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　　 一
　　面對人性精神生活的真正思考是雙重冒險，既是意義的冒險，又是意志的冒險。意義的冒險使思考從此世的現實生活中獨立出來，而意志的冒險則使從現實生活中獨立出來的思考重返人間，反觀人性存在的精神命運。因此，真正的思考者在雙重冒險中感悟到思考者所面對的精神命運同時就是人類存在的命運。現代西方基督教神學的精神淵源，可以追溯到兩位杰出的基督教思考者，法國的帕斯卡爾（１６２３—１６６２）和丹麥的克爾凱戈爾（１８１３—１８５５）。無論是前者的“追思神恩之夜”還是后者“非此即彼”的信仰抉擇，他們對基督信仰的感契與告白，后來者均可以從中看到基督教神學對人性存在堪稱深刻的體認和思考。
　　法國的帕斯卡爾在其為基督教辯護的著名告白中曾提出四組二律背反的神學命題：１．上帝存在是不可思議的，上帝不存在也是不可思議的；２．靈魂與肉體同在，以及我們沒有靈魂；３．世界是被創造的，以及世界不是被創造的；４．有原罪，以及沒有原罪。[①]這四組神學命題深刻地揭示了上帝問題、生存問題、存在問題及人性問題的內在關聯。這一內在關聯表現為邏輯理性不可思議的正命題與信仰生命不可思議的反題之間的基本張力。對于虔敬的基督徒帕斯卡爾來說，邏輯理性視為不可思議的正題恰是此在人類事實，而為邏輯理性所認可的反題則違背了人性的基本生存。帕斯卡爾的神學立場表明：人性精神生命的基本事實在于一種生存意志的本真尋求，在于人類本性之不可徹底邏輯化，以及對神圣真理的信仰確認。
　　帕斯卡爾四組二律背反的神學命題，揭示了西方歷史上二種相對立的世界觀與真理觀，以及二種不同取向的人性思考。俄羅斯基督教思想家舍斯托夫（１８６６—１９３８）曾敏銳地察覺到帕斯卡爾神學正命題的人性力量和神學反命題的空泛無力。舍斯托夫認為，帕斯卡爾神學正命題指向圣經天啟的信仰世界，是上帝啟示予人的人性真理，源自上帝救贖的神圣恩典；而神學反命題則指向世俗的觀念世界，屬于形而上學邏輯推演的思辨真理，不過是人類狂妄理性的自我欺蒙。圣經啟示的信仰真理必須從人性存在的基本事實中追尋，從邏輯不可能的可能性中祈盼救贖的神恩與罪感生命的根本解救；而思辨真理則只能求助于充滿自明性的邏輯求證，借此尋找人性問題的解答并試圖提供普遍的理性說教。因此，在舍斯托夫看來，帕斯卡爾神學正題與反題之間的張力，正是源于耶路撒冷的啟示真理與來自雅典的思辨真理之間的張力，同時亦是生活苦難的荒謬性與必然法則的自明性之間的對立，是敢想敢為與俯首聽命之間的人性沖突。[②]對此舍氏曾一針見血地指出，一部西方哲學史只不過是西方人俯首聽命的人性謙恭史。[③]
　　然而，舍斯托夫的理解有著自相矛盾之處。其實，西方思辨理性固然表達了人性俯首聽命的謙恭一面，同時卻以人類主體性地位的確立極大地宣揚了人性應有的權能。尼采曾說過，自哥白尼的天文學革命以后，人類開始離開中心向無限的Ｘ奔去。[④]人的主體性正是那個無限的Ｘ。康德倡導理性批判的哲學革命使人性世界及自然世界開始環繞主體性運行。主體性以康德標明的真實理性為根基與歸宿，并因此而確立其本體論地位；同時，主體性也是現實人性的最終理念和最佳的行為準則，從而又使主體性化的本體論變成主體性化的倫理學。合乎理性的人性行為即是善，而違背理性的主體行為即為惡。人的主體性通過理性使人成為自然的立法者；同時人的主體性通過為自然立法而走向人為自己立法，這就是人性道德的實踐理性。故此，理性成為自然法則的同時亦成為人性自身的行為法則，理性在成為自然世界造物主的同時亦成為人性世界的救主。通過康德批判的真實理性，人終于成為人性存在的目的，人就是人性的所有意義與價值唯一而終極的存在尺度。古希臘智能普羅泰戈拉所鼓吹的“人是萬物存在之尺度”的人文理念，在康德的真實理性中似乎已成現實。自康德以后，西方哲學史滔滔未絕的理性雄辯日益蓋過思想本身的真正意義。正是康德里程碑式的哲學業績，促使舍斯托夫深省：真實理性所標識的人類主體性是否等同于人性的所有價值？人的主體性是否就是人性唯一而終極的真實內容？普遍有效的理性法則是否能夠寬慰陀斯妥耶夫斯基和尼采們的心靈苦難？同情和至善的美好愿望是否能夠撫慰約伯的內在痛楚？是否能使列吉娜再回到克爾凱戈爾的身邊？[⑤]這些出自人性最根本處的深刻思考使舍斯托夫認識到：人必須尋找高于同情、高于理性之善的終極事物，人性必須尋找上帝。因為，唯有圣約所啟示的上帝能救助生存中的每一個人。
　　舍斯托夫關于真實人性的價值信念，隱含著現代基督教神學企圖克服的艱難課題：必須詰問理性法則在現實生活中的合法性與價值根據。然而，當舍斯托夫回到克爾凱戈爾和尼采的具體化的個人性思想時，卻忽視了一個至關重要的思想史事實：漫漫中世紀的基督教神學即是一種理性本體論的神學。眾所周知，奧古斯丁對于基督教信仰的理解曾受柏拉圖理念論的深刻影響，而托馬斯·阿奎那則把亞里斯多德主義引進基督教，并因此超越了奧古斯丁而奠立經院哲學化的神學體系。經院哲學本質上是一種亞里斯多德主義的存在論神學，其關于上帝存在的種種理性證明，使上帝存在問題似乎可借助理性而加以確證。這實際上表明人類認知結構的理性世界與圣經天啟的信仰世界具有同一性的精神信念。這也就是相信認知理性乃堪稱可靠的人性根基。經過康德的理性批判，本體論變成了倫理學，使認知理性結構中的上帝論問題轉化為道德化實踐理性的基本設定。黑格爾在康德之后所完成的思辨哲學對希臘思想與基督宗教（特別是路德新教）的辯證綜合，又使道德論的上帝成為思辨形而上學的上帝。至此，充分思辨化的理性上帝成為人性精神生活的最終基礎。黑格爾相信，凡是現實的就是合理的，而合理性的亦就是神圣的和完善的。黑格爾的人性信念，實際上已經摒棄了圣經神學的信仰情懷。克爾凱戈爾嚴厲抨擊黑格爾思辨哲學體系的神學沖動正在于此。
　　 二
　　尼采曾指出，人親手用科學理性殺死了上帝。形而上學的上帝死了。其實，不僅科學理性可以拒斥基督教的信仰真理，如數理邏輯大師伯特蘭·羅素試圖以科學理性取代基督宗教，視基督宗教為一種無所用處的文明遺跡；而且，從人文理性同樣可通往對宗教信仰的摒棄，如蒙田式的自我懷疑與尼采對大眾理想的全面懷疑，啟蒙運動對天主教會的歷史性批判與費爾巴哈對基督教的人本學批判。凡此種種針對基督教神學的理論詰難，導致西方社會終于進入一個沒有宗教的后宗教時代（朋霍費爾語，或稱后基督教時代）。現代西方神學界所談論的“宗教的終結”或“上帝隱匿的成人社會”，促使神學家們重新審視神圣事物與非神圣事物之間的差異性與關聯性。２０世紀初，一些西方神學家所倡導的“神學革命”，其重要標識就是使上帝問題與人的問題同時進入基督教神學的思考視域。神學家布爾特曼曾經說過：“上帝問題與我本身的問題，就是同一個問題。”[⑥]
　　上帝論問題不僅是傳統基督教神學人性論的理論基礎，而且也是現代神學人性論思想的核心內容。由于上帝問題的存在，人性問題的根本解答注定成為未解決的問題。因此，對上帝問題的深思與神思，當下關涉現實的人生問題。現代基督教神學對上帝觀的重新關注，實即是對現世此在的人性問題的關注。當然，對上帝觀問題的重新審視，其實也就是現代基督教神學危機處境的深刻表現。
　　現代西方“神學革命”的首倡者是瑞士神學家卡爾·巴特（１８８６—１９６６）。巴特是本世紀最初回應神學危機的思想代表，他曾把現代西方神學的危機處境概括為三個命題：“我們作為神學應該談論上帝；我們是人，不能以這樣的身份談論上帝；我們應該知道我們應該做的事和不能做的事這兩個方面，同時敬重上帝。”[⑦]因此，巴特曾斷稱，世界就是世界，而上帝就是上帝。在世界與上帝之間有著嚴格而純粹的界限。源于圣經啟示的神學信仰既與反理性的神秘主義毫不相干，亦同推崇人的理性論證上帝問題的理性主義毫不相干。巴特認為，人的理性根本沒有能力和資格談論上帝，而只能接受上帝的神啟。上帝的神啟是一個生命事件，即耶穌基督在十字架上的受難事件。唯有通過十字架上的事件，人才可能看到、知道并理解上帝。巴特的神學立場表明，人作為有限的存在根本無法擁有關于無限存在的上帝的知識，只有通過無限超越的上帝存在才能領會人的存在本性。
　　上帝觀是巴特神學的真正精魂。為此，巴特主張現代神學必須一切從源頭開始，必須從唯一給上帝之道（Word）作根本見證的《圣經》開始。如果說，馬丁·路德回到圣經是為了重新確立對上帝的真正信仰，那么，卡爾·巴特回到圣經卻可說是為了重新發現上帝。巴特所重新發現的上帝是一全然異質的、絕對而純粹的否定者形象：“上帝根本與此和彼的對立無關，他是純粹的否定，因而是“此岸”和“彼岸”的彼岸，否定的否定，這一否定意味著為了此岸的彼岸和為了彼岸的此岸，意味著我們的死亡之死，我們非存在不存在。”[⑧]可見巴特神學的上帝否定之否定的辯證存在。作為純粹否定的神性事物，上帝是評判神圣與非神圣的終極依據。如果肯定這個世界上所發生的一切事物具有價值與意義，那么對于這一切的否定也必須同樣具有價值和意義；如果否定這個世界上所發生的一切事物具有價值與意義，那么這一切否定的否定也必須具有價值和意義。世界與上帝之間的辯證關系，一方面固然表明巴特神學中嚴格而純粹的上帝觀；在另一方面卻深刻反映了現代基督教神學思想的時代處境：上帝并不在這個世界上，人與上帝之間的辯證處境意味著人與信仰真理之間的精神關聯仍處于流離狀態，仍處于走向十字架真理的途中。
　　從巴特神學的上帝觀中，我們可以看到現代西方基督教神學理論所隱含的三個終極預設：上帝是解決上帝問題的終極預設；上帝是理解世界觀問題的終極預設；上帝是解答人的生命問題的終極預設。正是由于上帝問題的存在，人生問題的根本解答才成其為現實的可能和可能的現實。誠如布爾特曼所言，上帝問題與人本身的問題乃是同一問題。于此，人之解救問題即是上帝問題的根本所在。當然，神學的回應只能在于來自上帝神圣的救贖信仰。正是當上帝這一終極預設成為人性的信仰真理時，基督教神學才能在傾聽上帝言述中展現其獨特的人性思考。
　　巴特嘗稱，神學應該為了這個世界而存在，更應該為了人的上帝而存在。但是必須指出，如此敬重上帝的神學家卡爾·巴特，他那曾撼動現實人心的“為了人的上帝”的宗教信念，只能是古典而純粹的神學理想。而且，由于巴特神學并未指明從神到人的道路之真實性與唯一性的充分依據，反倒被其他神學家指責為“超然地不負責任”[⑨]。一句話，巴特試圖從人與上帝之間的辯證處境中體認基督信仰的超越性，并不能為西方人性危機提供現實的出路。
　　 三
　　面對現代西方非神圣化的激變，同樣來自基督教神學界的德國神學家朋霍費爾（１９０６—１９４５）卻作出了與卡爾·巴特不同的神學回應。如果可以把巴特式的神學回應概括為“為了人的上帝”的話，那么朋霍費爾式的神學回應則可稱之為“為了上帝的人”。
　　不同于巴特嚴分上帝與世界的界限，并進而拒斥非神圣化傾向的神學立場，朋霍費爾更強調直面俗世非神圣化的現實態度。當然，朋氏的現實態度決非是主動迎合非神圣的俗世社會，而是基于他本人對基督教福音精神的根本理解。朋霍費爾把西方俗世化進程理解為人類已經成熟的社會性標志，表明西方世界業已擺脫對宗教的精神依賴，正走向一個根本沒有宗教的時代，因此預示著現代西方一個“非宗教的基督教時代”的悄悄來臨。這一非宗教的基督教時代，其根本特征在于：曾與人同在的上帝也就是被人離棄的上帝，“我們在上帝面前，與上帝面對面相處，但不依靠上帝而生活。上帝被推出了世界，走上了十字架”[⑩]。因此，在非宗教時代里，與其說是人被上帝拋入此世，勿如說是上帝被人擠出此世。在朋氏看來，那個與人面對面相處的上帝，不再是巴特神學中解答上帝問題、世界觀問題在神學上的終極預設，而僅僅是作為解決此世的人的生命問題的神圣存在與此世的所有人面對面相處。卡爾·巴特把上帝作為解決人生問題的終極預設，實際上卻是把圣經中的上帝設定為純粹的超越者形象，而朋霍費爾的上帝，則是通過十字架上受難的耶穌而與此世所有的人一道參與現實的苦難。因此，朋氏指出：人不應該把上帝當作軟弱無力時的救助神思，不應在遭受失敗或身處生存困境時才吁請上帝。他希望“不是在生活的邊緣地帶，而是在生活的中心；不是在軟弱無力時，而是在力量中，因而就不是在人的苦難和死亡里，而是在人的生命和成功里來談論上帝”[①①]。于此可見，與巴特神學強調上帝純粹而辯證的超越性相比較，朋霍費爾的上帝失去了更多的否定性特征，而增添了肯定現實人性精神的思想內容。
　　訴諸上帝論神學的真理觀，巴特神學的真理是純粹的、與此世的其他真理全然不同的、絕對的啟示與權威，而朋霍費爾的信仰真理則更強調效法基督的獻身救世的福音實踐精神。巴特神學把個人性的信仰實踐推向生存的邊緣，而朋氏則把基督信仰拉向現實生活。巴特主張救贖的恩典只能來自神圣的真理本身，而朋氏則認為恩典的真理并不止于神恩自身，而更在于人性的奉獻精神。為此他批評馬丁·路德式的“因信稱義”的恩典是廉價的恩典，是不付出做基督徒代價的恩典，是沒有十字架的恩典，是沒有道成肉身并永遠活著的耶穌基督的恩典。朋氏認為，基督徒的信仰不是思想觀念上的認信，而更是行為實踐上的追隨與效法耶穌基督的人性精神，參與并分担上帝在此世的受難。為了人的上帝最終將轉化為對“為了上帝的人”的生命負責的現世情懷，并最終轉化為“對世界負責”的現實關切。
　　在現實社會的時代處境之下，圣經啟示的信仰真理應審時度勢地轉化為個體人性內在自覺并主動參與的價值信念。朋霍費爾囚中神思所表達的“對世界負責”并“參與上帝在此世的受難”的信仰實踐，表明西方神學界開始放棄巴特對上帝超在之神圣性的神學理解，而轉向追隨基督的臨世性與屬世性，并進一步把上帝論與基督論統歸于“對生命負責”的人性情懷中，使基督信仰更具備充實的人性根基。
　　必須指明，朋霍費爾“對世界負責”的現實情懷并非倫理主張，而仍然是一種基督教的信仰行為。“對世界負責”的信仰特質在于耶穌基督所踐行的福音精神，其信仰根基在于人性生活與神圣性之間的生命關聯，并非是人倫關聯的世俗道義。他曾在《倫理學》中提出“末世與末世之前的事物”的神學觀點，認為基督教神學確實扎根于并關注著終極的、超越的、末世的東西。但是，在終極的東西之前，有次終極的東西；在最終的事物之前，有次最終的東西。而這些就是人類在人倫社會中每天都在關注的那些事情。對終極事物的關注意味著，為著終極事物的緣故，也必須關注次終極的事物。[①②]由此可見，朋霍費爾基于人神關系而非人倫關系展開其“對世界負責”的神學思考，其人性思考的最終指向仍是上帝在世界中的愛的福音信仰。
　　朋霍費爾的囚中神思所表達的人性情懷，表明在一個根本非宗教的俗世社會，確認個人對上帝神圣的真正信仰更需一種冒險精神。作為實踐的真理與真理的實踐，基督信仰只能來自人性生命的悔改，而決非來自道德教化意義上的人性完善。基督徒的人性使命即是此時此世的此在生活中主動分担上帝的苦難，而這就意味著悔改的完成。朋霍費爾認為，在這個俗世化時代，缺乏的不是信仰的理由，而只是缺乏走向信仰實踐的勇氣；人類并不缺乏生命的理想，而只是缺乏生命實踐的激情與信念。一句話，并不缺乏為了人的上帝，而只是缺乏為了上帝的人。在信仰實踐與宗教情懷日益流離的時代里，朋霍費爾毅然決然地否棄宗教化的基督教，使信仰實踐落歸現實人性的具體行動，試圖借此能夠明確基督信仰所本具的人性精神，當不失為明智的識見。
　　 四
　　從上面的論述中可見，現代西方基督教神學的人性思考大致具有如下特點：
　　首先，現代神學日益意識到理性傳統所具有的負面影響，并試圖擺脫關于上帝存在問題的傳統辯護方法，因為這些方法“實際上只是在維護無神論，給無神論提供論據”。現代神學企圖超越有神論與無神論的對立，直面基督信仰的人性力量而撇開對上帝問題的理性論證。在強調上帝超在的神圣性的同時，也關注現實人性的實存處境，以使基督教神學取得信仰的人性根基。
　　其次，現代神學的人性思考，雖然離不開上帝論問題的重新審視，從而仍然有強調外在而超越的理論傾向，但試圖從實存人性的基本事實中尋求信仰根基的努力，卻表明其人性思考處于傳統與現代糾纏難清的困境，并沒有找到走出困境的道路。因而也就不可能最終回應西方社會的人性危機。
　　最后，現代神學的信仰真理不再是由奇跡加以證明、借教會權威加以確認的歷史“事實”；亦不再是以“體系”加以確證的理性“真理”。而是向人類的自滿自大與空虛絕望挑戰的福音精神。因此現代神學所有深刻的人性思考，不可能完全擺脫由信仰所獲致的人性完滿，不可能沒有人與上帝之間的終極關聯。人性最終將在上帝的圣愛中完成與圓滿。這就是現代神學人性論的基本識見。
　　從現代基督教神學的人性思考中，我們也可以得到某些啟發。基督教神學把信仰落實于實存的人性力量，嚴厲批評西方傳統中由來已久的推崇認知理性的自滿傲慢，似乎符合于中國源遠流長的“人能弘道，非道弘人”的人文傳統。但是，西方神學對“理性的傲慢”的批判，難道沒有流露出那種“我比你神圣”（h-olier than thou）的“信仰的傲慢”神情嗎？已有論者注意到以承緒中國文化道統自居的新儒學思想中“良知的傲慢”態度。[①③]如果把新儒學“良知的傲慢”與現代神學“信仰的傲慢”加以比較，我們是否可以借此反省不同語境下的人性思考呢？世界性的人文存在絕無例外終必關注人性中的創造力量。從現代西方神學的人性思考中，中國的人文傳統或許能夠領會到轉化的對話可能。
　　[①][②]帕斯卡爾：《思想錄》第１０７、１８２頁，何兆武譯，商務印書館１９８５年版。
　　[③]參見舍斯托夫《在約伯的天平上》第２５３頁，董友等譯，北京三聯書店１９９１年版。
　　[④]尼采：《沖創意志》，陳鼓應等譯《存在主義》第１１０頁，商務印書館１９８７年版。
　　[⑤]參見舍斯托夫《曠野呼告》第１０７頁，方珊等譯，華夏出版社１９９１年版。
　　[⑥][⑨]約翰·麥奎利爾：《二十世紀宗教思想》第４７１、４０５頁，高師寧、何光滬譯，上海人民出版社１９８９年版。
　　[⑦]劉小楓主編：《２０世紀西方宗教哲學文選》第６３９頁，上海三聯書店１９９１年版。
　　[⑧]劉小楓：《走向十字架上的真》第６４、６５頁，上海三聯書店１９９４年版。
　　[⑩][①①]朋霍費爾：《獄中書簡》第１７５、１２９頁，高師寧譯，四川人民出版社１９９２年版。
　　[①②]麥奎利爾：《二十世紀宗教思想》，第４１５頁。
　　[①③]參見余英時《錢穆與中國文化》中《錢穆與新儒家》一文，上海遠東出版社１９９４年版。＊
理論探討哈爾濱29-34B9宗教任兆岳19971997現代西方神學的人性思考是圍繞對上帝問題的重新審視而加以展開的。上帝問題的存在決定著現代神學不可能找到人性問題的答案，因而也沒有最終回應西方社會的人性危機。基督教神學試圖借信仰之愛獲致人性的圓滿，表明神學有著“信仰的傲慢”。以神學信仰批評理性傳統，只是以“信仰的傲慢”置換“理性的傲慢”。本文最后指出，如果把基督教神學“信仰的傲慢”與新儒學“良知的傲慢”加以批判性比較，或可領會到中西方人性論思想的對話可能。作者單位：中共舟山市委黨校 作者：理論探討哈爾濱29-34B9宗教任兆岳19971997現代西方神學的人性思考是圍繞對上帝問題的重新審視而加以展開的。上帝問題的存在決定著現代神學不可能找到人性問題的答案，因而也沒有最終回應西方社會的人性危機。基督教神學試圖借信仰之愛獲致人性的圓滿，表明神學有著“信仰的傲慢”。以神學信仰批評理性傳統，只是以“信仰的傲慢”置換“理性的傲慢”。本文最后指出，如果把基督教神學“信仰的傲慢”與新儒學“良知的傲慢”加以批判性比較，或可領會到中西方人性論思想的對話可能。

網載 2013-09-10 20:43:25

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