>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　現代社區發展研究是在現代社會的兩重背景下進行的，一方面是市場經濟體系和國家權力體系對傳統社區形成的擠壓，使這些地區的社區不斷地通過改變傳統面貌來適應變化的環境；另一方面是現代主義的理性“囚籠”對情感世界和精神生活的禁錮，造成人們在心靈上萍蹤飄泊、無“家”可歸的狀態。的確，“社區消亡論”固然是對這種當代現實的一種消極反應，但是對“社區的探尋”("The Quest for Community")卻不應該只是一種對業已失落的家園的無奈追憶。現代社區發展研究需要面對的問題是“如何在現代社會條件下積極地重建社區？”本文試圖就相關的幾個問題談一些個人的理解：第一，在現代社會條件下，人們是否可能重建社區共同體關系？第二，何種環境才有利于“社區意識”的培養？第三，如何理解社區共同利益與社區成員個人利益的關系？第四，對社區建設中的“社會資本”創造問題的理解。
　　 一
　　滕尼斯(F.Tonnies)在19世紀末就對社會(Gesellschaft)與社區(Gemeinschaft)（注：我們今天所說“社區”一詞源于德文"Gemeinschaft"和英譯"Cmmunity"。因滕尼斯"Gemeinschaft und Gesellschaft"一書的中譯本被譯為《共同體與社會》，所以本文中亦交替使用“社區”和“共同體”。）的差異做了區別，他指出，社區的主要特征是它強調人際之間有著強烈的休戚與共的關系；而社會的特征則是以多元文化為基礎的松散的人際關系。“共同體是持久的和真正的共同生活，社會只不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品。”（滕尼斯，1999：54）
　　顯然，一個多世紀以來的社會變遷已經使得當代西方學者幾乎無從尋覓滕尼斯所謂的“社區”了，那種強調親情關系、每個人都自覺是社會秩序一分子的共同生活方式似乎只是一種神話，一種現代人渴望而不可及的理想境界。一些人甚至懷疑滕尼斯所謂的“社區(Gemeinschaft)”是否真在以往歷史中存在過(Kasarda &Janowitz,1974)。當然，社會變遷改變了人們的生活環境，尤其是現代城市環境對人們的態度和行為產生了巨大的影響，其中一些因素對傳統社區的凝聚力造成了直接的負面影響，譬如，在大社會一體化進程中，傳統社區被結合于國家行政體系和宏觀貿易體系（施堅雅，1998），以及城市人口規模的擴大、居住密度的增加等(Wirrth,1938;Christenson,1979;Fisher;1972;Baldassare,1986)。但是，就此認定滕尼斯的理論已經過時，這似乎武斷了些。因為，事實上人們并沒有因此而放棄尋求那種休戚與共的共同生活的努力，一些傳統社區在回應大社會一體化進程時，其地方或社區共同體的特點和力量不僅存在，有些甚至比以往還要更為明顯、更為強大（王銘銘，1997：297；折曉葉、陳嬰嬰，2000:28）。即使是在現代都市，這種努力也常常表現在人們日常生活的期待之中（桑德斯，1982：第一章）。
　　當然，我們并不是說滕尼斯的理論可以原封不動地直接套用于今天的社會生活。基于生育、血緣以及對土地和住房的占有而形成的社區共同體，至少在今天的都市生活中已經是不多見了。但是，并非只有傳統社區才能包容共同生活，處于社會變遷中的共同體，更需要其成員根據情境的變化來發展其相互依賴的關系，以便抵御任何對于某些群體的外來壓力。即使在復雜的分工背景下的現代都市生活中，也同樣存在著無可否認的相互依賴的關系和社區情感（桑德斯，1982:16）。不同的只是社會結合的方式發生了變化，因而互依關系及其情感的性質也不同于傳統社區。早時，滕尼斯在區別“家族社區”和“村莊社區”時就已經發現，“基于生育的權威”與“情同手足”這兩方面的性質在部族時代就是相互混雜的，只是在家族社區中“父權式統治”占有優勢，而在村莊社區中則“志同道合”更能發揮作用（滕尼斯，1999:85）。滕尼斯在這里已經意識到這樣一個問題：共同體只是一個泛指各種以感情、情緒或傳統為基礎的社會關系的概念，至于在這種感情、情緒背后起作用的究竟是血緣、親情還是結義之情，那只是共同體的不同類型區分罷了。而且，由于現實的共同體中的各種情感、情緒始終是相互混雜、相互滲透的，因此，分類也只是一種理論上的可能性。
　　其實，將社區共同體與社會加以區別的不只是滕尼斯，韋伯(M.Weber)對此也有過深入的分析。在韋伯看來，共同體與社會的區別似乎并不在于社會結合方式，而主要在于參與者的主觀感受。“在個別場合內，平均狀況下或者在純粹模式里，如果而且只要社會行為取向的基礎，是參與者主觀感受到的（感情的或傳統的）共同屬于一個整體的感覺，這時的社會，就應當稱為‘共同體’。如果而且只要社會行為取向的基礎，是理性（價值理性或目的理性）驅動的利益平衡，或者理性驅動的利益聯系，這時的社會聯系，就應當稱為‘社會’。”（韋伯，2000:62）顯然，韋伯的區分注重的是以整體感為基礎的行為取向，區別于以“理性驅動的利益關系”為基礎的行為取向。在這種區分中，韋伯并不考慮社會關系的客觀基礎，無論它是血緣、業緣或是專業分工關系。因此，盡管他也指出了一些所謂“最純粹的社會模式”，如市場、單純的專業聯合體，但是他依然認為“大多數社會關系都部分地帶有共同體的特征，部分帶有社會的特征。”即使是在“完全目的理性的并為著某種目的而冷靜地建立起來的社會關系”中，也會因為超越既定目標的感情的增長，而產生共同體的特征；同樣，“反過來，一種以共同體為正常意向的社會關系，其若干或全體參與者的行為，也可能完全或部分地以目的理性為取向。”（韋伯，2000:63）可見，韋伯對共同體與社會的區分，實際上仍然是依照他所謂的“理想類型”的意義來確定的。也就是說，無論是共同體還是社會，都沒有純粹的現實性；理想類型的“共同體”或“社會”是我們用于現實社會關系進行比較的概念，是用于純粹邏輯分析的一個輔助性工具。因此，根據理想類型在現實中尋找純粹的“共同體”，就像尋找純粹的“社會”一樣，都是不會有結果的。
　　 二
　　滕尼斯在強調社區和社會的區別時，指出了在社區中不同類型的基礎（情感）是相互混雜、相互滲透的。這一點給我們的啟示是，社區并非只能建立在血緣、親情基礎上，如果在某種人際關系中產生了親情以外的其他情感，譬如說朋友之情、手足之情，它也同樣可以成為社區的基礎。韋伯則更進一步把這種相互混雜、相互滲透的基礎擴展到社區與社會之間，在各種社會關系中，理性與情感都可能滋生并形成社區或社會的特征。當然，韋伯并沒因此而忽略了社會與社區的區別，相反，他提醒人們不要只在某種固定的結合形式中去判別社會與社區的差異。譬如，家庭聯合體，它既可能是滕尼斯意義上的社區形式，同樣也可能包含理性驅動的利益關聯。但是“一個家庭聯合體被其個別成員感覺為‘共同體’的程度，或者被他們當作‘社會’來利用的程度，有著極大的差異。”（韋伯，2000:63）由此看來，定義社區的關鍵在于當代人常說的“社區意識”或“社區情感”上，而不只是在于它的外在形式。學術界的一些研究已經開始意識到這個問題，有學者提議把實現社區發展所包含的多方面內容區分為兩類：一類被概括為“社區建設”的內容，是指那些可以在一個比較短時間內通過自覺的努力和行動實現其發展的內容，如社區生活所需的物質設備和設施、正式的管理機構以及有意設置的處理社區事務的機制等；另一類則被概括為“社區發育”的內容，是指那些需要經過相當長的時間，以較為緩慢的速度才能達到發展目標的內容，這類內容也就是我們所說的社區意識、社區情感以及社區的人文環境和文化氛圍等（孫立平，2001）。我們很理解，這種觀點的用意是針對目前我國社區發展中對社區實質內涵有所忽視的問題，但如此區分給人造成的錯覺則可能是將社區形式與其內容的截然分立，從而使社區建設有可能完全脫離它應該具有的內涵。從社區發展的實踐來看，社區生活的物質設施、管理機制等的建立與社區意識、社區情感的發育原本就是同一過程。社區的整體意識、認同感、歸屬感、凝聚力，都只能從社區成員通過自己的力量共同解決他們所面臨的問題并共同享有整體利益的過程中產生，而不是在政府或其他什么力量解決了他們的“硬件”問題之后再慢慢發育的。的確，在我國近些年來的社區發展中，對社區建設的硬件問題給予了較多的關注，但也不能說對“軟件”重視不夠，關于社區文化建設、社區凝聚力、認同感等的討論實際也不少，只是效果不大。其中一個關鍵問題，就是把軟件建設與硬件建設分離了，把社區意識、社區文化、歸屬感等本質內容視為與發展物質設施、管理機制完全沒有聯系的另一碼事。舉一例子說，植樹節期間，筆者在某一單位宿舍區看到許多家庭由父母帶著孩子去郊外植樹；但與此同時，小區的物業管理委員會則購買了大量樹苗，雇了工人，在小區內搞綠化。綠化小區本應是小區居民自己的事情，完全可以由小區居民自己來完成，但物業管理委員會卻把它視為一項經濟業務活動。而本來通過居民共同的植樹活動應該能在居民中得到發展和增強的社區意識、認同感、歸屬感卻沒能如愿以償。我們不能說該小區的管理者不重視發展社區的軟件，筆者也確實看到該小區管理者經常組織的一些社區活動，譬如文藝演出、書畫競賽等。但是居民的參與熱情并不高，因為在他們看來，這類活動并非必要，參加與不參加都無所謂。其實，并不是居民不愿意參與社區活動，而是社區并沒有把居民自己的事交由居民自己來解決。如今城市社區的許多社區活動都不被居民視為自己必須要做的事，而是被他們看成是居委會要做的事，是居委會的“政績”。一些居民只是為了給居委會干部一個面子才參與活動，也有居民甚至覺得那些活動更像是一種擾民行為。所以，社區意識、社區歸屬感等軟件的發育并不是靠著外部動員的社區活動就能實現的某種附加的東西，它只能是社區成員在共同建設社區、共同管理社區并共同享有整體利益的過程中才能實現的社區本質。托克維爾在談到美國鄉鎮社區時曾指出：“居民依戀他們的鄉鎮，因為鄉鎮是強大的和獨立的；他們關心自己的鄉鎮，因為他們參加鄉鎮的管理；他們熱愛自己的鄉鎮，因為他們不能不珍惜自己的命運。他們把自己的抱負和未來都投到鄉鎮上了，并使鄉鎮發生的每一件事情與自己聯系起來。他們在力所能及的范圍內，試著去管理社會，使自己習慣于自由賴以實現的組織形式，而沒有這種組織形式，自由只有靠革命來實現。他們體會到這種組織形式的好處，產生了遵守秩序的志趣，理解了權力和諧的優點，并對他們的義務的性質和權利范圍終于形成明確的和切合實際的概念。”（托克維爾：1991:76）雖然托克維爾的評論多少帶有一些浪漫主義的色彩，但是他畢竟還是準確地把握了早年美國鄉鎮社區之所以能夠成為民主發展基礎的本質特征，那就是社區的自我管理。
　　 三
　　在“社區消亡論”看來，現代社會，尤其是現代都市生活，盛行的是一種消解情感、崇尚理性的生活方式，因此，必然會摧毀與舊秩序相關的前現代社會的各種組織力量和聯合形式。社區，或者說，滕尼斯意義上的“社區”，無論是否在歷史上存在過，它都無法用來解釋現代社會生活。這種觀點實際是在告訴我們，現代社會不可能存在那種“休戚與共”的社會關系，也不可能指望有“理性驅動的利益關聯”以外的任何聯合形式。于是，在當今關于“社區整合”、“社區凝聚力”等問題的討論中，“社區歸屬感”成了無本之木、無源之流，成了僅僅停留在統計指標后面的一連串數字。譬如，Janowitz也同意社區是一個友情、親情和聯盟性質的網絡，但是，他卻認為，在社區內，只有以個人為單位研究社區歸屬感才是最恰當的測量方法，因為“個人總是傾向于從社區里得到比他本人所能貢獻的還要多的東西。他與社區的關系是當社區不能達到他的需求時，他就會遷出這個社區。”(Janowitz,1967)也就是說，無論社區包含有多少情感成分在內，個人總是將它作為獲取更多自身利益的手段來看待，一旦投入與利益比較不利于他個人，他就會離開社區。如果真是如此，所有居民都只想著少投入、多獲得，那么社區又將從何獲取資源來滿足居民的這種需要呢？居民的社區歸屬感又將如何產生呢？從對行為的理性選擇的解釋出發，Janowitz無法想象社區成員如何會在回報不明確的情況下，為社區整體利益做出貢獻。正如韋伯所言，社區意識唯獨不是那種想把社會結合形式作為追求個人利益最大化的手段來利用的觀念。
　　事實上，在社區生活意義上的個人，并不完全是經濟學意義上的“理性經濟人”，依照韋伯所強調的社區成員的感受來說，他至少還是一個心理意義上的個人，是體驗社區成員、群體、組織之間相互依賴關系的基礎。從這個意義上說，個人之所以想成為社區成員，并不是他想以此得到比他投入更大的收益，而是因為他并不想把自己僅僅看成是顧客、旅客、服務對象或由電腦處理的身份證號碼，他想成為一個完整的、具有與他人共同生活體驗的真正的人。因此，在社區生活中，大量的根據直接收益加以解釋的理性交換關系，將由人們之間以相互預期的行為為基礎的持續關系來替代。“互惠”，或者普特南(R.D.Putnam)所特指的“普遍的互惠”（注：普特南把互惠區分為“均衡的互惠”與“普遍的互惠”，前者是指人們同時交換價值相等的東西，如節日互贈禮物；后者是指交換關系在持續中進行，但在特定的時間里是無報酬的和不均衡的，它使人們產生共同的期望（普特南2001，202）。本文中所說的互惠，類似于第二種。），是這種關系的最完整的體現。互惠不是一系列間斷的交換，而更像是一段時間內連續的“交換”；它也不是相互之間明確的補償，而是在相互期待基礎上的應盡義務。在互惠關系中，每個人都為他人的福利做貢獻，并期待他人也如此，但并不是完全有條件的對等補償。一位居民自愿地修好了樓道里的路燈，并不是因為別人曾經這樣做過，而是他可以期待同樣的行為也會在別人身上發生。在這里，“別人都這么做”，并不是我也必須這么做的理由；同樣，“他人沒這么做”，也不能成為我拒絕這么做的依據。互惠關系的行為動機，在于個人對自身利益的正確理解，即在互惠范圍內實現的自身利益。這種利益在明確補償的交換中是無法加以有效說明的。一位小區居民主動地將其愛犬做了聲帶手術，以免狗叫聲影響鄰里。這一舉措很快在小區內變成了不成文的“規矩”，甚至對養有其它寵物的居民也成為一種啟示。盡管這位居民為此需要向寵物醫院支付一筆不小的手術費，但他與他的鄰居們都從小區寧靜、祥和的環境中實現了自身的利益。因此，社區意識、社區歸屬感等并不是只要求貢獻而否定個人利益，它需要的是每一個人都能正確地理解自身利益。如果說在市場交換體系中個人必需理性思考的是他在交換中的直接的個人利益；那么，在互惠關系中每個人的自身利益就必需從社區共同體的整體利益中間接地獲得。社區整體利益并不是各個成員個人利益之和，而是各個成員每人的貢獻之和。當然，互惠關系也需要一定的秩序基礎，但是，與人們觀念中一般流行的社會秩序不同，互惠的社區觀念是建立在對社區成員之間平等的相互關系的了解基礎之上的。雖然社區居民的職業、身份、地位都不盡相同，但是在社區中，人們在次級單位的角色意識都不應該帶入社區生活，就像這些角色不應該帶入家庭一樣。在這里需要注意的是，平等并不意味著同質性，“人與人之間的素質、處境或行為上呈現的某種共同性，并不能表示共同體是存在。”（韋伯，2000:64）甚至，對共同的境況具有了共同的“感覺”并各自做出了“相同的反應”，他們之間也還不是共同體的關系。因為社區共同體的基礎，是一種在互為取向的行動關系中感受到的某種整體性，所以，平等只能是從社區成員的相互行動中體現出來的。在社區成員為解決自身問題而組織起來的社區活動中，無論是政府官員，還是下崗工人或自由職業者，都是相互平等的一份參與；就像在學校的家長會上，不管你是教授還是外來民工，都一樣是“孩子他爹”。但是，人們感覺的一般社會秩序卻相反，地位、等級和身份被理解為在“理性驅動的利益關系”中合理競爭所不可或缺的秩序，強制和懲誡是這種秩序必要的保證。這種社會秩序觀是不利于培養社區意識的，因為互惠關系中沒有直接明確的對等利益補償，只有對應盡義務的期待，而等級意識和相應的強制意識則只能提供對支配和隸屬關系的維護，它的存在和強化只會延滯或阻礙社區認同感和社區歸屬感的產生。因此，在社區發展中需要培育的是一種不同于社會的社區秩序觀，它首先維護和促進的是社區成員的共同利益，而不只是每一成員各自的既得利益。除非其成員為共同的目標而貢獻其才能、興趣和資源，否則任何社區都不可能持續；排他性地追求個人利益最終將會導致的都只能是損人利己，甚至損人不利己。
　　 四
　　交換關系是一方的行動完全視他方的行動而定；但互惠關系卻沒有這種利益計較上的合意性，很可能出現“搭便車”的行為。因此，互惠關系與交換關系相比，更需要建立在信任、平等和相互尊重的基礎之上。雖然從經濟資本和人力資本方面來看，互惠關系是一種交易成本很低的社會交換；但是它卻包含著大量的社會資本。換言之，互惠關系建立需要與社會資本的創造同步發展。自從布迪厄、科爾曼之后，把社會資本作為理論研究對象的作品大量涌現。但是，如果我們仔細分析一下就會看出，在這其中，討論個人如何擁有和利用社會資本的論述，遠遠多于研究如何創造社會資本的論述。甚至對社會資本概念的定義也大多浸透著個人主義。例如，把社會資本定義為“一種行為者可以從特定社會結構中獲得的資源，并且可以用來追求自己的利益，行為者間關系的變化產生了這種資源”(Baker,1990)；或者是“朋友、同事以及更一般的熟人，通過他們你獲得了使用你的金融和人力資本的機會”(Burt,1992)。甚至，普特南關于意大利南北方政府行為差異的經典之作，也被批評為是“頗具諷刺意味地運用個人主義的概念和材料，來號召關注社會團結”(Skocpol,1996)。但是無論如何，在普特南那里，社會資本是一種團體的甚至是國家的財產，而不是個人的財產；集體社會資本不能只是簡單地歸結為個人社會資本的總和。他說：“我用‘社會資本’一詞來指稱社會生活的這樣一些特征——它們有助于參與者更加有效地共同行動以追求共同的目標，比如網絡、規范以及信任等。”(Putnam,1995)“社會資本是指社會組織的特征，諸如信任、規范以及網絡，它們能夠通過促進合作行為來提高社會的效率。”（普特南，2001:195）在普特南的“社會資本”定義中，作為交往規范的信任與作為組織形式的網絡被并列于社會資本概念之中，這樣也就模糊了作為心理現象的信任與作為行為關系的網絡二者之間的關系，這也許正是普特南的麻煩所在。顯然，信任和互惠規范是社會資本的主觀價值層面；而網絡卻是社會資本的客觀形式層面。眾多批評者都就這兩個層面的關系提出了“先有雞還是先有蛋”的問題：究竟誰在先，“是舍之網絡就無從產生的信任和互惠規范，還是有助于創造信任和互惠規范的網絡？”（紐頓，參見李惠斌、楊雪冬2000:368）正因為這個問題沒能得到解決，普特南的理論也就難免會有邏輯循環論證，社會資本作為共同體和民族的特征，同時既是原因也是結果。（注：對于這類批評，普特南強調信任、互惠與網絡關系是一種互相強化的均衡狀態。他堅持“線性的因果問題不能排除均衡分析”，雞和蛋的爭論最終是沒有意義的（普特南2001，212）。）當然，密集的社會互動網絡，以及志愿性社團的約束機制，會導制機會主義和胡作非為的激勵因素減少，也容易產生公共輿論和其他有助于培養聲譽的方式，這是在一個復雜的社會中建立信任的必要基礎。但是，并不能說社團或社會互動網絡的存在就能自動產生公共輿論和建立信任。正如家庭形式并不能保證夫妻之間的相互信任一樣，對于那些缺乏道德心來的人來說，即使是在最親密的共同體內，他也照樣能夠為他的機會主義找到發展的空間。密集的社會互動網絡的確有利于限制、減少“搭便車”現象，但信任和互惠的發展卻離不開道德培育。我們并不否認自愿性社團或密集的互動網絡在社區發展中所具有的重要地位，但這并不等于說，人們只要進入自愿性社團或互動網絡就自然有了德性。“道德資源”并不等同于“網絡資源”，許多社會資本理論家在這里都做了一個不恰當的“跳躍”，而這種“跳躍”與普特南等對社會資本的理解有著內在的聯系。
　　應該看到，普特南的社會資本定義并不是一個封閉的圈，包含在社會資本中的道德因素，既有它價值和傳統的根基，也有現實社會的積極培育。保羅.E.懷特就從與個體的人格和道德密碼(moral codes)有關的心理學變量出發，提出了三種可供選擇的模型來解釋社會資本的創造：“第一種，社會資本是由個體的人格特征創造的，這些人格特征是由家庭內部的社會化過程形成的，盡管它會受到志愿性組織內部個體之間互動的影響。第二種，社會資本是由個體關于規范的信仰和道德密碼創造的，但從根本上說，它們是從早年生活中習得的一組內化了的價值觀。最后，社會資本是由‘想象的’社群的成員身份創造的，所謂‘想象的’社群，指那種個體們認同的，但他們從未在面對面的基礎上實際互動過的社群。”（懷特，參見李惠斌、楊雪冬2000:53）顯然，這三種模型都把社會資本的創造分置于基本的社會化過程和內容之中，把信任和互惠關系的發展視為對人們基本的社會道德能力的培養。也就是說，在對行為的理性選擇解釋之外，把社會資本的創造理解為是整個社會基本道德教育的產物。盡管在經濟學家的假設中，任何人都是精于鉆營的機會主義者，即便是偉大的母愛，也只是在子女身上的一種“投資”。但是這種假設在社區發展中，甚至無法用來解釋哪怕最初級的互惠關系和人際間的相互信任。我們認為，社區發展絕不能只靠利益原則。無可否認，道德教育是一切正確利益觀得以樹立的基礎，而且是不可替代的基礎。因此，必須在共同的社區生活實踐中，通過社區成員的自我教育來提升整個社區的道德水準，因為人們的道德意識和道德能力產生于自我對社會和現實的理解以及人們的社會生活經驗，而不是來自所謂“永恒的利益關系原則”。
浙江學刊杭州5～11C4社會學馮鋼20022002 作者：浙江學刊杭州5～11C4社會學馮鋼20022002

網載 2013-09-10 20:43:33

驗證：