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　　［中圖分類號］B2 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1003-4145[2002]04-0060-012
　　“中國哲學”概念的存在已是事實，但自從它出現以來就受到不斷的質疑與追問：其存在有無合法性？如有，其合法性限度何在？我們到底應如何看待今天所謂的“中國哲學”概念？由于在很大程度上哲學就是哲學史，故解決這一系列問題的最好方法就是先考察哲學史，明確“哲學”概念的特質，然后再作評判。
　　由于“哲學”概念來自西方文化系統，故我們先在西方文化系統中考察之。羅素曾在其《西方哲學史》序言中指出：哲學介乎科學與宗教之間。而科學的內核即理性，宗教的內核是關涉人的終極關懷的信仰，哲學的功能在于平衡理性與信仰之間的內在張力，或者說哲學是對信仰的理性把握，即它力求把信仰奠定在堅實的理性基礎上。考察西方哲學史可以看到西方哲學的基本特質是理性精神，它就人們對意義世界把握的限度與可能性做出嚴肅的分析與論證。從巴門尼德區分“存在”與“非存在”、亞里士多德的分科治學開始，這種傾向就很明顯。中世紀哲學是神學的婢女，唯名論與唯實論的爭論成為平衡理性與信仰之間內在張力的萌芽。到了近代，出現了經驗論與唯理論的分野，在此基礎上康德對現象世界與意義世界進行了小心翼翼的劃界。現代西方哲學出現的超越主客二元對立的思潮及直接楔入意義世界的傾向，不僅沒有背離理性傳統，而且在本質上恰恰是以理性精神為堅實基礎的。不僅存在主義是如此，現代西方政治哲學的根本任務也是力求把人們對自由的追求建立在理性（民主制度）的基礎上，這一點在哈耶克《自由秩序原理》中表現得很突出。然而，我們也的確看到，這種理性精神只追求解悟而忽視了證悟（包括證己、證人），這就導致了知與行、學與教的分裂。這種傾向可以明確地追溯到蘇格拉底，蘇格拉底就曾指出：美德即知識。其言下之意是說踐履美德的前提在于解悟之，蘇氏因此祈望用“精神助產術”誘導人們真正“認識你自己”。蘇氏的用意無可置疑，但在客觀上導致了西方后世哲學重解悟而輕證悟的傾向。這表現在兩方面：就證己而言，西方哲學家中人格低下的現象比比皆是：就證人而言，“學”與“教”的二元化傾向是很明顯的。—個典型的例子就是黑格爾的“絕對理念”體系，這個體系完美地解釋了人的精神發展史，但在現實中卻是抽象的因而是脆弱的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”馬、恩用其實踐觀宣告了“黑格爾式”思辨哲學的終結，馬克思主義雖然并未成為西方哲學的主流，但卻促使西方哲學進一步調整了自己。20世紀以現象學的出現為契機的實用主義哲學、存在主義哲學與生命哲學等流派反對科技異化，強調對生命本真的解悟，但“學”與“教”的割裂依舊，證悟仍是宗教的勢力范圍。綜上可見，在西方哲學史上盡管由于不同時代精神的要求而使哲學的重心或是向科學或是向宗教傾斜，但哲學一直担當著在學理上平衡二者內在張力的職能。因此，我們通過對西方哲學史的考察，可以把哲學大致定義為對意義世界的理性解悟及與之有關的學理探討。
　　依照以上理解，中國當然有哲學，只是由于中西地理環境、民族氣質及社會形態的差異而使兩者對意義世界的理性解悟方式不同而已，這說明了哲學形態的特殊性。正如牟宗三先生所說：“什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的便是哲學。……任何一個文化體系，都有它的哲學，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認了中國的文化體系，自然也承認了中國的哲學。問題是在東西哲學具有不同的方向與形態”。（注：牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1998年版，第2頁。）牟先生進而指出中國哲學以“生命”為中心，特重“主體性”與“內在道德性”，而且“學”與“教”一體不分，故是圓融的。這里牟先生用具有寬泛界域的大哲學概念說明了“中國的哲學”而不是“哲學在中國”，這就論證了中國傳統文化內在轉型的合法性。牟先生的觀點大致代表了現代新儒家的共同心聲。
　　然而中國古代確無“哲學”之名，“哲學”概念在中國的出現是20世紀初的事。就中國文化發展而言，20世紀是中國學人對中國傳統文化內在轉型進行學理反思的世紀（它是以對“中西體用”的學理探討為主題而得以展開的），故我們在分析“中國哲學”這一概念時應把它提升到中國傳統文化內在轉型的學理高度才能把握問題的實質。我們認為中國傳統文化轉型在學理上關涉到文化與文明的關系問題，文化是一個總體性范疇，它是人類共性與民族個性的辯證統一，而人類共性一定要通過各民族的豐富個性才得以展現出來（按梁漱溟先生的說法，文化就是一個民族的生活樣法）。作為一個豐富的自組織系統，中國文化有著極強的內在生命力與自我調節能力。《易傳·系辭下》曰：“易窮則變，變則通，通則久。”又曰：“變通者，趣時者也。”中國文化是因時變通、與時俱進的文化，在此意義上我們說中國文化的轉型是內在轉型而不是外在轉型，如歷史上中國文化對印度佛教文化的成功吸收與容納即是明證。所謂文明一般是指文化的發展程度與狀態，我認為其實質性內涵大致包括兩個方面：就個人而言文明是指主體自由自覺的性質與程度，就社會而言是指自下而上的民主制度的確立與否及其成熟程度。文化與文明固然一體不分，正如嚴復先生所說：“體用者，即以一物而言之也。有牛之體，則有負重之用，有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。……故中學有中學的體用，西學有西學的體用，分之則并立，合之則兩亡。”（注：《與〈外交報〉主人書》，載《外交報》1902年第9、10期。）但由于中國文化中文明的異化阻礙了中國文化的常態發展，適值中西文化碰撞的風云際會，中國文化以此為媒介與契機借鑒西方文明的理性內核，以此促成中國傳統文化內在轉型。
　　“中國哲學”這一概念是與中國傳統文化的內在轉型進程息息相關的，這一點通過考察“中國哲學”概念的歷史行程就可以清晰地看到。與“中國哲學”概念直接相關的一系列重大事件有：1914年北大設中國哲學門并于1919年改為中國哲學系，引進一整套西方學術規范；1916年謝無量寫《中國哲學史》，但在方法上并未突破舊經學的限制；1919年胡適出版《中國哲學史大綱》（上卷），蔡元培作序；20世紀30年代馮友蘭出版了《中國哲學史》，陳寅恪、金岳霖作審查報告；以牟宗三為代表的現代新儒家對中西哲學的會通；建國后大陸意識形態化了的中國哲學史研究；80年代尤其是90年代以來中國哲學史與中國思想史、中國學術史、中國文化史諸概念的關系模糊不清，有關哲學與科學、宗教關系的討論也應時而起，這些問題引起了學者們的普遍關注。下面我們大致順著以上線索簡析之。胡適以他所理解的西方哲學（主要是實證主義與實用主義）為理論坐標，分析了中國文化中與之相關的材料，開中西會通意義上的中國哲學史研究之先河，但其缺陷是很明顯的：他講的是“西方哲學在中國”而不是“中國的哲學”。在以20年代“科玄論戰”為代表的學術思潮影響下，被胡適稱之為正統派觀點的馮友蘭的《中國哲學史》在比較完全的意義上講的是“中國的哲學”而不是“哲學在中國”。馮先生希望歐洲哲學觀念能得到中國直覺和體驗的補充，而中國哲學觀念則能得到歐洲邏輯與清晰思想的澄清。這就是說馮先生力求以中國傳統文化真精神為依歸，以西方理性邏輯為骨架，接著中國傳統文化講而不是否棄之。但馮先生講中國哲學在很大程度上只是同情性理解而缺少熱情的生命性投入，而牟宗三先生等學人在第一代現代新儒家努力的基礎上則進一步回歸中國文化傳統真精神并力求為中國傳統文化內在轉型做出學理上的論證，這是很可貴的。但是一般說來，由于前人都是在西方文化的參照系框架下來梳理中國傳統文化的，故大多缺少獨立性、建設性的思考，而隨著中國傳統文化內在轉型進程的深入展開，擺脫西方模式的呼聲日高，近20多年以來一直存在的中國哲學史與中國學術史、思想史、文化史諸概念之間的界限模糊不清的現象正是與此息息相關的，如張岱年先生就提出“文化綜合創新說”，并指出“應把哲學看作文化”。
　　我認為，“中國哲學史”與“中國學術史”、“中國思想史”三個概念大致系同一序列的學術范疇。近年來這幾個范疇的關系出現了模糊，這在一定程度上反映了中國文化經過反復醞釀與整合后在學理上正逐步擺脫西方思維模式而日趨成熟與獨立。這個現象是中國學人在吸收西方哲學理性內核的過程中對科技理性的異化進行揚棄的努力結果，同時也反映了他們在學理上回歸中國文化“學”與“教”合一本真精神的嘗試與探索。“中國文化”概念在外延上則要大于“中國哲學”概念，這兩個概念的模糊反映了時人確實有在實踐上回歸中國傳統文化教化天職的客觀要求，事實上后牟宗三時代大陸學者與港臺學者在學術上的分野主要在這里：港臺學術主流力求變“理論的實踐性”為“實踐的理論性”，這就走向了純學術探討路子；大陸學術主流則開始探討“儒學的宗教性”（在大眾教化意義上），這是當今學術回歸中國傳統文化真精神的有益探索與嘗試，我認為這是符合中國文化內在轉型與中華民族精神重建這個時代精神的要求的，但由于這僅僅表現為學理的探索故只是開端與第一步。
　　綜上所述，關于當今“中國哲學”概念的合法性及其限度問題我們可大致作以下分梳：在中西會通的純學理意義上，可以把“中國哲學”看作是對意義世界的理性解悟及其有關的學理探討，它當然有其存在的合法性；在文化與文明內在關系的學理探討意義上，“中國哲學”側重于對文明的兩層內涵（個人層面上的主體自由自覺與社會層面上的自下而上的民主制度）的分梳與論證，它當然也有其存在的合法性；在中國傳統文化內在轉型的意義上，“中國哲學”概念則限制了中國文化中“學”、“教”合一精神的實現，因而現在我們應該有意識地用“中國文化”概念代替之，這樣才能順應時代精神的要求從而適時推進中國傳統文化的內在轉型進程。我認為，“中國哲學”概念內涵的分化體現了時代精神的發展要求，是與中國文化內在發展的辯證進程相吻合的。在以上分梳的基礎上，我們就能夠頭腦清醒地把思考重心落到中國文化重建與民族精神重鑄這個時代精神的客觀要求上來了。中國社會發展的確很快，但也出現了很多問題，其中大眾精神空虛的問題是很突出的，這個現象說明民族精神重鑄問題既有迫切必要性又有現實可能性從而被提上了日程。這樣一來，學術界的任務就不僅在于解悟學理，更重要的是證悟（包括證己與證人），其中證人的關鍵是啟發大眾信心使之自覺其真實性存在并努力實現之，——這應該是一個當代中國學人的最大歷史担當與努力方向。
山東社會科學濟南60～71B5中國哲學李明20022002李明 山東大學哲學與社會發展學院 作者：山東社會科學濟南60～71B5中國哲學李明20022002

網載 2013-09-10 20:45:32

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