就根本無道德可言。而立功和立言也無不與立德相關聯。禹之所以被稱作“大”禹，稱作偉大的禹，固然與他治理洪水和社會改革有關，但也與他的三過家門而不入的無私精神有關，更何況他之治理洪水和社會改革本身也都是造福中華民族千秋萬代的大事業。由此看來，我們在進行自我籌劃和自我設計時，固然要著眼于開掘自己的潛能，但同時也必須著眼于他人和社會，著眼于社會進步和人類文明。惟其如此，才能成就一番大不朽和香不朽的事業。胡適在他90多年前所發表的那篇文章的結尾處，曾經將他的“社會不朽論”視為他的宗教，并且宣稱：“我的宗教的教旨是：我這個現在的‘小我’，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任。對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才可以不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”[19]在進行自我籌劃時時刻不忘我們應當肩負的社會責任，這應該看作是胡適這位我國新文化運動的領袖留給我們后人的一項重要遺訓。

最后，談談價值評估的視域。價值評估的視域問題是一個事關價值評估客觀性和深刻性的大問題，是一個與死亡密切相關的問題。事實上，我們對任何事物要有一種客觀性和深刻性的評價，都需要有一定的理論視域，都需要有一定的時空間距。法國年鑒學派的著名代表人物布羅代爾（1902—1985）在《長時段：歷史和社會科學》等論著中，曾經突出地強調了長時段理論在認識歷史真理和歷史規律方面的優越性和必要性。在布羅代爾看來，在歷史研究中，我們既可以采取短時段的研究方法，也可以采取長時段的研究方法。短時段的研究方法，著眼的是“歷史瞬間”所發生的歷史事件，是在幾個鐘頭、一兩天內、幾個月內發生的事件。長時段的研究方法著眼的是幾十年、甚至幾百年的時間段。歷史瞬間所發生的那些歷史事件，雖然“喧囂一時”，但它們關涉的卻只是歷史的表面，對歷史影響很小，猶如炸彈爆炸一樣，產生的火光轉瞬即逝。惟有對歷史進行長時段的研究，才能發現歷史的規律。布羅代爾將歷史比作海洋，認為短時段的研究方法捕捉到的只是海洋表面的一些浪花，惟有長時段的研究方法才能夠探究到海洋的深處。[20]這就給了我們一個重要的啟示：我們在審視和評估人生價值時，也應當采取長時段的研究方法，而不應當囿于短時段的研究方法。例如，前蘇聯和俄羅斯人對斯大林的評價這幾十年發生過很大的變化：斯大林在世時，是一個評價；斯大林剛剛去世時，是一個評價；前蘇聯解體前夕，是一個評價；蘇聯解體后，又是一個評價。2008年，俄羅斯網民進行“俄羅斯歷史名人投票”，結果斯大林排名第三，還排在了列寧的前面。[21]漢代史學家司馬遷就很懂得這個道理。司馬遷23歲時成為郎中，成為皇帝的侍衛官；38歲時，遷為太史令，掌管文書。仕途還算順利。但公元前99年，漢將李陵戰敗，被匈奴俘虜，許多大臣都乘機攻擊、誣陷李陵，獨司馬遷當著漢武帝的面替李陵講話，“以為李陵素與士大夫絕甘分少，能得人之死力，雖古名將不過也。身雖陷敗，彼觀其意，且欲得其當而報漢。事已無可奈何，其所摧敗，功亦足以暴于天下矣。”司馬遷這幾句話的意思是：我認為李陵向來與將士們同甘共苦，能夠換得士兵們拼死效命的行動，即使是古代名將恐怕也沒有能超過的。他雖然身陷重圍，兵敗投降，但看他的意思，是想尋找機會報效漢朝。事情已經到了無可奈何的地步，但他摧垮、打敗敵軍的功勞，也足以向天下人顯示他的本心了。但漢武帝劉徹卻曲解了司馬遷的用心，也不給司馬遷任何陳述和辯白的機會，就直接將其交給獄吏處置。結果，司馬遷以“誣上”的罪名被捕入獄，并被處于腐刑。司馬遷認為在當時情況下，即使他想自我辯白，也無濟于事，因為世人并不會信他的話，他這樣做只能是自取其辱。他的結論是：“要之死日，然后是非乃定”，[22]人要到死后的日子，然后是非才能夠論定。其意思是說，他所蒙受的不白之冤，只有到了死后，才有可能被人們認識到。這就把從長時段的立場審視和評判人生價值的必要性鮮明地表達出來了。因此，死亡對于人生的價值評估極其重要，它所造成的時空間距不僅使得客觀的價值評估成為可能，而且也使得比較公允、比較深刻的價值評估成為可能。

四、死亡與人生的天地境界

現在來談第四個問題，即“死亡與人生的天地境界”。

死亡不僅與人生的價值評估密切相關，而且與人生的天地境界也密切相關。境界問題是一個非常重要的問題。當年，王國維（1877—1927）在《人間詞話》中，在探求我國歷代詞人創作得失的基礎上，曾突出地強調了境界的意義和價值，說：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。”[23]在他看來，五代、北宋的詞之所以獨絕，最根本的原因就在于其境界高。他的這番話同樣也適用于人生的價值評估，我們同樣也可以說：人生以境界為最上，有境界者則自有大見識、大氣魄、大成功、大事業和大價值。下面，我們就圍繞著死亡與人生的天地境界這個問題，談談下面三個子問題：（1）何為境界和人生境界？（2）何謂天地境界？（3）死亡與天地境界。

先談第一個子問題：何謂境界和人生境界？在談到詞的境界時，王國維將境界定義為“寫真景物、真感情”，斷言：“能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”[24]他還進一步提出了“三境界說”，斷言：“古之成大事業者、大學問者，必經過三種之境界。”其中，第一種境界是：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”（晏殊：《蝶戀花》），即志向遠大，敢于“獨上高樓”。第二種境界是“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人焦悴”（柳永：《蝶戀花》），即執著，執著到不顧自己死活。第三種境界為“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”（辛棄疾：《青玉案》），即專注、堅韌與特立獨行。[25]如果說王國維著眼的是藝術境界的話，宋代禪宗大師青原行思（671—740）關注的則是一種宗教境界。他在談到自己三十年的參禪心得時，說道：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及即至后來，親見知識，有個入處；見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”[26]這就是說，他修煉前，是“見山是山，見水是水”；開始修煉時，是“見山不是山，見水不是水”；經過長時間修煉后，依然是“見山是山，見水是水”。前前后后，經歷了三種不同的境界。需要注意的是，青原行思的三山三水說雖然直接談的是參禪的境界，但實際上卻具有人生境界的意蘊，而且他將境界歸結為人的主觀認知也有其獨到之處，對后世影響很大。后來，馮友蘭在《新原人》中將境界界定為“人對宇宙人生的覺解”，[27]應該說與青原行思的三山三水說一脈相承。不過，馮友蘭更多地強調了人生境界的差異性，強調由于人們對宇宙人生的覺解程度不同，宇宙人生對人的意義也就因此而不同。他舉例說：譬如有兩個人同游一座名山，其一為地質學家，另一個為歷史學家。地質學家在這座山中看到的是其地質構造，而歷史學家看到的則是歷史遺跡。馮友蘭由此得出的結論是：“同是一山，而對于二人的意義不同。有許多事物，有些人視同瑰寶，有些人視為糞土。有些人求之不得，有些人，雖有人送他，他亦不要。”[28]馮友蘭認為，盡管每個人都有每個人的境界，但就大同方面看，我們可能有的人生境界，不外四種。這就是：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。馮友蘭的人生四境界說很有名。現在，我們中國人談人生境界幾乎沒有不談他的四境界的。

現在談第二個子問題：何謂天地境界？馮友蘭雖然談四種境界，但他最想強調的卻還是他的天地境界。既然所謂境界，其所意指的是我們對宇宙人生的覺解，既然我們對宇宙人生的覺解有多有少，則我們的人生境界因此便有高有低；“其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低。”[29]依照這樣一個判定標準，自然境界即是一種“最低的境界”，因為它需要的覺解最少。在自然境界中的人雖然對宇宙人生及自己的所作所為有所覺解，但都覺解得不甚清楚；他們雖然尊奉自然和社會法則行事，但對這些法則卻都沒有深刻的覺解。“功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。”[30]自然境界的根本特征在于：在功利境界中的人，其行為的目的在于“為利”。所謂“為利”，“是為他自己的利”。在自然境界中的人，雖然也有為自己的利的行為，但他對于何為自己及何為利并無清楚的覺解。而在功利境界中的人對于何為自己及何為利，則均有清楚的覺解。他做事情，或是為了賺錢，或是為了得名，他自己心里一清二楚。就此而言，功利境界高于自然境界。功利境界雖然高于自然境界，卻低于道德境界。處于功利境界的人情況也不同：有消極的功利主義和積極的功利主義之分。消極的功利主義，如戰國時期的楊朱。楊朱主張極端個人主義，宣揚“拔一毛而利天下不為”。[31]積極的功利主義并不只是消極地為我，他可以積極奮斗，他甚至可以犧牲自己，但其最后的目的卻還是在于他一個人的私利。同時，他的行為事實上、客觀上也可以對他人有利，而且還可以有大利。例如秦皇漢武的事業，其中有許多可以說是“功在天下，利在萬世”。但他們之所以干出這樣一番事業，其目的卻只在于他自己的私利。正因為如此，他們雖然是蓋世英雄，但其境界卻是功利境界，而非道德境界。

“道德境界，則高于功利境界，而低于天地境界。”[32]道德境界的特征在于：在道德境界中的人注重“行義”。他也不是不求利，只是他所求的不是個人的私利，而是社會的公利。他對人性已經有了覺解，他了解人性中涵蓋有社會性。在功利境界中的人從個人私利出發，片面強調個人與社會的對立，而在道德境界中的人，則強調個人與社會在社會基礎上的統一，認為社會是“大全”，個人只是社會這個大全中的一部分，他只有在社會這個大全中才可以存在，也只有在社會這個大全中才可以發展。就具體行為而言，功利境界以“占有”為目的，而道德境界則以“貢獻”為目的；換言之，功利境界的目的在于“取”，道德境界的目的在于“與”；在功利境界中的人，即使在“與”時，其目的也是在于“取”，而在道德境界中的人，即使在“取”時，其目的也是為了“與”。道德境界就其覺解人的社會性，能夠恰當地處理個人與社會的關系論，高于功利境界，但就其僅僅覺解社會的大全論，則低于天地境界。

天地境界的行為特征在于“事天”。在天地境界中的人，除了解社會的大全外，還進而了解宇宙的大全；而且，正因為他了解宇宙的大全，他不僅對社會的大全有充分的了解，而且其人之為人的本性也得以最充分的發展。從修身的角度看，我們只有盡心知性，才能夠知天、事天，不僅能夠對社會作出貢獻，而且還能夠進一步對宇宙作出貢獻。從宇宙論或本體論的角度看，我們只有知天、事天，才能夠知性盡性。一如馮友蘭所指出的：從天地境界的角度看，“人不但應在社會中，堂堂地做一個人；亦應于宇宙間，堂堂地做一個人。……他覺解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’；雖上壽不過百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光”。[33]在天地境界中的人，可以說把人之為人的本性發揮到了極致。如果說道德境界中的人是宇宙間的賢人的話，天地境界中的人則是宇宙間的圣人。

既然我們談了天地境界，我們接下來就該來談第三個子問題，即“死亡與天地境界”。“事天”、“與天地參”、“與天地比壽”、“成圣”，所有這些都極具誘惑力，令人神往。然而，問題在于：為要事天，就需要先行“知天”，認知宇宙大全和宇宙大道，認識宇宙發展規律。但既然人原本只是宇宙之一分子，他何以能夠知天，認知宇宙大全和宇宙大道呢？為了解答這一難題，我們不妨閱讀一下莊子的《大宗師》。“知天”問題乃《大宗師》中的一個首要問題和基本問題。《大宗師》的第一句話就是：“知天之所為，……至矣。”其意思是說，知道天之作為，就達到了人的認識的最高境界。那么，我們人究竟怎樣才能夠有關于“天”的真知呢？莊子的答案是，做一個“真人”。用莊子的原話說，就是“有真人而后有真知”。那么，什么樣的人才是真人呢？莊子講了兩點。第一點是：凡真人都應該“知”“道”，都應該認識“道”。他說：“古之真人，不知悅生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”[34]他的意思是說：凡真人都能夠正確對待生死，活著并不十分高興，死去也不怎么害怕。為什么真人能夠做到這一步呢？因為他知道：我們的生死都是宇宙大道的造化，既然我們的生無非是道的外在化，我們的死無非是道的內在化，既然道的運行和造化獨立不倚、所向披靡，我們何必不自量力去損害大道和幫助大道呢？第二點是：凡真人都應該“得”“道”，都應該獲得“圣人之道”。當然，在莊子看來，獲得圣人之道也要經歷一個漫長的過程。這就是：“以圣人之道告圣人之才”，“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”[35]其意思是說：有圣人之才的人可以經有圣人之道的人教育和引導而“得道”。其得道的過程是這樣的：教育和引導三天之后，他便能夠超越和擺脫社會上的種種束縛；在超越和擺脫社會上的種種束縛之后，繼續接受教育和引導，七天之后，便能夠超越和擺脫所有身外之物的種種束縛；在超越和擺脫所有身外之物的種種束縛之后，繼續接受教育和引導，九天之后，便能夠超越和擺脫生死的種種束縛；他一旦超越和擺脫了生死的種種束縛，就進入了物我兩忘的境界；而一旦進入了物我兩忘的境界，他就體悟到了或獲得了獨立不倚的“道”了。他一旦體悟到了或得到了獨立不倚的道，他就能夠超越古今的時限，進入無生無死的境界。道大化流行而使萬物生生死死，而道自身卻不死不生。它對于事物，無所不送，無所不迎，無所不毀，無所不成。莊子將這稱作“攖寧”。攖寧所表達的就是一種在萬事萬物生死成毀的變動不居中和種種干擾中保持寧靜或寂靜的心態。因為到了這個時候，天人合一，人道合一，對自己的生死也能夠以道觀之，生死成毀也就成了一種無所謂的事情了。由此看來，無論是“知道”還是“得道”都有一個樹立生死一如的生死觀問題，所以，死亡問題實在是我們樹立天地境界的一把必不可少的鑰匙。

五、死亡與人生的運行節奏

現在，講第五個問題，即“死亡與人生的運行節奏”。

死亡不僅與人生的遠程籌劃、價值評估和天地境界密切相關，而且與人生的運行節奏也密切相關。在這個話題下，主要打算講三個子問題：（1）死亡意識與生命的緊迫感；（2）死亡意識與生命價值創造；（3）死亡意識與“張弛有序”。

先講第一個子問題，即“死亡意識與生命的緊迫感”。對待人生，人們既可以順向短程地看，也可以逆向遠程地看。所謂順向短程地看，就是簡單地以現在為起點，以明天為終點，并且將希望都寄托于明日。依據這樣的審視，人們便會終日無所事事，虛度人生，終究一事無成。明代詩人文嘉（1501—1583）寫了一首詩，叫《明日歌》，批評的就是這樣一種人生態度。他寫道：“明日復明日，明日何其多！日日待明日，萬事成蹉跎。世人皆被明日累，明日無窮老將至。晨昏滾滾水流東，今古悠悠日西墜。百年明日能幾何？請君聽我《明日歌》。”所謂逆向遠程地看，就是要意識到自己終有一天要死，意識到自己生命的極其有限性，從而產生出生命的緊迫感。我們常常祝福一個人長命百歲，也就是說，一個人如果活到一百歲，就很幸運了，就很不容易了。一百歲是多少天？也就是三萬六千多天。而且，在這三萬六千多天中，真正能干事的又有多少天？古代希臘有一個非常著名的悲劇，叫《俄狄浦斯王》。這個悲劇的基本情節是：俄狄浦斯殺父娶母，并成為國王；而當其獲悉自己殺父娶母的真相后，便弄瞎了自己的一雙眼晴。這個悲劇的主題是命定論，比較消極，但其中穿插了一個希臘神話故事，卻很有意思。這就是所謂斯芬克斯之謎。這個故事說的是：俄狄浦斯在去忒拜城的路上，遇到了一個人面獅身的女妖。這個女妖向過路人出一個謎語，如果路人猜錯，便被害死。許多忒拜人都因此死于非命。而俄狄浦斯則猜中了這個謎語，致使這個女妖十分羞慚，跳崖而死，而俄狄浦斯也因其為民除害而被擁戴為國王。這個謎語的謎面是：“什么東西早晨用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路？”其謎底無疑是人。因為人小時候在地上爬，手腳并用，可以說是四條腿走路；長大后，是兩條腿走路；到了老年，拄著拐杖，便成了三條腿走路了。問題在于，當人四條腿走路時，他是不可能有什么人生籌劃的，而當其三條腿走路時，他卻已經有心無力了。所以，人雖然能夠活上三萬六千多天，真正能夠干一番事業的時間卻并不太多。而且，更為嚴重的是，即是人處于兩條腿走路的日子，也并不都是可以大干事業的。因為大部分小孩子通常在長到13個月時，便可以蹣跚獨步了。而這樣的嬰兒在這個時期恐怕是很難有什么人生籌劃和人生價值實現的。他至少還需要接受多年的教育和訓練。人恐怕要到20歲左右，甚至更晚一些時候，才能夠真正開展自己的人生籌劃和人生價值的實現，此前都只不過是為這樣一種籌劃和實現做一些準備或鋪墊而已。但人到了50歲左右，精力便開始下降。因此，人生的黃金時代也就不過二三十年。伏爾泰（1694—1778）是十八世紀最有影響的啟蒙思想家。法國大革命后他的棺木被移葬于法國巴黎新建的先賢祠。伏爾泰在談到人的命運時，曾經寫道：“人最初必得是一條毛蟲，在他的最早的幼年爬來爬去。在15歲之前，他必得像蝴蝶一樣輕佻；在他的青年時代，他必得具有孔雀的虛榮心。在成人之后他得像馬一樣負苦役。快到50歲時，他就會有狐貍那樣的狡計；在他老年，他將像猴子一樣丑陋可笑。這一般說來就是人的命運。”[36]當然，伏爾泰的話也并非絕對真理，但他這段話中有兩點是值得注意的：一是人干事業的黃金時期并不長，也就只不過二三十年的光景。二是人干事業的這段為期不長的時期恰恰是他家庭負担最重的時期，他上有老，下有小，不得不為家里的瑣事分心。也就是說，即使在這二三十年的時間里，也不可能把全部心事都花費在自己的事業上。伏爾泰自己就曾深有體會的說：“最長的莫過于時間，因為它永遠無窮無盡，最短的也莫過于時間，因為我們所有的計劃都來不及完成。”因此，一個人只有有了死亡意識，只有先行到死，只有看到生命的極其有限性，他才能萌生出生命的緊迫感，每天算自己的時間賬，不斷加快自己的生命節奏，分秒必爭地干自己的事業，努力在自己有限的人生實現自己的籌劃，干出一番可以流傳后世、可以與天地參的不朽事業。

死亡意識不僅可以使我們萌生生命的緊迫感，而且還可以助推我們生命價值的創造。德國哲學家海德格爾之所以強調“向死而在”，強調“先行到死”，這與他的時間觀念是分不開的。他的代表作的標題為《存在與時間》（Sein und Zeit），也說明了這一點。海德格爾認為有兩種時間概念：一種是流俗的時間概念，一種是存在論的時間概念。流俗的時間概念是以現在為基礎的時間概念，在流俗的時間看來，所謂過去即是曾經的現在，所謂將來即是尚未的現在。人生沒有目標、沒有超越，只有不斷延續的現在。存在論的時間概念則是以將來為基礎的。它所謂過去是為將來奮斗的過去，所謂現在也是為將來奮斗的現在。我們所謂自我籌劃、自我超越和自我實現，也就是在不斷地在思想上走到自己前面，進入我們所預期的將來。我們人作為人存在，也就是這樣不斷地面向將來存在。海德格爾說：“只有當此在在將來時，此在才能夠本真地曾在。此在以某種方式出自將在。”[37]向將來存在說到底也就是向死而在。因為人的將來中有一個繞不過去的東西，這就是死亡。海德格爾將死亡界定為“此在之不可能的可能性”，即是謂此。因此，我們只有有了將來意識、死亡意識或先行到死的意識，我們才能夠將自己的生命活動置放到自我籌劃、自我超越、自我實現的生命價值創造的平臺上，將自己的一生轉化成不斷創造自己人生價值的一生。

死亡意識之所以能夠助推我們生命價值的創造，更根本的還在于我們生命的現在的意義，甚至其過去的意義都要依靠我們將來的生命活動來賦予。譬如，如所周知，毛澤東（1893—1976）于1914—1922年間，曾在湖南第一師范學習和工作過8個年頭。如果毛澤東離開湖南一師后，到湖南另外一個小學默默無聞地工作到老、到死。則他在湖南一師學習和工作這段經歷的意義也就比較一般了。但毛澤東離開湖南一師后，不僅出席了中國共產黨的第一次全國代表大會，而且，在國共合作全面破裂后，又提出了“政權是由槍桿子取得的”的重要思想；不僅成功地領導了秋收起義，創立了第一個農村根據地，而且還領導紅軍，取得了三次反圍剿的重大勝利；之后，不僅領導紅軍和八路軍取得了長征的勝利和抗日戰爭的勝利，而且還勝利指揮了三大戰役，領導全國人民取得了全國的勝利。所有這些都使得毛澤東在湖南一師的學習和工作獲得了非凡的意義，也賦予湖南一師以崇高的榮譽，以致1948年8月5日長沙和平解放時，一師的師生唱出了“東方紅，太陽升，一師出了個毛澤東”。我們現在的大學學習也同樣如此，評估我們大學學習價值的指標，有很多，譬如，我們現在把學習成績搞好就是其中一項重要指標，但更重要的還在于將來學以致用，干一番大事業。如果我們學校的學生有朝一日有誰獲得了諾貝爾獎，有誰當了湖南省省長、國務院總理、國家主席，我們的大學學習便獲得了非同尋常的意義，我們學校的教學工作也會因此而獲得非同尋常的肯認。因此，向死而在，面向將來而在，實在是我們人生價值創造的一項重要動力和源泉。

現在講第三個子問題：死亡意識與“張弛有序”。既然死亡意識往往使我們萌生生命的緊迫感，既然我們的將在賦予我們曾在和現在的價值和意義，我們生命的重心在將來，這就勢必致使我們的生命活動不自不覺地處于加速運轉的狀態。然而，人區別于神和物的地方恰恰在于他既有精神也有身體。因為神只有精神而沒有身體，而物則只有質料而沒有精神。這就要求人在追求生命價值的創造活動中充分顧及身體的承受性。因為如果人的生命創造活動長期超出身體的承受性，其生命便勢必陷于某種危機，甚至往往會因此而終結。在這種情況下，他的人生籌劃便勢必落空。現在大家都在談焦裕祿。焦裕祿（1922—1964）的事跡不能說不感人。但也有遺憾。1962年冬，當他被調到蘭考担任縣委書記時，他是立志“改變蘭考面貌”的。但當1964年他去世時，蘭考的工作雖然取得了一些成績，但其面貌卻并未得到根本的改變。一個重要原因，就在于焦裕祿并未充分注意到自己的身體健康。其實，不只是焦裕祿，我們絕大多數人都不太注意自己的身體，仿佛我們的身體不是我們自己的似的。《黃帝內經》中稱：“人盡其天年，度百歲乃去。”這就是說，人的正常壽命當為100歲。但能夠活到100歲的人究竟有多少呢？文化大革命中，我們喊“毛主席萬壽無疆”，結果文化革命還沒有結束，毛澤東（1893—1976）就去世了，只活了84歲。其實，人要長壽并不難，只要“食飲有節”、“起居有常”、“不妄作勞”等就有希望。但這么簡單的事卻很少有人能夠做到。人們短壽因此也就在所難免了。

干大事業的人不緊張不行，太緊張也不行。英國有個哲學家叫洛克（1632—1704），他曾把人的身體比作一個橡皮筋。橡皮筋有一定彈性，但這種彈性卻不是無限度的。一旦用力過大，將它扯斷，要想將它恢復起來就不可能了。這就使我們想到《禮記》中的一句話，叫“一張一弛，文武之道也”。我們的生命活動也應當這樣，有張有弛，張弛有序。惟其如此，才能將自己人生的遠程籌劃最終實現出來。凡大事業都是不可能一蹴而就的，都是需要經過長期艱苦奮斗才能夠成就的。因此，凡胸懷大志者，都不僅應當發憤圖強，而且還應當張弛有序。惟其如此，才能夠將自己的人生籌劃逐步變成現實。這一點，是我要向在座的諸位特別提醒，希望大家予以充分注意的。

今天就講這么幾個問題。主要想說明：死亡或死亡意識并非一種完全外在于人生的“自然事件”，而是一種與人生密切相關的生存活動，不僅與我們人生的遠程籌劃和價值評估密切相關，而且與我們人生的天地境界和運行節奏也密切相關。我們只有堅持先行到死和向死而在，才能夠有高遠的人生境界、遠大的人生抱負和張弛有序的生活節奏，才能夠成就一番光輝燦爛的大不朽的人生事業，在民族復興、人類進步的偉大實踐中建功立業，不僅在社會上“堂堂地做一個人”，而且還能夠“與天地參”，在宇宙間也“堂堂地做一個人”。

愿以此與在座的諸位共勉！

（本文為作者在懷化學院教育科學系所作的一次演講的講稿）

網載 2015-08-23 08:38:31