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　　　一、近代中西文化交流的取向與史學近代化
　　自孔子創儒家學派，至19世紀末，儒學曾經歷不同的演變階段，而它一直是中國文化的主體部分。西方文化在中國的傳播，雖可溯源至十七八世紀，但具有實質意義的輸入，并引起中西文化的交流、撞擊的階段，實際上是在鴉片戰爭至20世紀前期。這一歷史階段儒學與西方文化交流的基本特征是：（一）從總體說，西方近代文化比傳統的儒學先進得多，近代進步思想家自魏源起便倡導學習西方。儒學與西方文化由于具有不同的思想體系、文化背景，故形成了猛烈的撞擊。但歷史進程已經顯示，二者并非完全互相排斥，而是互相交流。（二）儒學之中蘊藏著許多精華，中國傳統思想中有近代因素的孕育。當時代的劇變要求大量輸入西方文化的歷史關頭，這些寶貴的近代因素被當時敏銳的學者所重視、所發揚，成為他們吸取外來進步文化的內在基礎，并在與外來進步文化相揉合的過程中得到升華。（三）因此，中國近代對西方文化的輸入，不是移植或取代式的，而是經過吸收、交流，最終形成了植根于中國民族文化土壤之中的近代文化。
　　史學這門學科素來是中國傳統學術的大宗，歷代有識之士，甚至是躋身高位的人物，都以著史為極其崇高的事業。而且，從孔子著《春秋》、司馬遷著《史記》起，我國史學就形成經世致用優良傳統，史家要關心國家的治亂，史書要總結時代的盛衰，作為現實社會的鑒戒。處于近代史開端時期的思想家、史學家龔自珍、魏源，他們深刻地體察到封建統治陷入危機，呼吁實行變革的急迫性，預見到時代劇變即將到來，因此主張良史必須做到“憂天下”、“驚世變”。（龔自珍：《乙丙之際著議第九》）魏源在鴉片戰爭發生之后又生活了十幾年，曾到前線參加定海抗戰，親身經歷了這場大事變，他所撰寫的史著《圣武記》、《道光洋艘征撫記》、《海國圖志》，都直接與鴉片戰爭這場中西沖突有關。在近代史上最有深遠意義的是，他在《海國圖志》全書總綱《籌海篇》中最早提出了向西方學習的口號。由龔、魏倡導的挽救危機、實行變革的主張，以后發展成為近代史學史上救亡圖強的愛國主義思潮。七八十年代，有王韜著成《普法戰紀》、《法國志略》，黃遵憲著成《日本國志》，本世紀初，有梁啟超著成倡導實行史界革命的《新史學》，有夏曾佑著成新型的通史著作《中國古代史》。至五四前后和三四十年代，則有王國維、胡適、顧頡剛、及稍后的陳寅恪、陳垣等，著成出色的史著，近代史學蔚為大觀，他們的成果又被隨之崛起的馬克思主義史家所吸收。中國史學近代化的進程，恰恰是發揚了傳統史學的優良遺產，以此為基礎，同時大力地吸收了西方進步文化而不斷推進的。故審視體現于中國史學近代化過程中儒學為核心的中國文化與西方文化互相交流的取向，不但對于近代中西文化撞擊而交流這一文化進程所亟為必要，而且對展望未來儒學與西方文化的交流，也大有裨益。
　　　二、由批判封建專制通向西方民主學說
　　由激烈地批判封建專制統治而通向西方先進的民主學說，這是體現于中國史學近代化過程中儒學優良傳統與西方文化交流的最重要的特征。
　　西方近代廢除封建專制制度、建立民主政體、實行人民共同享有平等權利的學說，比之中國的封建帝制和官文統治思想高出整整一個歷史時代。中國19世紀末、20世紀初近代啟蒙思想風雷激蕩的時期，先進人士正以結束帝制、實行民主制度為號召，這是近代文化的時代強音，也是近代史學的思想靈魂。近代先進人物批判專制、憧憬民主的思想主張，主要是由于學習西方民主學說（當時稱為民權學說）而形成，這是沒有疑問的。但是這種民主思想敢于把兩千年來視為神圣的封建帝制徹底否定，中國的先進分子為何接受得這么順利？這就是因為中國儒學中本來就有譴責虐待民眾、限制君主權力、重視民眾意志的優良傳統，這些正與西方近代民主學說相溝通，并且成為近代志士仁人順利地接受過來的思想基礎。
　　從近代思想家、史學家繼承儒學的優良傳統來說，孔、孟學說的精華是其遠源，明清之際早期啟蒙思想家激烈批判君主專制是其近源。孔子繼承了西周初年敬天保民的思想，提倡實行仁政，主張惠民、恤民、富民,反對過度使用民力、殘酷榨取，主張君臣關系是相對的，“君使臣以禮，臣事君以忠”，如果君不君，就不能責備臣不臣。孟子對孔子學說這一優良部分加以發展，他提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的光輝思想，并且認為民眾起而誅殺暴君是正義的行為。“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。”（分別見《孟子》《盡心下》及《離婁上》）漢以下，賈誼、司馬遷、班固、范曄等都有過對封建統治虐民、殘民的憤怒譴責。處于宋元之際的鄧牧，更尖銳地抨擊暴君和酷吏：“天生民而立之君，非為君也。奈何以四海之廣足一夫之用邪？”“小大之吏，布于天下，取民愈廣，害民愈深。”（見《伯牙琴》《君道》篇、《吏道》篇）揭露了封建專制帝王和官吏貪婪掠奪、殘害民眾的實質。進入封建末世的清代，更一再爆發出對封建專制的強烈抗議。清初進步學者由于經歷了“天崩地解”的大事變，目睹明朝的腐朽統治導致了亡國慘劇，因而更加深刻地認識專制統治的罪惡。黃宗羲《明夷等訪錄》便是討伐封建專制的檄文，把批判鋒芒直接指向專制君主，揭露其“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一個之產業”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂。”（《明夷待訪錄·原君》）黃宗羲還提出“君民共治”和“是非決于學校”的主張。這些具有民主思想的言論，正是衰老的封建社會終將崩潰的預告，近代社會隨之將要來臨的先聲，啟發后來的史學家用批判的眼光去看待兩千年的歷史。所以盡管乾嘉時期考史盛行，而趙翼撰《廿二史札記》，卻能以大量材料揭露歷史皇帝昏庸、專制、嗜殺、淫樂等罪惡。
　　生活在近代史開端時期的卓越思想家、史學家龔自珍、魏源，繼承了上述儒家重視民眾意志、反對專制君主暴虐統治的優良傳統，并在新的歷史條件下加以發揚，開啟了近代史家批判專制、憧憬民主的先聲。龔自珍指斥封建皇帝是“霸天下之氏”，對士人“震蕩摧殘”以肆其淫威（《古代鉤沉論一》）。他分析專制政治腐敗的根源，在于“天下無巨細，一束于不可破之例”，“約束之，羈縻之”，有如將活人放在獨木之上，用長繩捆綁起來，“俾四肢不可以屈伸，則雖甚癢且甚痛，而亦冥心息慮以置之。”所以他呼吁廢除專制解救社會的災難，“救今日束縛之病”（《明良論四》）！魏源揭露當時社會危機的各種表現，首先就是“堂陛玩ｑì＠①”（皇帝耽于逸樂，荒于政事）、“政令叢瑣”（專制機構陷于繁文瑣事，運轉失靈）（《魏源集·默觚下》），《治篇十一》），并且表達了他對民主政治的憧憬，提出“天子是眾人人中之一人”，“天下為天下為人之天下”的新論點，希望出現下情上達、上情下達、言路開通、重視輿論的局面（同上，《治篇三》）。龔自珍和魏源處在清朝統治在下坡路上急劇滑落、社會危機深重的時期，他們在史著、史論中揭露專制主義的痼疾，是同挽救危機、尋找民族出路相聯系的。龔自珍在鴉片戰爭發生的第二年即去世，他對于西方近代文明的出現尚未作出評論。魏源在鴉片戰爭發生后又生活了14年，他既認識到西方列強的侵略性，又初步接觸到西方文明的先進性，中國自先秦以來重視民心、民意，反對暴君虐民的樸素民主意識，有力地幫助魏源在時代劇變面前，有勇氣承認中國的落后，開始注視和探求外部世界的廣闊和資本主義的先進性。此即他發憤撰著《海國圖志》的思想基礎。魏源在這部當時東方最詳盡的世界史地巨著中，一再表示對西方民主制度的向往，認為“墨利加北洲之部落代君長，其章程可垂奕萬世而無弊。”（《海國圖志后敘》）又稱贊華盛頓創立民主政體，“二十七部酋分東西二路，而公舉一大統領總攝之，匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎！議事訴訟，選官舉賢，皆自下始。眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之。三占從二，舍獨徇同，即在下預議之人亦由公舉，可不謂周乎！”（《海國圖志》）卷五十九《外大西洋墨利亞洲總敘》）龔自珍、魏源史學論著中抨擊君主專制、向往西方民主政體的言論，使剛剛萌生的近代史學呈現出異彩，并由此一發而不可收，對專制主義的堤壩發起了越來越有力的沖擊。
　　七八十年代產生的近代史著，于西方民主制度的了解和對封建專制制度的抨擊深入了一步。王韜于70年代著成《法國志略》，內有《志國會》一章，詳細記載國會根據公眾意見制訂法律，選舉統領、首輔，“一有不當，通國謝之。”并加以評論：“國會之設，惟其有公而無私，故民無不服也。歐洲諸國，類無不如是，即有雄才大略之王，崛起于其間，亦不能少有所更易新制、變亂舊章也。雖或強行于一時，亦必反正于后日。拿破侖一朝，即可援為殷鑒。夫如是則上下相安，君臣共治，用克垂之于久遠，而不至于苛虐殃民，貪暴失眾。”（《重訂法國志略》卷16《志國會》）強調西方各國實行的民主制度較之封建專制有著巨大的優越性，由于有議會民主制度的保證，法律不能隨便更改，更不能隨便破壞，國家可以避免長時間離開常軌，有效地防止腐敗政治局面的發生。這些論述明顯地具有批評封建專制的重大進步意義。稍后，近代著名的愛國外交家、杰出的詩人黃遵憲著成《日本國志》。他于1877年任駐日本使館參贊，目睹日本明治維新實行資本主義制度而發生的巨大變化，本人還閱讀了盧騷、孟德斯鳩的民權學說，極受啟發。他撰著《日本國志》的根本指導思想，是確信西方民主制度代替封建專制制度乃歷史之必然，中國也必須效法日本，實行維新，“銳意學習西法”，才能由弱變強。黃遵憲肯定議會民主制的優越是同揭露封建專制的嚴重弊病對照論述的。他說：“蓋自封建之后，尊卑之分，上下懸絕。”“小民任其魚肉，含冤茹苦，無可控訴。或越分而上請，奏疏未上，刀鋸旋加。瞻仰天門，如天如神，窮極高遠，蓋積威所劫，上之而下，壓制極矣！此郁極而必伸者，勢也。維新以來，悉以西法。……朝廷之下詔，已漸建立憲政體，許之民論。”（《日本國志》）卷3《國統志》在這里，他激烈地抨擊了專制制度在社會地位、經濟負担、刑法治理各方面對平民的殘酷壓制，說明議會民主制度代替封建制度這一必然趨勢是歷史的巨大進步，而他批判的鋒芒同樣指向中國封建專制。此外，黃遵憲在《學術志》、《刑法志》中又對西方各國實行的“君臣上下無甚差別”的政治制度，和“全國上下同受治于法律之中”的法律制度都作了介紹，并且表示衷心的向往。總之，黃遵憲以自己親到日本、歐美的觀察體驗和所獲新鮮知識，發揚了近代史學救亡圖強的優良傳統，表達了在中國發展資本主義的要求。這同當時國內民族資本已經有所發展的狀況是互有聯系的。
　　至90年代初，維新思想高漲時期，康有為、梁啟超主張實行君主立憲制，大力抨擊專制政治的不合理。維新志士們把自己的事業視為黃宗羲、龔自珍發揚儒學思想精華、大膽抨擊專制的言論的繼承，梁啟超、譚嗣同將《明夷待訪錄》一書節鈔、印刷，秘密散布，推動變法運動。梁啟超還稱贊龔自珍批判專制的言論導致了晚清思想解放：“語近世思想自由之向導，必數定庵。吾見并世諸賢，其能為現今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵，當其始讀定庵集，其腦識無不受其激刺者也。”（《論中國學術思想變遷之大勢》）譚嗣同還以沖決一切網羅的精神喊出：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。”（《仁學）》真切地喊出廣大人民對專制壓迫的強烈憤恨。綜觀戊戌時期的思想界，一方面是西方民權學說迅速輸入，一方面是中國先哲反專制思想的發揚，二者交相為功。百日維新失敗的慘劇，使人們更加認識清朝專制統治的黑暗反動，加上列強圖謀瓜分中國，民族危機迫在眉睫，于是激起本世紀最初幾年革命民主思想的高漲。當時勢頭很大，影響廣泛的是，在史學范圍內，出現了批判“君史”、提倡“民史”、倡導“新史學”的熱潮。1902年梁啟超著成《新史學》，1904—1906年夏曾佑著成《中國古代史》，便成為近代史學正式產生在史學理論上和通史編纂上的標志。《新史學》論述的中心，是激烈批判舊史為專制政治服務，成為“二十四姓之家譜”、“相斫書”、“墓志銘”、“蠟人院之偶像”，存在四弊（“知有朝延而不知有國家”、“知有個人而不知有群體”、“知有陳述而不知有今務”、“知有事實而不知有理想”）、二病（“能鋪敘而不能別裁”、“能因襲而不能創作”）。因此梁氏大聲疾呼要實行“史界革命”，開創史書“為國民而作”的新局面，使史學成為“益民智”的工具。以此為界標，宣告了以敘述國民為對象的新時代的開始。夏曾佑著《中國古代史》（完成上古至隋），也對封建專制主義的罪惡作了激烈的批判，同樣反映了本世紀初進步思想界要求結束專制制度的時代潮流。他斥責秦朝的暴政造成“在上者以不肖待其下，無復顧惜；在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以來，積兩千余年，國中社會之情況，猶一日也！社會若此，望其ｙì＠②安，自不可得。”故“二千年所受之禍，不可勝數。”（《中國古代史》）第二篇第一章第六節《秦于中國之關系下》）書中對漢光武帝的評價更耐人尋味。夏氏肯定光武帝崇尚氣節，為歷代專制君主所不及，同時批評其秉政有兩大弊端，一是宣布圖讖于天下，造成鬼神迷信的盛行，二是使東漢重開女主專政的局面，“定策帷簾，委事父兄，貪孩童以久其政，抑明賢以專其威，任重道遠，利深禍連，終于亡國而后已！”此為前漢敗亡覆轍，光武帝卻不引以為戒，“其害遂與中國相終始！”（《中國古代史》第二篇第一章第二十八節《光武中興》）這也正是對那拉氏專制，“定策帷簾”、“貪孩童以久其政，抑明賢以專其威”，以致行將亡國的有力譴責。中國近代史學經過60余年的醞釀、積累，終于在舉國批判專制、宣傳民主制度的高潮中，以《新史學》、《中國古代史》的著成而宣告正式產生。史學演進的史實證明：從批判專制、要求民主這一思想境界考察，近代史學的漸進和正式產生，恰恰是傳統文化中樸素民主思想的精華與西方進步思想融合的產物。
　　　三、考察歷史演進主線與治史方法之中西溝通
　　近代史學的理論基調和思想靈魂，是由于中西文化交流所產生，已如前述。繼之我們要進一步分析，從形成進化的歷史觀點和嚴密考證的治史方法這兩個重要方面，在近代史學的演進中又如何體現了中西文化的融合。
　　自梁啟超起，近代史家解釋歷史演進主線的觀點是進化論，比起中古時期許多史家所持的循環史觀以至復古史觀來進步得多；而進化論觀點是因嚴復《天演論》傳播西方學說而后風行全國。這些是人們所熟知的。然而，事情還有另一面：進化論這一西方學說之所以能被中國知識界心悅誠服地接受，并在當時具有支配思想界的力量，且迅速在近代史學結出碩果，則是由于鴉片戰爭前后和成戊戌變法時期有中國本土的樸素進化觀點在流傳。顧頡剛先生在1919年寫有《中國近代學術思想的變遷觀》一文，講他本人認識前后的變化，對我們是很有啟發的。他說：“吾從前以為近三十年的中國學術思想界是由舊易新的時期，是用歐變華的時期。但現在看來，實不盡然。”“在三十年內：新有的東西固然是對于外國來的文化比較吸引而后成的，但在中國原有學問上──‘樸學’、‘史學’、‘經濟’、‘今文學’──的趨勢看來。也是向這方面走去。”（載《中國哲學》第十一輯）當時他僅27歲，大學尚未畢業，卻以親身體驗講出深刻的道理：近代學術的成就固然由學習外國所得，但同時也是對傳統文化有選擇地繼承、發展的結果。
　　“今文學”，主要是指西漢以來的春秋公羊學說，其中包含一套具有獨特色彩的樸素進化歷史哲學──著名的“三世說”，到了近代被龔自珍、魏源、康有為等人大力推演。“三世說”的雛形，是《公羊傳》作者解釋春秋242年的歷史所講的“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”（見《春秋公羊傳》隱公元年、桓公二年、哀公十四年傳文），包含著對待歷史的一個很寶貴的觀點：歷史可以按一定標準劃分為不同的發展階段。至東漢何休為《公羊傳》作注，將三世說發展成為一種樸素的社會發展階段論：“據亂──升平──太平”（見《春秋公羊解詁》隱公元年何休注）于是創造出儒家經典中別樹一幟的歷史哲學，啟示人們用發展變化的觀點觀察社會歷史進程。此后千余年間，今文學說衰落。至嘉道年間，公羊學說重新崛起。原因是清朝統治面臨危機，進步的人物為了變革現實，且在學術上樹立新的風氣，需要有一套理論來發揮，公羊學說適逢際遇，它具有既是儒家經典，又長期處于與正統的古文學派不同的“異端”地位這種雙重身份，可以減輕“非圣無法”的壓力，它專講“微言大義”的特點，更有聳動人心的力量。所以嘉道年間和戊戌時期的進步人士都喜談公羊，拿它跟頑固派的僵死觀點作斗爭，最重要的人物是龔、魏和康、梁。
　　換言之，儒學中公羊學派的三世樸素進化觀，構成由傳統史學向近代史學轉變的一個極其重要的中間環節，同時也是中國知識界接受西方進化論的內在基礎。當時沒有更先進的觀點，只能以此推演新說。龔、魏批判專制，在史學領域倡導新風氣，都跟公羊學說相聯系。龔自珍吸收和利用公羊哲學“變”的內核，將據亂──升平──太平三世說，改造成治世──衰世──亂世的新三世說，用來論證封建統治陷入危機。又用“早時──午時──昏時”來隱括封建統治力量由盛到衰的規律，并且預言時代大變動即將到來（見《乙丙之際著議第九》、《尊隱》）龔自珍又以“三世說”探討上古文明起源、演進的歷史，認為可以劃分為三個階段。他以《尚書·洪范》中的“八政”為思想資料，解釋“食”、“貨”相當于據亂世，“祀”、“司徒”、“司寇”、“司空”相當于升平世，“賓”、“師”相當于太平世。他又以“始乎飲食，中乎制作，終乎聞性與天道”作概括，表示先有生產經濟活動作基礎，以后出現各種制度，最后才有教育和思想學說等，上古文明即這樣由較低級到較高級階段推演（見《五經大義終始論》和《五經大義終始答問》）魏源對于將公羊學說變易觀點糅合到對歷史進程的考察，也有創造性的發揮，他提出“氣運說”來解釋歷史變局。他以此觀察鴉片戰爭引起的中外關系新變化，意識到：自明末西方傳教士東來，已顯示出東西方由過去的隔絕到互相交往的轉變；而中國與西方先進與落后地位也發生根本變化，需要警醒自強，學習西方長處。因此他呼吁克服閉目塞聽狀態，大力了解世界。至戊戌時期，公羊學風靡于世。康有為將公羊三世說與建立君主立憲的主張結合起來，形成具有資產階級性質的進化理論，作為宣傳維新變法的思想綱領。而從學術上說，戊戌前后許多具有進步傾向的人物，都共同經歷了由崇仰公羊學到接受進化論的道路。梁啟超于1899年撰寫《論支那崇教改革》一文，即把公羊學說跟達爾文、斯賓塞“進化之說”貫通起來。在《新史學》中，他更揭起新史學是“敘述人群進化之現象”的旗幟，又特別點明：“三世者；進化之象也。所謂據亂、升平、太平，與世漸進是也。三世則歷史之情狀也。”譚嗣同則把《公羊傳》列為《仁學》思想來源之一。
　　在近代史學中，將東方的三世說與西方的進化論相溝通，作為總結中國歷史發展主線之集大成著作，是夏曾佑《中國古代史》。夏氏精于公羊學，寫有“ｓè＠③人（龔自珍）申受（劉逢祿）出方耕（莊存與），孤緒微茫接董生（董仲舒）”的詩句，概括清代公羊學派的學統頗為精到。1896年底他到達天津，與正在翻譯《天演論》的嚴復結識并密切往來，立即傾服于達爾文學說，以此為契機，夏氏實現了由公羊學者向近代進化論學者的飛躍。他在致表弟汪康年信中，對于自己貪婪地學習進化論學說的情景和極其欣喜的心情有生動的記述。他原擬撰寫闡述進化論的哲學著作，未能實現，而著成《中國古代史》這部以進化論觀點貫穿歷史主線的史書。此書雖仍用文言文寫成，但從其內容和精神說，已完全跳出舊式經學家的路數，而真正做到用進化論觀點考察歷史、解釋歷史。他自覺地拋棄掉以前一些今文學家解釋經義牽強附會的成份，而將三世說變易觀與說明歷史的因果關系和階段演進結合起來。他申明自己尊信今文學，但又與過去的今文學家不同：“自東漢至清初，皆用古文學，當世無知今文為何物者。至嘉慶以后，乃稍稍有人分別今古文之所以然，而好學深思之士，大都皆通今文學。本編亦尊今文學者，惟其命意與清朝經師稍異，凡經義之變遷，皆以歷史之理解之，不專在講經也。”（《中國古代史》第一章第六十二節）由于夏曾佑做到把東西方進化觀點加以貫通融合，所以能夠提出嶄新的關于中國歷史的系統看法。書中把中國歷史劃分為“三大時代”、“七小時代”，“上古之世”由遠古至西周末，其中再劃分自開辟至周初為“傳疑時代”，周中葉至戰國為“化成時代”；“中古之世”由秦至唐，其中再劃分秦至三國為“極盛期”，晉至隋為“中衰期”，唐為“復盛期”；宋以后為“近古之世”，其中再劃分五代至明為“退化期”，清為“更化期”。夏曾佑這樣劃分中國歷史的主線，既不是重復前人的公羊學說法，又不是生硬搬用外來的進化論術語，而是在貫通二者之后加以創造。東西方文化交流而得出的自成體系的歷史進化觀點，經歷了時間的考驗而顯示出具有生命力。《中國古代史》不僅撰成后給人以耳目一新之感，而且影響深遠，至1936年被收入“大學叢書”，50年代又被再版，近年來仍然一再引起學術界研究的興趣。
　　顧頡剛先生所講的“樸學”是指乾嘉時代嚴密的考證方法，近代史家對此加以發揚，并與西方實證史學方法相結合，形成了具有科學因素的方法，推進了史學的近代化。乾嘉樸學是儒學發展的一個階段，治學的方法以嚴密考證為特征。在考史范圍內，樸學家方法可以概括為：實事求是，無征不信，廣參互證，追根窮源。其論著表述的形式古樸，但他們嚴密考證的方法實具有科學因素。梁啟超把乾嘉宿儒的考史方法歸納為大致遵循這樣的路數：（一）做到善于發現問題，“必先留心觀察事物，覷出某點某點有應特別注意之價值”；（二）搜集有關的各項材料加以排比分析，“凡與此事項同類者或相關系者，皆羅列比較研究之”，（三）通過對材料的分析歸納，初步提出見解；（四）有了初步見解，研究決不能就此止步，還須廣引多方面證據加以驗證，對問題追根窮源，力戒立論失于片面、武斷。梁啟超稱這種方法是“精良”的，“近于科學”的方法，實在并非過譽（參見《清代學術概論》第九、第十七節）。以上諸項原則，可以說是世代學者辛勤治學的有益經驗的總結，從事研史的人大凡不能違背這些原則，只能在此基礎上加以發展。王國維即是在近代條件下加以發揚提高的代表，他總結自己的治史方法為“二重證據法”，即用文獻材料與考古發現的新材料互相印證。所著《殷卜辭所見先公先王考》等名文，利用甲骨文的新材料，與《史記·殷本紀》、《竹書紀年》、《山海經》、《世本》、《楚辭·天問》、《漢書·古今人表》等文獻材料相印證、分析，取得震動一時的成就。所以郭沫若稱他“承繼了乾嘉學派的遺烈”，而成為“新史學的開山”。（《歷史人物·魯迅與王國維》）近代著名史學還有陳寅恪、陳垣等人，也都在各自的學術領域將乾嘉考證方法與西方近代科學方法結合起來，寫出了有份量的著作，為推進史學近代化作出貢獻。
　　　四、從一個實例看儒學與西方文化交流的前景
　　儒學的優良部分凝聚著我中華民族古代的智慧，又在此后不同時代中得到發揚，這些精華部分必將被東方國家以至全世界各國人士所寶重、所弘揚，這是無疑的。儒學中一些有價值的命題，經過用現代觀念加以闡釋，對于現代社會的一些弊病有匡救之效，這也是應該肯定的。然而我們又應看到：儒學是產生于農業宗法社會的思想體系，它同大工業生產和形成世界性經濟循環的現代和當代，畢竟屬于很不相同的歷史階段。先進的人們，只能有遠見地運用儒學中（自孔子至康、梁）具有積極意義的命題和思想營養，作為當前面向飛速發展的現實和各國人民大量新鮮創造，思考和建構適合于21世紀發展的新學說過程中可資利用的思想資料，而不受其固有體系的束縛。這樣才是現實的、可行的。而今天卻仍要拘守儒學的固有體系，則是做不到的。這里，我們即就近代的一個實例作出分析，從中可以引出有益的教訓。
　　近代文化名人、史學名著《日本國志》的作者黃遵憲，無論就其革新、開放意識，學術上的創造力，和對國外情形的了解說，都堪稱是同時代人中的佼佼者。他在青年時代的詩作中，就尖銳地批評俗儒“昂首道皇古”的泥古、復古習氣，主張“識時貴知今”、關注現實社會，提倡詩歌創作中勇于創造、“我手寫我口，古豈能拘牽”的革新進取精神。《日本國志》不僅及時地肯定、介紹日本明治維新的成功經驗，而且將他對歐美國家的親身觀察糅合進去，用許多篇幅敘述西方所民主政體和全社會激發競爭的觀念、制度和措施。他曾在致梁啟超信中批評梁氏一度后退，主張“保存國粹”的保守傾向，相反地明確提出“今且大開門戶，容納新學”（見《梁啟超年譜長編》1902年）。他還一再寫詩著文，表達他堅信封建帝制必將被民主制度所代替，這一世界潮流不可阻擋：“滔滔海水日趨東，萬法從新要大同。后二十年言定驗，手書《心史》井函中。”（《己亥雜詩》）“嗚呼專制國，今既四千歲，豈謂及余身，竟能見國會。……人言廿世紀，無復容帝制，舉世趨大同，度勢有必至。”（《病中紀夢述寄梁任父》）以上黃遵憲思想中的革新精神、相信世界大同必至等思想，都是由儒學優良傳統培育滋養，并在近代社會條件下得到錘煉，加上大力吸收西方進步思想而形成的。黃遵憲對當時傳入的西方進化論學說，同樣十分傾服，他曾致書嚴復，說《天演論》一書置案頭，時時閱讀，至為心折。在黃遵憲身上，一方面主張革新，看到了世界潮流的趨向，呼吁并實行吸收西方學說；另一方面，他認為孔子學說至高無上，千秋萬世，孔子學說必大行于天下。在其晚年致梁啟超另一封信中即有這樣的表述：“孔子為人極，為師表，而非教主。”“大哉孔子，包綜萬流，……至孔子所言之理，具在千秋萬世人人之心，人類不滅，吾道必昌。”（見錢仲聯：《黃公度先生年譜》1902年，《人境廬詩草箋注》附錄二）在這兩種思想驅使下，他發愿要著成《演孔篇》，本已感到頗有把握，曾將計劃寫信告知梁啟超，定了19篇的篇數。開列的書目，則包括培根、達爾文等西方著作。但直至1905年黃氏去世，這部本來以為很快能完成的著作卻到底也沒寫出來。“演孔篇”，顧名思義，即要推演孔子的學說，也就是要在保持儒學體系的前提下，把西方社會學說和他本人置身于急劇變動的時代所得到的種種啟悟都包插進去。事情必然是，欲求保存儒學之“體”，而又要納入西方新學術之“用”，定不能成功；而適用于封建時代的儒家思想體系，與近代社會要求變革、實行競爭和對外開放，并最后要實現民主政治的現實，也多的互相ｈàｎｇ＠④格之處：其中的歷史啟示值得深思。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字懷去不加歇去欠
　　＠②原字義去丶
　　＠③原字王惡改心為必
　　＠④原字加干
　　
　　
　　
北京師范大學學報：社科版52-58,83K1歷史學陳其泰19951995 作者：北京師范大學學報：社科版52-58,83K1歷史學陳其泰19951995

網載 2013-09-10 20:45:51

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