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　　在海外新儒家學者中，徐復觀以思想史研究成名，在新儒家的其他學者致力于將中國哲學進行體系哲學建構的潮流中，他通過對經典的具體解釋重新梳理傳統思想文化的學問之路確乎是一個異數。他有著學術的獨創精神，這種獨創來自他對古典的深入理解。他以為，對古代思想文化的理解就是對古代思想文化作出符合其自身的解釋，并由此面對這樣一個基本問題：如何恰切地理解中國古代思想——這涉及到如何重估中國思想的價值。
　　一
　　徐復觀的學術有著強烈的現實問題意識，作為一個對中華民族的未來有著深深的期盼，對近代以來中華民族由于落后而遭受的屈辱與苦難有著深刻體驗的學者，徐復觀關注的是進入現代社會之后，面對西方文化的挑戰，我們中國傳統文化如何重建的問題。自新文化運動以來，中國的傳統文化遭遇了什么異變呢？簡單的一個回答就是：她已經在很大程度上被橫行而來的西方文化頂替掉了，而且其核心價值觀念也正在被全球化過程進一步沖擊。他說：“自從鴉片戰爭以后，中國完全面臨著亙古未有的新情勢。在當時，傳統文化，對此一新情勢，是表示無能為力，欲求自救，勢必另辟新途”。① 民族文化的危機來自內部還是外部，如何應對這些危機成為新儒家的學者們始終憂慮的問題。時代的危機當然需要對傳統的重估，但是這種重估必須是出于理性的反思，而“百年以來，凡是維護傳統文化的，出于感情者為多，出于問題的反省、理論的反省者甚少”。② 徐復觀認為，新文化運動以來以反傳統面目出現的西化派對中國文化的評價不高，而同情傳統文化的一派也未能真正把握住中國文化的精神本質。徐復觀雖重視對民族文化必須有出于感情的熱愛，但更重視從理論上反思，使傳統文化能夠具有現代的價值，在學理上站得住。在很多西化派看來，弘揚和推動中國民族文化的價值體系是一種落后于時代、逆潮流而動的保守行為。為此新儒家提出必須要重建傳統文化，以應對來自西方和現代的雙重挑戰。在徐復觀看來，民族的自信心與自豪感是任何一個民族進行重建的文化基礎和力量源泉，中國在近百年所遭受的痛苦與磨難，到底在多大程度上是由于中國文化本身所造成的，或者中國文化的本來面目是怎樣的，這是任何一個在這塊土地上生存的人們進行文化反思和批判的前提。反思與批判必須要有一個明確的對象。對徐復觀而言，重新的反思文化就要對整個的文化進行思想史的清理，對整個中華文化進行重新詮釋。③ 徐復觀認為在現代“把文化的中國‘原理’，向世界人類貢獻出來，這不僅是出于中國人的自敬心，同時也是出于世界文化的真切需要。并且在今日風氣之外，只有現在世界文化中確定了中國文化的地位，才能恢復中國人的信心，因而可以真正開始中西文化大融合的努力，以產生一新的文化。”④ 徐復觀否定對傳統的虛無主義態度，正是為了“不致喪失民族自信心”的緣故，這里涉及的便是文化的自我認同的問題。徐復觀始終縈繞于懷的就是對現代中國命運的關懷，作為切身經歷過時代巨變，并認同祖國的文化歷史的學者，這是他最大的關懷，是他學問的出發點和歸宿。
　　徐復觀在自己的著作《中國人性論史·先秦篇》一書的序言中開宗明義地交代了自己學術研究的問題意識，他說：“這里所刊行的《中國人性論史·先秦篇》，是對‘一般性的哲學思想史’而言，我所寫的‘以特定問題為中心’的中國哲學思想史的一部分。我的想法，沒有一部像樣的中國哲學思想史，便不可能解答當前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應居于何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國文化‘是什么’的問題。而中國文化是什么，不是枝枝節節地所能解答得了的”。⑤ 這段話表明，他的學問動機和方向是此一核心問題牽引而來的。而這可以說是所有思考中國文化的人不能回避的問題。錢穆說：“東西文化孰得孰失，此一問題圍困住今一百年來全中國人，余之一生亦被圍困在此一問題內。”（《師友雜記》）而這個問題實際上是來自于中西文化沖撞而來的中西文化的異同，所謂“中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應居于何種地位等問題”，⑥ 它實際就是這樣一個問題：在現代性的社會中，中國文化有沒有現代的價值，能不能對現代文化作出有價值的貢獻，解決現代社會的問題，以應付現代性的危機。而所有這些問題得以解決的前提在他看來可以歸結到：“中國文化‘是什么’的問題”。⑦ 因為只有在明白了中國文化的真正內涵之后，才能對上述問題作一個回應。否則，任何對此一問題的回答，無論是站在中國文化立場，堅持中國文化的價值信仰；還是站在全盤西化的立場，反對中國文化，都不過是無根據的意氣用事，對于最終解決中國思想文化不能產生積極的意義。
　　徐復觀認為對古代思想史的解釋就是建立古代文化與現代之間的聯系，重新找回被切斷的文化之源，重新接續傳統的文化精神。傳統之所以對現在的人有意義，就是因為傳統啟示著我們未來之路，“任何的創造，都要扶著歷史的線索去走。”⑧ 而現時代的一般人將傳統與現代對立起來，在它們之間，“劃一道不可逾越的鴻溝，其實，那是不必的。許多人認為歐洲中世紀的人多看著過去，而文藝復興以后則多想著未來，以為這是落后向前的大分水嶺。其實，中世紀所看的過去，還是他現世生活的反映；而文藝復興以后的追想未來，也并不是抹煞歷史的線索。意大利的現代哲學家克羅齊，認為真正的歷史，都是現代史。只有現在人的生活所需要的，才會復活于現代人的頭腦之中；此外的資料，則保持在睡眠狀態中，以待另些人生活需要上的發掘。并且也只有通過現代生活的實踐，才能真正了解某一代的歷史，等于我們經常有來往的朋友，一定是在我們生活的某一點上有關連的朋友。生活上毫不相關的，自然會淡忘而疏闊了”。⑨ 人類知識的來源，總不外來自歷史，來自社會，而社會現象的根源還是歷史；自然分解的工具還是由歷史所儲積，歷史是給我們走向未來的立腳石。徐復觀深刻地了解傳統對現代的意義，他恰當地理解近代以來中國歷史的復雜性。他認為對處于現代性的情景中的我們來說，必須要恰當地理解現代性與傳統文化的關系。中國的現代性不是自發地在社會肌體的內部生長而成的，而是在與西方接觸過程中被強行納入現代化進程中的，這種被動性首先就表現在近代的學者們有著深深的文化比較、厚西薄中的情結。這幾乎就成了現代性啟蒙的二元基本結構的深層接受心理：現代的就是先進的，傳統的就是落后的，落后的要被先進的代替，而傳統必然被現代代替。這樣的觀念深入在文化與政治的各個層面。這其實也是那種用西方哲學格式化中國思想的潛在認識，不走出這種古—今／中—西的對立，我們就不能真正地進入中國思想本身，我們就停留在用現代思想的帽子扣在傳統身上卻認為這就是中國思想。
　　因此，在徐復觀的心目中，中國文化的重建首先是思想史意義上的對傳統的現代闡釋，而這種現代闡釋的目的就是要像古人自己那樣去理解他們。在他看來，對中國文化的現代問題來說，我們需要的是對中國思想作出符合其原初意蘊的解釋，而不是個人哲學體系的建構。徐復觀對中國思想的解釋，超越了其他新儒家的解讀方式，就在于他通過對中國原初思想本身的召喚，實現對其后哲學，特別是“五四”以來那種用西方的形而上學建構中國哲學方式的顛覆；他通過對孔子思想為代表的源初性思想的回歸，找到對整個中國思想文化進行反省思考與批判的基點，并從這種源初性思想出發，探索中國現代化的出路。他曾經用自己在新疆沙漠里迷路的經歷來說明自己回到古典闡釋的思想史研究的學問動機。他的解釋學思想來自他的歷史哲學觀念。他回憶自己三十年代在新疆迷路的經歷，迷路之后，當時的司機站在小高地上向來路凝望，他說：“向來路凝望，不是想把車開回去，這是不可能的。而是想憑藉已走的路，來恢復他的記憶，發現車子到底是從什么地點開始錯誤，發現如何才能達到我們所要到達的目標。人類的能力，只能順著已走的路去連結未來的路，等于數學是要靠著若干已知數去求未知數一樣”。⑩ 歷史是連接未來的道路，而回往來路就必須要追溯到最開始起點——原初文化，因為這是一個民族文化發展的源頭，一個民族的原初文化對其之后的發展起著關鍵的影響。他認為對于未來來說，“任何的創造，都要扶著歷史的線索去走。”因為，“歷史的線索是對的，便扶著向前發展。歷史的線索是錯的，錯的另一意義，是暗示我們要走另一條路。”(11) 徐復觀清醒地認識到，任何面向未來的文化開創，都必須先要回到過去對其進行真正意義上的反省。正因為此，如林毓生所說，相比較于牟宗三等其他新儒家學者的思想，“我個人認為，就‘關心未來’這方面來講，徐復觀先生給我們的資源比較多”。因為“徐先生對傳統的態度是批判的反省”。(12)
　　而這個他希望要解決的問題或者說他認為我們面臨的問題就是：“中西文化異同；中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應居于何種地位等問題”。(13) 而對這些問題的回答實際就是首先要回答“中國文化‘是什么’”這一根本問題。這就意味著，他對中國傳統的思想不是通過“接著說”建構個人的哲學，而是力圖還原中國思想本來面目的“解釋”，用他自己的話說：“我所致力的是對中國文化作‘現代的疏釋’。在我心目中，中國文化的新生，遠比個人哲學的建立更為重要。”(14) 可以說這是來自更迫切的現代性的危機意識，對中國思想的“現代疏釋”更切中中國現代所面臨的問題，思想史解釋的目標就是要真正地了解中國文化的本來面目，而不是用現代西方哲學理念來實現所謂的“轉換”和現代化的闡釋，中國思想的現代價值也并不在于在多大程度上能夠被放在西方哲學的框架里面重新解釋。
　　二
　　在新儒家或者說在整個上世紀的中國學者身上，包括徐復觀，這種文化的危機意識激發了對西方學習的強烈愿望，他們身處于中西文化的沖突當中，希望通過對西學的引進來達到對中國傳統的重建。一方面，我們的問題意識與西方的文化沖擊相關，中西的問題扭結在一起，中國已經被強行地納入了一個現代性的世界。中國傳統的經史子集的圖書分類方法實際構成傳統的學術門類劃分，明顯缺乏科學性，已經不能適應現代人文發展的實際，中國現代的學術系統是參照西方的現代學術規范而建立起來的。因此在某種意義上，西方人有自己純粹的西學，而中國的現代學術往往是在以西學作為參照系，或者運用西方的方法作為工具來分析中國的傳統學術，已經沒現有完全意義上的“中學”。因此中西的比較研究，對西方現代學術思維方式的借鑒是徐復觀的學術自覺。他認識到：“不能了解西方有關的東西，便很難真正了解中國傳統的文化。因為我們是要站在現代的立場去了解傳統……我們對傳統的東西，必須重新評價；而今日評價的尺度是在西方，我們應當努力求到這種尺度。”(15) 徐復觀認識到，中國學者在治學的時候已經不能脫離作為思想資源與方法論的“西學”，純粹的“中學”實際上已經是不可能。問題關鍵的不在于是否接受西學，而是他們接受的態度與方式，如何做到融會貫通，使得中國傳統的學術（思想）在西方的思想的參照中獲得全新的意義，也就是傳統的學術是如何在他們的學術系統里完成現代轉型的。在現代“中學”研究里，潛在的意識中都是以“西學”作為一個比較和參照系，也正是通過與“西學”的比較，使他們之間互相發明，使“中學”獲得新的意蘊。
　　徐復觀認識到研治古代思想，這里面“還有一個古與今的觀念轉換的問題”。我們必須要用現代的語言將這些觀念表述出來，對這些觀念作出符合現代人理解的解釋。比如，有的在古代認為很神圣的事物，如天、天命、天道、陰陽、五行之類，在今天則并不神圣。但是這種對古典觀念的現代轉換是一種解釋，這種解釋也就在于：“我們的責任，是要在時間之流中，弄清楚它們的起源、演變，在當時的意義及現代的意義。既不回頭去扮演古人，也不把古人拉到現在來改造”。(16) 主觀的解釋只能發生在客觀材料基礎之上，而在研究之前，在整理搜集材料之前，不應對材料本身加上主觀的意見，如果這樣，則無所謂歷史的研究和解釋，而歷史真的僅僅就成為現代人“任意打扮的小姑娘”。哲學思想史的研究是從根源上恢復對古代文化的認識，還原歷史的真相，雖然這種努力會受到研究者主觀觀念的影響，但這種來自人類歷史生存結構的影響是出于哲學思想史研究的需要，是來自歷史與現實之間的生存張力和生命意向的對比，而不是來自解釋邏輯的需要，思維邏輯不能代替現實人生的生存處境。
　　在徐復觀看來：“西方的思想是磨刀石”，真正的比較研究一方面必須忠實地研習西方的理論體系，力圖真正地把握住西方的思想精髓和真義；另一方面對其理論在中國的運用必須保持獨立的判斷，要予以創造性運用。“我們是要拿在西方的礫石上磨快了的刀來分解我國思想史的材料，順著材料中的條理來構成系統；但并不要搭上西方某種哲學的架子來安排我們的材料。我們與西方的比較研究，是兩種不同的劇場、兩種不同的演出相互間的比較研究，而不是我們穿上西方舞臺的服裝、用上他們的道具的比較研究。我們中國哲學思想有無世界地意義，有無現代地價值，是要深入到現代世界實際所遭遇到的各種問題中去加以衡量，而不是要在西方的哲學著作中去加以衡量。面對時代的巨變，西方玄學式的、與現實游離得太遠的哲學思想，正受著嚴重的考驗。我們‘簡易’的哲學思想，是要求從生命、生活中深透進去，作重新地發現，是否要假借西方玄學式的哲學架子以自重，我非常懷疑。我們在能與西方相通的地方，可以證人心之所同；我們與西方相異的地方，或可以補西方文化之所缺。這也和我們要吸收西方所有、而為我們所沒有的，以補我們之所缺，是同樣的道理。”(17) 這就是說，在中西比較中，中學不應成為西學理論普遍性在中國的一個注腳。西學是一面鏡子，而不是可供一味效仿的標準。應該承認中西之間的區別，而在這區別中尋找共同的價值。如果一味地跟著西方理論亦步亦趨地走，那么就會在理論中迷失中國本身的問題，忽視對中國自身現實的觀照，這樣的理論無疑是脫離中國現實的，對解決中國的問題毫無益處。西方的理論只有真正地和中國的現實結合起來才有價值。
　　因此，雖然他對于胡適以來那種打著科學實證旗號固守考據和訓詁的研究方法，持極力批判態度，認為這種對古典進行文獻資料的整理研究，以為尊重古典的原意，其實是將古典視為沒有生命力的木乃伊，只能滿足人們的某種對歷史的事實癖好；但是他也反對那種用西方的現代理論來“格式化”中國思想的做法。這兩種做法都不能達到對中國思想的進行現代解釋同時又不失去其原初的意蘊，讓現代人真正走進古典的精神世界，讓現代人從古典智慧中汲取價值。正如致力于西方經典解釋學研究的劉小楓所担憂的：“一件事情長期讓筆者感到一籌莫展：如果心儀古典作品的話，該如何才能使自己的生活處境與這些作品建立起活生生的聯系？現代史學的搞法即便很小心，也容易把古典作品變成歷史標本，現代的各種文化研究或文化哲學要么在這標本上用手術刀亂劃一氣，要么讓這標本穿上后現代服裝——《易經》穿系統論服、孟子穿人民民主論服、莊子穿存在主義服——滿世界跑（筆者就見過有西洋學人讓歐里庇得斯穿存在主義服滿世界跑）。要是鄙人天生就討厭這一切，該怎么辦？”(18)
　　而近代以來中國哲學史基本上是按照西方哲學的體系結構來組織中國思想的材料。他們按照西方哲學的框架將中國思想分成本體論、認識論、辯證法、自然觀、歷史觀等條條塊塊。而這其實就是用西方哲學來格式化中國思想，就是先將西方哲學的系統作為一個普遍模式，然后到中國思想中去尋找材料進行填充。也就是徐復觀指出的“我們穿上西方舞臺的服裝，用上他們道具的比較研究”，但演出的并不是我們自己的戲。可以說，這種中國思想的研究其結果就是將中國思想活的精神變成了死材料。這種將中國思想簡單填進西方理論體系，對中國思想所作的闡釋，常常是一種非驢非馬的比附，缺乏實質性的內涵，往往喪失了中國思想的主體。從而在根本上無法担負文化交流和對話任務，更奢談文化的創造了。
　　因此，在徐復觀看來，對中國思想特點的闡述，重新發現在現代西方哲學影響下被遮蔽的中國思想本來面目，(19) 這是中國文化自覺的要求，這一要求并不伴隨著對西方哲學和文化的排斥，而只是希望發現中國思想獨有的特點及其價值，以及中國文化所特有的長處，希望在多元的世界文化里為中國文化占有它應有的地位。一個完全被西方化的中國文化是沒有自己價值和主體性的文化，也不可能有自己的真正價值。
　　三
　　中西的相遇使得西方成為我們的一個強勢的參照，近代以來由民族命運的低迷造成的對中國文化的貶低已經使中國文化面目全非。我們要解決文化的問題，首先就是要理解自己是什么，而不是一開始就用另一套東西來解釋，從所謂的現代轉化角度對中國思想進行西化。這種以西釋中的西化思維方法解釋出來的中國思想已經不是中國思想的本來面目，而是西化了的中國思想。徐復觀認為，對現代的中國文化來說，首先要做的是恢復中國文化的本來面目，澄清近代以來對中國文化的誤解。徐復觀也看到，人類的未來文化必將呈現一種融合，中國文化將來如果復興則一定是融合中西文化之后的復興。但在任何的文化融合之前，首要的是對自己的文化傳統的根源作出解釋和理解。以孔子為例，而要理解他，就必須回到先秦的時代去理解孔子，最能體現孔子思想的是《論語》。因此，“今日中國哲學家的主要任務，是要扣緊《論語》，把握住孔子思想的思想性格。用現代語言把它講出來，以顯示孔子的本來面目。”(20)
　　因此，在是用現代西方哲學來重新建構中國思想，還是回到古代對其思想作符合原意的解釋學努力這兩種理論范式之間，徐復觀自覺地選擇了后者。徐復觀認為對古代經典的解釋目的，就在于像古人自己那樣理解他們，他在談自己對孔子的解釋時說：“我的解釋方法，是綜合融貫了他（孔子）全般的語言，順著他的思想的基本方向和基本精神，加以合理的推論，將古人所應有但未經明白說出的，通過一條謹嚴的理路，將其說出；這是治思想史的人應該做的工作。”(21) 解釋就意味要像古人自己那樣去理解他們，我們對古人的解釋也就是順著古人的思想而來，這樣古人給我們提供了一個新的視角，這是超越現代人的視角。古今之間的差距，雖然很難彌合，但也讓我們從中真正看到古今之間的差異。古人并不能給我們提供針對現實的解決方案，它更多的是一種思維方式。古人的思維和方法對或者錯可以在現實中得到檢驗，而無須對其進行現代轉換。任何背離古人原意的建構并不能為古人的智慧增添現實的有效性，古代的思想文化的價值并不體現在現實的針對性上，而是為我們提供了一種視角，讓我們從源頭開始思考。在古今之間，我們必須認識到，古代人的智慧并不一定比現代落后，不把古人的既定的觀點拿到現代來審查，而是從中清理出思路，看看他們如何思考的，從古人那里獲得一種超越現代的智慧。同時，現代是從古代發展而來，人類的原初思想對人類文化的發展起到了決定性的影響，通過回到原初思想我們能夠從根源上來思考民族文化的發展脈絡，以決定未來的方向。而只有將中國文化思想的真正內涵解釋清楚了，才談得上對傳統的繼承或者是批判，“孔子的本來面貌顯出來了，時代對他作何評價，只有一委之于人類自身的命運。”(22) 這時候，中國文化是否要繼續沿著孔子思想的道路發展，從歷史的闡釋中獲得新的生機，或者如許多儒家學者所企盼的在世界文化的格局中人類可以從孔子思想中獲得現代的智慧、創造出新的文化，這是由人類歷史發展所決定的，這只能是人類自身的命運。
　　這樣，徐復觀的文化解釋就著眼于把“用中國理解中國”當成一項文化使命，而不僅僅是為了“實現現代化”。因此，他反對中國思想研究中的工具主義。他和牟宗三等的最大區別就在于，他不是將儒家思想作為心性之學的哲學體系建構，而是作為為未來的思想作準備的基礎，他的意愿是回到中國原初思想的起點重新思想中國的未來，他對儒家思想的闡釋是站在對整個中國文化作出重估的立場上，他是為儒家思想作為中國思想的未來價值的開創作闡釋。所以，與牟宗三、錢穆一樣他們都意識到中國哲學的中國性，但在新儒學的諸學者中，他的學術旨趣迥乎其他，與牟宗三相比，他是漢學，他研究的是哲學史；與錢穆相比，他是宋學，他研究的是義理，哲學理論；他在二者之間。在批評牟宗三等新儒家對儒學的形而上學闡釋時，他認為他們用康德或者黑格爾的哲學解釋儒家，這只能是他們自己融合中西哲學所做的哲學建構，這與中國思想本身意蘊無關。其結果就是：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學史者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠”。他認為，“個人的哲學思想，和研究古人的哲學思想史，應完全分開。可以用自己的哲學思想去衡斷古人的哲學思想；但萬不可將古人思想，涂上自己的哲學”。(23) 因此，雖然他不反對形而上學是人類的需要，尤其道德形而上學有其必要性，但是他并不贊成將中國思想納入形而上學的體系中重構的做法。美國著名哲學家芬格萊特在其《孔子：即凡而圣》一書中文版的《致中國讀者》的序中所說的頗為意味深長：“我力圖忠實于孔子理念的獨特性，因此，對于受過西方傳統教育的讀者來說，我常常要以一種新的形式來展開我的論述。（我是否大膽地推測：即使在東方，甚至在中國，如今西方的思想潮流所產生影響是如此之大，以至于在相當程度上使孔子的視域受到了羼雜呢？如果這種推測具有某種真理性，那么，我所寫的這些東西或許服務于這樣一種謙恭的目的，這種目的就是：對于中國的讀者來說，澄清孔子這位偉大導師的理念，使之重新新生并回復到其本來的面貌。”(24) 芬格萊特也看到，孔子思想的現代闡釋在西方思潮影響下所遭到的困境，在他看來，恢復孔子原意是解釋孔子的目的。因為這樣的孔子思想是對現代人具有真正價值，具有自身的獨特精神視域，我們才能真正從古代經典當中獲得教益。正如芬格萊特所說：“對于西方有關人的哲學研究的最新進展，我有一些了解，并從中得到了啟發。我發現，《論語》的睿見卓識，在精神實質上接近于這種西方哲學最新的一些最顯著的特征。就此而言，孔子是迄今為止‘超越于我們時代的’思想家，這是數個世紀以來他在相當程度上受到西方世界的某種新成分相提并論，從中受益，是因為他在此提出問題的方式，使得西方人置身于一個全新的視域。(25) 正因為此，原初思想本身能夠為我們帶來新的意蘊，我們對古典的理解也更有現代價值。回到原初意蘊并不意味著像訓詁考據一樣的做絕對客觀性的資料整理。如果對古典的解釋不能帶來現代的理解，也就無需解釋，這種古典本身的意義也已經窮盡了。徐復觀認為，“任何解釋，一定會比原文獻上的范圍說得較寬、較深，因而常常把原文獻可能含有但不曾明白說出來的，也把他說了出來。不如此，便不能盡到解釋的責任。”(26) 在徐復觀看來，對古典思想原初意蘊的解釋是能夠通過將原初思想放回他們所處的歷史文本與處境中得到還原和驗證的。在解釋的客觀性和主觀性之間，尊重古典思想原初意蘊與現代解釋之間并不是對立的。針對有人覺得這就已經不是對原初思想的客觀性的解釋，他這樣回答到：“有人曾批評我；‘你的解釋，恐怕是自己的思想而不是古人的思想。最好是只敘述而不解釋。’這種話，或許有一點道理。但正如卡西勒（Carsirer）所說：‘哲學上過去的事實，偉大思想家的學說與體系，不作解釋便無意味。’并且沒有一點解釋的純敘述，事實上是不可能的。對古人的、古典的思想，常是通過某一解釋者的時代經驗，某一解釋者的個性思想，而只能發現其全內涵中的某一面、某一部分，所以任何人的解釋不能說是完全，也不能說沒有錯誤。所謂解釋，首先是從原文獻中抽象出來的。某種解釋提出了以后，依然要回到原文獻中去接受考驗，即須對于一條一條的原文獻，在一個共同概念之下，要做到與字句的文義相符。這中間，不僅是經過了研究者舍象、抽象的細密工作，且須經過很細密的處理材料的反復手續。”(27) 徐復觀也認為，現代的解釋必然帶有我們的生存意愿，但他認為這來自現代人生存經驗的解釋并不一定要違背古人的原初意蘊，因為這種新的解釋意義的產生，實際上是古典思想與現代處境的碰撞，來自古今處境的不同。這也恰恰是古代經典向現代人展露新的意義的根源，正如美國著名思想史家施特勞斯所說：“思想史家的任務是恰如過去思想理解自己那樣去理解它；因為拋棄這個任務就等于拋棄思想史客觀性的唯一可行標準。眾所周知，同一個歷史現象，各時期、各時代人和各種人都有迥然相異的闡釋。同一歷史現象在不同時代面目各異。新的人類經驗會為古老的文本帶來新的曙光”。(28)
　　而通常的解釋中，我們總是假定現代人的理論能夠給我們對古代經典的理解提供新的視角，帶來新的解釋。但是我們更應該反過來這樣設想，恰恰是古人能夠給我們帶來新的視角和理論，古人對今天重要的不是其中的觀點。通過古人，我們對今天的現實有著更有力的理解和全新的看法，以及會帶來對現實問題更好的解釋，對于我們解決現代問題提供更有力的思維幫助。期望原初視野為我們帶來新的思路的可能性，而這是可能的。美國哲學家郝大維和安樂哲的著有《通過孔子而思》（北京：三聯書店，2005）一書，其書名就意味深長地表明了這一觀點。(29) 這就是回到孔子，回到先秦原初思想的目的。原初思想與現代人的生存處境發生碰撞產生了新的意義，而這種意義是具有現實性，有其真切的現實需要，同時它又是來自真正的古人思想，不是現代人對古人脫離其語境的現代的過度闡釋。解釋也就意味著要用古人自己的思想闡釋他們，做到像古人自己那樣理解他們。
　　注釋：
　　①② 徐復觀：《當前的文化爭論》，《中國人的生命精神》，上海：華東師大出版社，2003年，第147頁。
　　③ 徐復觀所謂的文化包括科學、道德（哲學思想）、藝術三個部分。
　　④ 徐復觀：《沉痛的追念》，《中國知識分子精神》，上海：華東師大出版社，2003年，第113頁。
　　⑤ 徐復觀：《中國人性論·先秦篇》，《徐復觀文集》（第三卷），武漢：湖北人民出版社，2002年，第1頁。
　　⑥⑦ 徐復觀：《文化的中與西》，《中國學術精神》，上海：華東師大出版社，2003年，第250頁。
　　⑧⑨⑩(11) 徐復觀：《懷古與開來》，《中國學術精神》，上海：華東師大出版社，2003年，第245、245、243、243頁。
　　(12) 林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：三聯書店，1988年，第387頁。
　　(13) 徐復觀：《文化的中與西》，《中國學術精神》，武漢：湖北人民出版社，2002年，第250頁。
　　(14) 《擎起這把香火——當代思想的俯視》，《徐復觀雜文續集》，臺北：臺灣時報文化出版事業有限公司，1986年，第410頁。
　　(15) 徐復觀：《過分廉價的中西文化問題——答黃福三先生》，《徐復觀文錄選萃》，臺北：學生書局，1980年，第134頁。
　　(16) 徐復觀：《答輔仁大學歷史學會問治古代思想史方法書》，《徐復觀文集》（第二卷），武漢：湖北人民出版社，2002年，第29頁。
　　(17) 徐復觀：《我的若干斷想》，《徐復觀文集》（第二卷），武漢：湖北人民出版社，2002年，第20頁。
　　(18) 劉小楓：《中譯本前言》，伯納德特：《弓弦與豎琴》，北京：華夏出版社，2003年，第4頁。
　　(19)(20)(21) 徐復觀：《向孔子思想的性格回歸》，《中國人的生命精神》，上海：華東師大出版社，2002年，第169、167頁。
　　(22) 徐復觀：《有關中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《徐復觀文集》（第二卷），武漢：湖北人民出版社，2002年，第121頁。
　　(23) 徐復觀：《我的若干斷想》，《徐復觀文集》（第二卷），第18頁。
　　(24)(25) [美]芬格萊特：《孔子：即凡則圣》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第2頁。
　　(26)(27) 徐復觀：《研究中國思想史的方法與態度問題》，《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，第3頁。
　　(28) ［美］施特勞斯：《如何著手研究中世紀哲學》，《經典與解釋》（第一輯），上海：三聯書店，2002年，第301—302頁。
　　(29) 實際上，這兩位哲學家通過孔子來思考能否有一種不同于西方現代的民主自由的新的可能，儒家的自由主義或許能夠彌補西方個人主義主導的民主政治的不足。參見《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社，2004年。

浙江學刊杭州77～85B5中國哲學劉毅青20082008
現代性/經典解釋/解釋學/原初意蘊
徐復觀的解釋學回應了中國現代所面臨問題，是中國傳統的訓詁考據的注釋方法向現代解釋學邁進的典范。他認為，思想史解釋的目標就是要真正地了解中國文化的本來面目，而不是用現代西方哲學理念來實現所謂的“轉換”和現代化的闡釋，中國思想的現代價值也并不在于在多大程度上能夠被放在西方哲學的框架里面重新解釋。經典解釋的現代意義產生于原初思想與現代人生存處境的碰撞，它具有現實性，來自切實的現實需要，同時它又是來自真正的古人思想，不是現代人對古人脫離其語境的現代的過度闡釋。解釋學對中國思想的“現代疏釋”是身處現代文化危機的中國文化自我更新的有效途徑。
作者：浙江學刊杭州77～85B5中國哲學劉毅青20082008
現代性/經典解釋/解釋學/原初意蘊

網載 2013-09-10 20:43:27

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