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之十二：基督徒的知識論：價值是一個事實

　　最近，我的寫作常受到一些非基督徒朋友的質疑，他們遵循一種二元主義的世界觀，即認為價值和事實是兩分的，信仰是個人的，個人信仰不能被帶進公共領域關于普遍知識的討論中來。這個世界的主流文化，是要把基督信仰“私有化”。但我的寫作，卻要持守一個基督徒的知識論立場，也是西方世界在啟蒙運動之前一千多年以來的知識論立場，即“價值是一個事實”。基督徒的信仰不僅是個人的，而且是“大公”的。信仰的公共性和價值作為一種知識的合法性，建立在這三者之上，第一，因為上帝如此啟示；第二，而且兩千年來基督的教會也如此認信。這樣的認信形成了上帝的啟示作為一種思想與知識在人類歷史中的傳承；第三，我個人基于我的理性和悟性，基于我的思想、意志和情感，也如此認信。作為一個基督徒知識分子，我對世界和社會的一切思考及表達，無疑都以上帝的存在和信實為前提。我的一切思考和公共寫作，都是在中文世界里彰顯這樣的知識論立場。
　　成為基督徒后，我對人類歷史與思想的脈絡和評價，有了幾乎翻天覆地的更新的認識，幾乎和基督信仰對我個人生命的翻轉一樣的大。這樣的更新還在形成和嬗變中，很興奮，也令人痛苦。在我看來，西方現代學術一直處在希臘思想的影響之下，誤讀著希伯來精神。在我看來，就是亞里士多德的幽靈一直在游蕩。在奧古斯丁那里，是希臘思想的基督化；但從阿奎那開始，則是基督信仰被徹底希臘化。此后的經院哲學不斷高舉人的理性精神，與天主教的自然神論的異端傾向是一致的。過于強調普遍啟示，以昏暗的理性論證上帝的存在，這樣的知識論導致的惡果，就是將特殊啟示藐視到一個地步，就經由康德和德國哲學。對上帝的信仰一步步被抽掉了位格性（PERSON），而被形而上學化和倫理化。到頭來只好向著希臘諸神的復興投降。所以到韋伯那里，近代學術價值與事實兩分的方法論就開始成形了。
　　但這個沖突在經院哲學早期已經開始。求知還是愛神，保羅還是亞里士多德？在12世紀的法國，曾舉行過一場公開辯論，我把這場辯論當作西方思想史的一個轉折點。深受希臘思想影響的一位著名學者和邏輯學家亞拉比，和著名的靈修神學家伯納德，在無數主教、教士和皇帝面前辯論。到底知識是一種單獨的價值，還是一切求知都出對上帝的尋求和愛，并以此為前提。帶出來的一個問題是，如果知識可以脫離信仰，那么敬虔就和知識沒有關系，譬如一個學者拜偶像，行淫亂，這和他的研究成果是否能幫助我們認識真理，到底有沒有關系呢。現代人的回答一定是沒關系。但人類的精神史上，并非從來只有這一種答案。如果知識論與本體論是分不開的，那么人的敬虔就和人的求知有關系。伯納德捍衛早期基督教的知識論，作了精彩的發言后，高舉亞里士多德精神的亞拉比竟然一言不發，就宣布認輸。18個月后，亞拉比郁郁而終。但歷史卻是如此諷刺，這一幕幾乎成了保羅和奧古斯丁的知識論在歐洲的最后一次輝煌。盡管到了13世紀，神學家安東尼仍在他的每一堂課上如此說，“學問若不轉向愛，有什么價值呢”。但從此經院哲學已全面的希臘化，在13世紀貢獻出阿奎那，主宰了天主教近千年的神學思想，也在耶路撒冷的廢墟上為理性主義的未來崛起奠定了根基。西方思想折回頭去，重新走向了一條危險的求知而非愛神的道路。直到無神論思想興起后，就徹底形成了現代社會一套“政治正確”的思想學術標準。
　　前面提過普南丁格，他的名著《基督教信念的知識地位》，企圖向知識界重申“信念是一種知識”的古典知識論。對“價值無涉”的哲學反思，可以歸到康德的二元主義世界觀，再往前就到阿奎那和經院哲學對普遍啟示的高舉。但二元主義作為近代學術的方法論，則是從韋伯開始明確下來的。在韋伯那里，價值無涉只是方法論的，還是本體論的？也許我有誤讀，但我仍認為他是介于兩者之間的。韋伯對這種方法論的立場，其實具有很強的排他性。就像康德對實踐理性的態度一樣，好像有邊界的，但其實一旦把基督的媒介性（中保性）推開了，就變成了壟斷整個世界的邏輯。譬如韋伯認為一個教師在課堂上是不應傳遞價值信念的，他只能傳授“知識”，而不能成為任何一種信念的宣教士。這與當今世界的“政治正確”的學術霸權如出一轍。前兩年國內的自由主義朋友對此也有過辯論，一位我熟悉的自由主義學者堅持認為，知識分子應該在課堂上保持價值中立，共產黨在課堂上宣揚他的意識形態固然不對，但自由派也不應在課堂上宣傳反共產黨的價值觀。
　　一種單獨的、與價值立場無涉的知識論的存在，從神學上說，是對普遍啟示的偶像崇拜。換句話說，人若有罪，“罪”在知識論中到底有沒有地位？在人與普遍啟示之間，如果罪是真實的，那么敬虔怎么可能與知識論沒有關系呢？換句話說，怎么可能存在一種與信仰無關的知識論？從歷史上說，這種與敬虔無關的知識論，則來自經院哲學在亞里士多德影響下對基督教神學的改造。
　　有人說基督徒吃飯前禱告，看起來很迂。其實不但迂，而且圣經中保羅就說過，基督信仰在智慧人看來，叫做愚拙。當希臘人第一次聽說，真理不是唯理的，而是可以而且已經“道成肉身”的、活生生的耶穌。他們當初的驚訝，距離今天的知識和智慧實在太遠了。曾經也離我那么遠，遠到不可想象。很多朋友說，我相信有絕對真理，但真理絕對不是一個“位格”。但沒有位格，就很難想象禱告的經歷。孔子的弟子生病了，請老師為他禱告。孔子說“丘之禱久矣”。我無法想象他怎樣禱告。但從上帝的位格性上，可以看到孔子的迷信，其實比基督徒厲害多了。在一個沒有“位格”的上天之下，也許“知識”可以成為一種可能，道德也可以成為一種可能，但禱告又如何成為一種可能呢？那個天而不是“那一位”天，怎么可能在禱告中與人同在呢？孔子禱告，表明孔子的世界觀也是斷裂的。
　　無論如何，鑒于韋伯對中國知識分子的巨大影響，他的方法論和二元主義世界觀，需要基督徒知識分子去作更多的探討、澄清，重新捍衛信念是一個事實的知識論。至少，要澄清“價值無涉”只是方法論，而不是本體論；只是方法論之一，不是知識論的唯一進路。進而，還要討論一個在中國文化中從未被認真對待過的問題：敬虔與知識有沒有關系？
　　我尚無能力對思想史做一個基督徒視野下的更清晰的闡述。我最近的一個講座整理稿，《憲政主義與世界觀》，只是從政治學與法學的視野，來嘗試闡述基督徒的那個完整的世界觀。希望中國的知識界能夠寬容到接受這種古典的，甚至是原教旨主義的基督徒的知識論與世界觀。因為基督教作為一種知識論與世界觀，盡管新教來華已有兩百年了，但尚未更深地真正進入中國文化。我也很希望基督徒知識分子們，在這樣的對思想文化的更新的理解中，可以與主流知識界有更深的對話和溝通。
　　基督徒有著“文化使命”的負担，但當我們談論文化使命時，也面臨一個嚴重的試探，就是去向這個世界的思想立場和學術標準妥協。因為很多時候你不妥協，就無法獲得言說的正當性及其正當的利益。對身在學院的基督徒知識分子，和面向大眾的公共知識分子來說，這都是最大的一種試探。
　　下面摘錄我最近幾段文字：
1、我在“天涯社區”與網友的一段討論：

　　作者：把水攪渾了再說　回復日期：2007-3-28　19:56:45　
　　誠意給樓主一點建議，樓主有不少東西讓我感到欽佩，也有所受益，但是，個人以為，還是適當把學術討論和自己的宗教信仰稍稍拉開點距離為好。學術討論的一個基本立場和原則是價值無涉，動輒把自己的宗教信仰和情感直接帶進一些有關的學術討論很不適宜，讓人很難不懷疑你價值先行，這樣做的效果也并不好。
　　
　　回再說兄和其他持類似看法的朋友，你的這個意見點中了實質。學術與價值無涉，的確是韋伯以來近代思想學術的一個立場，他將價值與事實兩分，開創了這個傳統。但可惜的是，這不是我的原則。我遵循的是奧古斯丁以來的知識論，即價值是一種事實，價值是truth，離開價值立場，就沒有真正的知識。一個人無論是否基督徒，如果他宣稱自己有信仰，他的意思就是說，他認為價值是一種事實，而不是一種假設。否則他的價值信仰就是虛偽的。我的一切文字，都是價值先行，都是以我信奉的價值為前提和立場。我不但不遵循價值與事實的兩分，而且反對和批判這種兩分。
　　在一個公共的思想平臺，我想這樣鮮明的立場，就構成了多元中的一元。而且在今天的主流思想文化和學術霸權中是極其欠缺的一元。我拒絕向著現代學術標準，也就是一個以無神論為基礎的知識論妥協。至少你就知道了，在今天中國的知識分子中，還有人頑固地持守這種古老的（錯誤的？愚昧的？過時的）的知識論。這就是我期望的效果。至于這種知識（價值）的論述是否打動你，或說服你，讓我們一起努力。
　　非常感謝你一針見血的意見。
　　王怡
　
2、在演講《憲政主義與世界觀》中論及韋伯的兩段文字：

???   “世界的場景”，是維斯根斯特談論世界觀時使用的一個概念，海德格爾也多次評論這個概念。但當他們說“世界的場景”時，那個場景已經斷裂了，價值已經不再被視為一個事實。所以他們都引向存在主義的流派。其實當韋伯虛構出一個社會科學的所謂中立性時，就已經把西方知識傳統中的那個整全性的世界觀打破了。這樣就進入了現代社會，所謂現代社會就是找不著北的社會。在西方古典時代，信仰傳統或者說價值傳統，與知識傳統是一個整體。韋伯終其一生都在信仰的門外徘徊，他的心必須剛硬起來，把世界摔成兩半，不然就痛苦死了。可摔成兩半之后，就更痛苦了。如張愛玲的《半生緣》到了末尾說，“我們再也回不去了”。
     前面說到韋伯，他認為近代資本主義的精神，與清教徒（加爾文主義）視自己從事的工作為圣職的觀念密不可分。這就是近代“職業”觀的產生。不過韋伯是從社會學和宗教學的角度去評價這一切，而不是把清教徒的天職觀放回基督教的那個整全的世界觀中去觀察。他點出了重要的問題，但無法完整的闡釋這一切。因為韋伯一生對基督教大公信仰困惑重重，尤其對加爾文主義所理解的那一位上帝，始終懷著怨恨和距離。而在當時，一個價值多元的世界已經轟轟烈烈的向著新世紀敞開了。于是面對奧林匹斯山上的“諸神”，韋伯開始把價值和事實分開，認為知識和學術可以離開價值立場，而且必須離開價值立場，卻仍然具有客觀性。這是對基督教世界觀的一種背叛，也是對從安瑟倫到奧古斯丁堅持“除非相信，否則不能理解”的知識論傳統的一種背叛。但韋伯由此開創了近代學術傳統。他的兩篇演講《以學術為業》和《以政治為業》，就是在離棄上帝“呼召”的背景下，對清教徒天職觀的一種繼承。今天中國的許多知識分子，對思想學術的某種準信仰的立場，就是從韋伯這里來的。當然還有一部分是士大夫精神的遺留。
    
3、在《有兩種啟蒙和復興擺在眼前：對“呼喚文藝復興”的回應》一文論及韋伯的一段：

　　劉軍寧先生說西方近代文明主要來自文藝復興的激發，這話最多只有三分之一的正確。因為近代的啟蒙與復興，也被稱為三“R”運動，即宗教改革、文藝復興和羅馬法復興。這三大運動，都同樣面對一個糟糕的羅馬天主教會對人的精神和靈魂世界的壓迫。它們的反抗，共同奠定了今天這個世界的基本圖景，也帶來了兩種啟蒙和復興的道路。但一直以來，中國知識界的眼光似乎只能理解和關切其中的一種。新教改革的意義，清教徒和改革宗神學，怎樣以信仰改變了這個世界的政治、經濟和宗教。迄今為止還是被知識界高度忽視。近30年來，我們的理解水平幾乎停留在韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書上。韋伯講出了清教徒的信仰與市場體制的關系，但他對加爾文主義或改革宗神學的理解流于粗淺，甚至懷有怨恨。在他那里，已開始將價值世界和事實世界截然分開，這種分離使韋伯痛苦，并因此強調個人價值決斷的重要性。在這種價值決斷里面，已暗含了投向施米特和希特勒的影子。同時他摒棄價值立場的“學術信仰化”的宗教學進路，也暗合了知識界將信仰看為知識客體的自由派立場。
    
4、在《憲政主義：觀念與制度的轉捩》一書中“上編”的前言：

　　本編將集中論述古典憲政主義和現代憲政主義所提供的理論與技術，及其背后那些根深蒂固的價值傳統。我企圖以一種知識復原的方式，將這種對憲政傳統的論述鑲嵌到我在中文語境和時代處境下對憲政主義的觀念推進中去。我不主張以規范學術的方式將對非漢語知識的討論和漢語知識的加添截然分開。這是我與規范學術界捍格不通的地方。我對社科學術的基本立場，就是人類知識傳統在中文學術語境中的復述和生長。而不是以一種想象中的中立客觀，以漢語的方式討論非漢語知識。這種方式制造了一個頑固的他者意識，長期以來造就了知識的斷裂，使知識和思想無法以一種整全性的方式在漢語語境中得以推進，甚至不能真正落足，成為漢語知識的一部分。我的上述學術理念，顯而易見來自于兩個立場，一是我對某種知識和觀念傳統的整全性和本體論的價值預設，一是我對時代處境和漢語語境的切身體察。我的論述中將處處凸現這兩個方面，但我不準備特別為這樣的普遍性預設辯護。因為任何一種預設都在學術自由的范圍內，無論它是否長期以來已經被大多數學者所鄙棄，甚至是被強迫性的及時代性的懷疑。
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王怡 2013-08-23 16:43:50