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　　原始道家提出“證道”的問題，并由此創設道論，并不是出于一種純粹的理論興趣，而是旨在將其與現實人生的生存狀態緊密聯系起來。在他們看來，未經反思的自然的人生生存是與道的存在完全背離的，因而也是不完滿的。那么，如何才能消除人生的種種悖道行為，返歸人生的本真狀態呢？正是在這一內在動機的刺激下，原始道家提出“體道”、“證道”的問題。
　　只要談及道家的體道、證道，人們就會不由自主地聯想起各種吹＠①呼吸，熊經鳥伸的養生實踐活動，而對體道、證道過程所蘊含的生命超越與升華問題極少關注。其實，后者才是道家體道、證道一詞的真正所指。在原始道家思想家中，莊子曾用“覺悟”來詮釋人的修道活動。這一思想值得我們反復體味。很長時期以來，人們由于過高地估價了佛教思想對中國傳統文化的影響，而對中國本土思想的原創性估計過低。這體現在宗教超越論方面，總是不自覺地將有關生命覺悟的思想劃歸佛教思想的滲入所致，而認為道家、道教的體道、證道思想不過是一些吐故納新、坐忘朝徹、燒鉛煉汞之類的方術活動。這實在是對道家、道教思想的一大誤解。正是為了修正人們對道家、道教思想的這一誤解，筆者在相當長的時期內一直以追詢純正的中國本土宗教思想為己任。筆者之所以在本文中重點討論原始道家證道過程中的心性問題，就是意圖通過對佛教傳入之前道家學派解脫論的討論來彰顯體道、證道實踐中生命的覺醒與超越之生存意義。心性問題乃是內在于原始道家的道論之中，而非由于佛教思想的刺激而產生的。
　　原始道家將人們對道的自主實踐形象地稱之為“體道”、“為道”。關于這一名詞的起源，我們最早可以追溯到道家創始人老子。老子曾將修道之人稱為“為道者”。《老子》第65章說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”《莊子》則正式使用“體道”一詞，其《知北游》說：“夫體道者，天下之君子所系焉。”這一名詞亦見于《韓非子》，其云：“夫能有其國，保其身者，必且體道。體道則其智深，其智深則其會遠，其會遠，眾人莫能見其所欲。”（《韓非子·解老》）另外，《淮南子》也數次使用“體道”一詞。（《ｃｈù＠②真訓》）那么，原始道家思想家所謂的“體道”真實所指為何？對此，今本《文子》作了清楚的解釋，其云：
　　“真人者，知大己而小天下，貴治身而賤治人。不以物滑和，不以欲亂情，隱其名姓，有道則隱，無道則見。為無為，事無事，知不知也。懷天道，包天心，噓吸陰陽，吐故納新，與陰俱閉，與陽俱開，與剛柔卷舒，與陰陽ｆǔ＠③仰，與天同心，與道同體；無所樂，無所苦，無所喜，無所怒，萬物玄同，無是無非。”（《文子·道原》）
　　此以為真人即系體道者。所謂體道就是與道同體，亦即要象道那樣行動，要效法道之存在品性，使自己的生命境界與道體契合。
　　　　　　一、體道與返性的問題
　　“性”這一概念是原始道家思想家在展開其道論時經常使用的一個概念。如果說“道”是用來表征宇宙的最高實體，那么“性”則指謂作為修道主體的人的原初精神稟賦。由于原始道家思想家認為道是一種現實的顯現過程，在這一過程中，道經歷了發動、流行與式微的永恒循環往復的生成運動。正是通過這種生成式的運動，道展開其自身的豐富性。與這一流行過程相聯，道家“性”的概念是指在道化流行之初，主體與道體天然契合的一種自然的精神稟賦。莊子有時也稱其為“天”。
　　既然“性”是從主體方面來表征的人的一種與道天然契合的先天稟賦，那么自然而然地原始道家就以返性、復性來指稱人的體道實踐。這方面的例子在《莊子》一書中常可看到，莊子及其后學十分偏愛以反（返）性、復性來詮釋、說明人的體道活動。如《莊子·繕性》說：
　　“古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德。危然處其所而反其性，己又何為哉！”
　　又云：
　　“及唐虞始為天下，興治化之流，＠④淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”
　　《莊子·繕性》此兩條均提到返性復初的問題。此即認為修道從修煉者角度來看，實際上是返復人的原初契道的本性。這種通過返復式的回歸運動來了證最高實體的思想，顯然潛在地將始初者設定為純善，以為人性之悖道乃是時間之創造物。這種思想具有濃厚的道家特色，與佛教、禪宗那種靜態的心性修煉思想明顯不同。
　　《莊子》有時又以“體性”一詞來替代“體道”。在這種意義上，性與道的基本內涵是一致的。其《天地篇》借孔子之口闡述了這一思想：
　　“孔子曰：彼假修渾沌氏之術者也。識其一，不識其二；治其內而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間哉，汝將固驚邪！且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！”
　　此以為修道，實際上就是體性抱神，無為復樸，通過對人的內在精神的純化，從而回復到人的淳樸、真潔的始初狀態。
　　將修道實踐等同于人之返性活動的思想不單見于《莊子》，《管子》、《淮南子》及今本《文子》也存在類似的思想。《管子·內業》說：“凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。”此即以反性作為人生修養之終極目標。然從其以詩、禮、樂等名目來規范行為之思想傾向看，其反性修持明顯摻雜儒家因素。《淮南子》、今本《文子》則以是否達到“性合于道”的境界來作為是否成就真人的標準。其云：
　　“所謂真人者，性合乎道也。故有而若無，實而若虛；處其一不知其二，治其內不識其外。明白太素，無為復樸。體內抱神，以游于天地之樊，芒然仿佯于塵垢之外而消搖于無事之業。”（《淮南子·精神訓》）
　　今本《文子》也有類似的思想，其《十守篇》中的一段與《淮南子》的上述語句大體相似，其云：“所謂真人者，性合乎道也。故有而若無，實而若虛，治其內不治其外，明白太素，無為而復樸，體本抱神，以游天地之根，芒然仿佯塵垢之外，逍遙無事之業。”此與《淮南子·精神訓》的上引表述如出一轍。按《淮南子》與今本《文子》相似的語句還有不少，可能是今本《文子》摘錄《淮南子》編輯而成。
　　　　　　二、道家有關“性”的意義
　　原始道家雖然頻繁使用“性”的概念，但卻很少就這一概念的內涵作正面闡述。以筆者的管見，只有《呂氏春秋》有兩條勉強可算是定義式的論述。其一云：“性也者，所受于天也，非擇取而為之也。”（《呂氏春秋·季冬紀·誠廉》）此對“性”從本原的角度作了界定，以為“性”乃是人稟賦于天的自然素質。就此而言，“性”具有天然不可移易的特性。另外，《呂氏春秋·不茍論》也對“性”的意義有所陳述，其云：“性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之數也。”此將“性”視為萬物之根本，天地之數。似已有從超越角度來思考性之問題的傾向。按《呂氏春秋》一書之主題思想雖雜而多端，非宗一家，然而其作者群中雜有道家學者，這是無可懷疑的。觀其論性、論道，更可確證此點。
　　對于“性”的真實意義，原始道家雖很少作正面的、定義式的闡述，但這并不意味著他們對性的問題不予重視，只不過他們的論述是采用另外一些具有道家特色的概念及語匯來進行。《莊子》、《淮南子》等道家典籍都喜用“天”這一概念來規定性的意義。按“天”之一詞在中國古代可謂源遠流長，可以看成是我國先哲使用的一個最早的實體概念。從全部中國思想史來看，戰國之前的思想家對天的理解，一般都是從實體的、自然的、命運的三種角度來進行。在古代思想家的心目中，天有時呈現為一種外在的自然物如蒼蒼之天，然而更多的時候卻作為一種具有人格意志的至上存在而顯露。由于天的意志有著不可抗拒的特性，因此從中很自然地轉出命運這一派生義。作為命運的天，也是古人所熟悉的。當原始道家思想家使用天來闡述性的意義時，天之概念的這三種含義都為他們所不取。他們是在一種新的意義上使用天的概念的。對此，《莊子》作了明確的論述。其云：“何謂天？何謂人？北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”（《莊子·秋水》）此以天人為對，天的意思就是天然、自然。所謂“天然”就是純粹樸素，而與智巧詐偽正相反對。在這種意義上，天、人是一對對子。《莊子》的這種思想在《淮南子》一書中有充分的展開。其《原道訓》云：“所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶＠⑤智故，曲巧偽詐，所以＠③仰于世人而與俗交者也。”
　　又云：
　　“故圣人不以人滑天，不以欲亂情，不謀而當，不言而信，不慮而得，不為而成，精通于靈府，與造化者為人。”（《淮南子·原道訓》）
　　從《淮南子》的這些論述來看，原始道家天的概念與性一樣與道直接相通。因此，我們既可以將修道、體道看成是反性、體性，又可說體道即是“循天”、“不以人易天”。《淮南子·原道訓》即有這種說法，其云：“循天者，與道游者也；隨人者，與俗交者也。”又云：“故達于道者，不以人易天；外與物化，而內不失其情。”按：將天與性結合起來闡釋的作法，似乎并不能看成道家的首創，孟子即以心、性、天三概念互訓，以展開其性善論。《孟子》云：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”又說：“存其心，養其性，所以事天也。”（《盡心》）這都是認為心、性、天三個概念在義理上是相互貫通的，此與《莊子》、《淮南子》的上述思想形成呼應，可見，這一思想系儒道二家的共同主張。不過孟子心、性、天概念的內涵與原始道家存在著天淵之別，其并不以人性的天然素樸狀態為完善狀態，而僅承認人性之中有善端。人如要成圣、成賢，尚需將此善端加以擴充。此即其“盡心”一詞所涵括的意義。
　　既然原始道家的“性”概念與作為其最高實體的道概念存在著內在的貫通性，（在這種意義上，體道、修道落實到人的現實生存之中即是反性、循天。）那么，我們在此就想提出一個問題：原始道家的性體概念與禪宗的性概念相比較有無區別？因為作為中國古代思想中的一種重要的解脫論，禪宗的性體概念與道也存在著義理的貫通性。我們之所以熱衷于作這種思想型式的比較，乃是意圖追詢一種純正的、沒有受到外族尤其是印度佛教思想影響的中國本土精神解脫論。對這一問題的探尋同時也構成了作者極力尋求的純正中國超越思想的一部分。
　　眾所周知，在中國思想史中禪宗在建構其精神解脫論時，特別重視對心性問題的討論。他們將人生解脫問題完全落實到主體的精神修煉，以為人生的終極解脫就是生命擺脫有限自我的拘束，從而達到徹底的醒悟。我們完全可以說，心性論是禪宗解脫論的重要理論基礎。禪宗的這一思想對宋明以后的中國古代思想家尤其是宋明理學家產生了重大的影響。正是由于禪宗的影響，宋明理學家才特別提出“存天理、滅人欲”的主張。在研究中國哲學史、思想史時，學者們對禪宗于宋明之后在中國思想界的影響，普遍地予以高度重視。然而，對禪宗精神解脫思想與中國傳統思想的超越論尤其是原始道家的超越論的關系卻不甚了了。至于結合禪宗心性論來把握道家心性論特點的工作則更是很少有人涉及。其實，禪宗以心性論來展開其解脫論固然受到中國本土道家思想的影響（關于這點學界討論較為充分），然而他們對心性意義的理解卻恪守佛門傳統而與道家有著根本的差異。例如，在論及性體之義蘊時，禪宗六祖慧能的那首著名的“見性”之偈就將禪宗所謂性體的空靈湛寂之基本特性表露無遺。偈云：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”慧能雖然也說本性是佛，自性能含萬法，似乎性體與道體貫通無礙，如《壇經》說：
　　“善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木眾林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。”（《壇經·般若品》）
　　此認為性體與終極的空一般無二，因此見性就是了空。又《壇經·宣詔品》還對性體的真義作了正面的界定，并將性體稱為實性。其云：“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不滅，在賢圣而不增；住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外；不生不滅，性相如如，常住不遷，名字曰道。”此認為實性不斷不常，不來不去，不生不滅，一句話，性體不著于任何一種二元對待之中，乃是主體的一種超絕對待的精神境界。這里有一點值得注意，慧能直接將實性與道體等同，以表示性、道這兩種分別表征絕對主體、客體的概念實際上均是人們對于佛教終極超越狀態的稱謂。此與原始道家的思想型式如出一轍。也許正是由于這方面的原因，學者們都肯定禪宗的出現乃是中國本土思想與西來印度思想（主要指佛教）相互結合的產物。這種看法總的看來并無大錯，然而卻很難說是一種高明的見解。
　　原始道家的性概念誠如我們上文的論述，雖然也是從充當唯一實體的道之中開出的，因而在性與道之間同樣存在著內在的貫通性，但原始道家對性之意義的理解與禪宗卻有根本的差異。據此我們完全可以說禪宗雖然由于受到中國本土思想的影響也使用道這一概念，但其所謂的道與道家的道，其實系詞同而意異，乃是典型的舊瓶裝新酒。依據我們的研究，原始道家心性論的性概念與禪宗之性的區別主要體現在兩方面：其一，道家的性概念具有道體生成的時間意義，乃是指征道化流行的原初狀態，亦即擁有動態的、生成的性質。相反地禪宗心性論所謂的實性則主要呈現一種靜止、湛寂的狀態。道、禪之性概念的這種差異主要源自于雙方對終極實體——道的不同看法。道家之道乃是通過生成式的循環運動來展開自身，因而其內在地包含著生成的本性；而禪宗之道則超絕一切對待，孤迥湛寂。由于道家將道體展開之初的狀態視為一種完滿的狀態，并認為隨著道化的流行，原初的、完滿的樸必定要消解離散，因此人性的墮落其實是命定的。正是基于這一理論預設，自老子開始，原始道家思想家們十分留戀那憧憧無知、素樸純真的人類原初狀態，并鋪陳言詞，對之大唱贊歌。如《莊子》描繪“至德之世”之完美說道：
　　“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。”（《莊子·馬蹄》）
　　“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣！”（同上）
　　另外，《莊子·ｑū＠⑥篋篇》也有類似的記載：
　　“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”
　　此均以為至德之世道化流行，民性純樸，乃是一種自然的體道狀態。在此黃金時代，性與道渾然一體，無間無疏，人們發自本性的行為即天然與道體契合。如此出現在我們當今之世的所謂證道、體道問題在那時根本不存在。
　　莊子及其后學對至德之世的贊嘆，在其它道家著述中也有體現。《淮南子》、今本《文子》都使用相當多的篇幅來展現上古道治的美景。如《淮南子》說：“至德之世，甘瞑于溷＠⑦之域，而徙倚于汗漫之宇；提挈天地而委萬物，以鴻ｍéｎｇ＠⑧為景柱，而浮揚乎無畛崖之際。……當此之時，莫之領理，決離隱密而自成，渾渾蒼蒼，沌樸未散，旁薄為一而萬物大優。”（《ｃｈù＠②真訓》）今本《文子》也說：
　　“上古真人呼吸陰陽，而群生莫不仰其德以和順。當此之時，領理隱密，自成純樸，純樸未散，而萬物大優。及世之衰也，至伏羲氏，昧昧懋懋，皆欲離其童蒙之心，而覺悟乎天地之間，其德憂而不一。及至神農、黃帝，ｈé＠⑨領天下，紀綱四時，和調陰陽。于是萬民莫不竦身而思，戴德而視，故治而不和。”（《文子·上禮》）
　　此均系沿著莊子的思路對上古淳樸未散，無知無識的狀態大加贊美。這一思想在世界其它文化體系中也不鮮見，如古希臘神話將人類的歷史區分為黃金時代、白銀時代，青銅時代及黑鐵時代。對此，赫西俄多斯的《工作和日子》有詳盡描述。他認為在黃金時代，克洛諾斯統治著天國，人們過著幸福而美滿的生活：“人們不知道痛苦，不知道勞動，也不知道年老。他們一生享受盛宴，死亡猶如入睡。土地自動獻出豐饒的收成，人們擁有大量畜群，勞動只是隨意而為。”（鮑特文尼克等著：《神話辭典》第152—153頁）這種“福島”的觀念亦見于古巴比倫、古印度及古伊朗的神話，體現了古代人們對原始時代幸福美滿生活的普遍懷戀情結。
　　原始道家對至德之世的描摹向我們提出了一個問題：為什么人的純樸道性注定要消散呢？世界在展現道之本性時究竟扮演了何種角色？對于第一個問題，道家通常將其歸罪于人的道德理性與認識理性。正是據于此種認識，道家思想家自老子開始就發起了對仁義禮智等道德條綱的批判。老子著名的“絕圣去智”口號便是這種主張的最好見證。然而，從道的永恒生成運動來看，道家思想家們的批判至多只能算作一種無奈的嘆息。因為按照他們對道的理解，道有盛必有衰；盛衰往復，周而復始是永恒的道的存在個性。過分執著于道化流行的至德之世與逃避道體暗晦的濁世一樣，都是一種悖道的行為。真正的體道者對于“世”（人世生活）這種顯道之事物的態度應是與世沉浮，俱顯俱晦。老莊對至德之世的贊嘆及對仁義禮智的抨擊，表明他們在理解道的真精神方面并沒有走到盡頭，他們在以“道”眼觀照現世時，仍然雜有人的感情。至于世（世界）在展現道的存在居于何種地位？這是一個很有趣的問題，思想家們在如是提問時不自覺地將現實世界（現世）納入道論中。對此，《莊子》、《淮南子》都有明確的意識。《莊子》在論及世（現世）與道的關系時說：
　　“由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！”（《莊子·繕性》）
　　《淮南子》的作者亦感嘆證道、體道不僅由乎人，而且與世密切相關。原始道家的這一思想極其深刻，因為它通過對世的討論，將現世存在納入其道論中，從而在哲學的高度對現世存在在道論中的意義進行思考。這使得世界的存在獲得一種形而上的意義。從根本道論來照察世界的存在，存在于時間、空間之中的世界乃是道體展開其自身的舞臺，換句話說，如果沒有世界的綿延與空間的張顯，道之內在的豐富性及永恒的生成運動就無法展現。此外，現實的人總是毫無例外地生存于特定的“世”之中，人們正是通過對構成世之他人及他物的體察來觀照那無所不在的道。在這種意義上說，他人、他物對修道者而言，毫無疑問具有至上的意義，它們都是道體映現自身的媒體。理解了這點，我們就能明白何以道家思想家要通過“觀化”（體察天道的變化）的途徑來照察道。
　　關于《莊子》提出的“世與道交相喪”的問題，我以為這只能理解為哲人對自身命運的感嘆及對殘酷現實的批判，而不能看成對道、世關系的正面闡述。其實道與世之間相互映現，在任何一種型態的世中都是存在的。道既不會因為至德之世而更彰顯，也不會因為渾濁之世而退隱消失。盡管如此，然而世之具體存在形態卻影響人們究竟以何種方式對道作追詢。
　　其二，禪宗對實性、性體的界定或是使用空虛湛寂之類的詞語，或是以超絕對待、無可名狀等語詞來描摹，這些都屬于否定性的陳述，從中很少透露正面的、積極的信息。人們由其中很難對此作確定的把握，當然禪宗也不認為我們對性體可以作確定的把握。與禪宗的性體概念不同，道家的性不僅是有積極內容的，而且原始道家思想家也對此有所言說。原始道家對性體的論述，通常使用真、淳、樸、素、初、天等語詞。何謂真？《莊子·漁父》對此作了界定，其云：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”又云：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”“真在內者，神動于外，是所以貴真也。”對于純素，《莊子·刻意》也有解釋：“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”此所謂的真即指人稟自于道的天然本性；純素則指性體純粹不雜，精一無二的品性。至于淳、樸、初、天等語詞與真、純素大體相同，都是指征人的一種體道存在狀態。正是基于這種理解，原始道家將體道之人稱之為真人、天人。因此我們也可以通過他們對真人的描述來具體把握性體的意義。關于真人，莊子是這樣描述的：
　　“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不ｌì＠⑩，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。”（《莊子·大宗師》）
　　又云：
　　“古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴乎其似喜也，崔乎其不得已也；ｃｈù＠(11)乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世也，áｏ＠(12)乎其未可制也。連乎其似好閉也，＠(13)乎忘其言也。”（同上）
　　其述真人之形象與體道、復性相聯，真人亦即道之人格的體現。《淮南子》、今本《文子》等道家文獻也都對真人的人格及行為作了描述，其云：“若夫神無所掩，心無所載，通洞條達，恬漠無事，無所凝滯，虛寂以待；勢利不能誘也，辯者不能說也，聲色不能淫也，美者不能濫也，智者不能動也，勇者不能恐也。此真人之道也。”（《淮南子·精神訓》）今本《文子》則明確提出真人的人格乃是以性合道，真人亦即道的化身。其云：“所謂真人者，性合乎道也。故有而若無，實而若虛，治其內不治其外，明白太素，無為而復樸；體本抱神，以游天地之根，芒然仿佯塵垢之外，逍遙無事之業。”（《文子·十守》）總之，原始道家的真人系指修道者通過精神的磨煉消除各種人為的智巧詐偽，清除由于人的理論理性、實踐理性的膨脹而導致的人的存在狀態的異化，從而最終返復到與道體契合的人體的原初狀態。
　　以上我們以禪宗心性論為義理背景來映襯原始道家之心性思想，以彰顯其獨特的品性。通過這一番理論檢討，我們可以看到作為一種純正的中國思想，道家對于性的論述有著自己獨特的視角。道家性論的原創性，從主體方面說明了原始道家已經開創出自己獨特的解脫之道。正是以這一解脫之道為根基，道教的宗教精神得以彰顯。然而，我們也應當看到原始道家的性論是建立在一種先天理論預設的基礎上，此即他們將人類社會的原初狀態認定為契道的完美狀態。這種以始初的為美好的思想是否真正能貼切地反映永恒不息的道之生成的真實面貌？我們又如何知道過分地留戀道化的原初狀態不是走入思想的誤區呢？畢竟道體的生成之流不可阻擋，原初狀態的破壞是命定的。另外，淳樸的消散也不能遮蔽道的光明，道體自身的運動將揚棄這種悖道的存在而遞升到一種更高的彰顯狀態。因此，我們完全可以說，從道的內在生成運動來看，道體的絕對顯世同樣也是命定的。
　　　　　　三、修心對于體道的意義
　　“心”與“性”一樣，是原始道家展開其道論時使用的一個基本概念。既然人對道的體證主要不是關涉肉身，而是于精神深處在道的深層對人生命的真實意義重新審度，那么所謂的修道、體道只能理解為人對自身生命在存在層次的覺醒。通過此種醒悟，人在無限的道的寬廣視域中重新建立起生命的價值。在道家看來，人們之所以生存在各種悖道的異化狀態中，乃是因為他們為狹小的人的價值世界所拘限。正是人的有限的生存遮蔽了生命的真實意義，所謂修道就是要突破這種扎根于人之生命深層的人類中心的虛假觀念，而使人獲得自由、無限的道的視界。這個意思用道家的話來說，就是關閉人眼，睜開道眼，莊子又習慣稱之為“自道觀之”。如果我們真正懂得修道的意義，那么對原始道家選擇心性論來展開其道論的作法就很容易理解。正是因為他們將修道視為一種精神生命的磨煉與純化，所以才以修心一事來落實人的修道實踐，力圖通過心靈的醒悟來實現生命的超越。
　　從現存道家文獻來看，在原始道家思想家中，較早明確使用“修心”一詞的是《莊子》一書。《莊子·田子方》借孔子之口贊美老子，其語有云：“夫子德配天地，而猶假至言以修心。”此處正式使用“修心”一詞。另外，《莊子·人間世》提到“心齋”之法，可視為一種修心的具體法門。當然我們也應看到，有關修心的話題乃是戰國時期思想界普遍關注的一個共通的論題，而并非僅屬于道家的專利。例如，儒家的孟子提出“盡心”概念，荀子也圍繞修心的主題展開論述。不過，各家各派所謂修心的真實意指并不完全相同。
　　對于心概念的把握，原始道家主要從兩方面來進行，此即將心區分為世俗之心與向道之心。對于前者，他們多稱之為“人心”、“心”或者“真宰”，對于后者他們通常也籠統地稱之為“心”。象后世道教心性論中常用的用以表達心體意義的真心、本心等概念，原始道家思想家尚未使用。這也就是說，他們對于兩種義理層次的心，還沒有創設不同的概念予以區分。對于人心的意指，《莊子》書中有一段極精彩的論述，其云：
　　“崔瞿問于老聃曰：‘不治天下，安藏人心？’老聃曰：‘女慎，無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強；廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”（《莊子·在宥》）
　　此對人心各種活動形態的描述維妙維肖，顯系從現實生命存在層面來揭露人的主觀精神世界。當然原始道家關注的焦點并不是現實的人心本身，而是著意于從修道的角度來觀照人的現實的生命存在。這樣，原始道家往往又將心與道并論，以為心集中顯現了道的存在。如《管子·中匡》說：“道之在天者，目也；其在人者，心也。”那么，心在何種狀態方能顯現道的存在呢？從《管子》的《內業》、《心術》等篇的意思來推論，他們似乎承認心存在兩種狀態：其一為展現人之現實生命世界的人心；其二為以虛靜為特征而與道體貫通的人之本真存在狀態。對于心的后一種存在形式，后世道教思想家常稱之為真心、本心，以與心的現實存在態相區別。原始道家思想家對“心”的這兩種不同的存在狀態是有明顯意識的，然而他們似乎并不贊同將兩者絕然區分開來，相反倒十分重視二者的聯系與轉化。如《管子·內業》描述心之各種不同的活動形態說：
　　“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在于側，忽忽乎如將不得，渺渺乎如窮無極。此稽不遠，日用其德。”
　　此對人之整全的心的特性作了生動形象的描述。又同篇進一步認為心只有達至虛靜的狀態，才能實現道的圓滿復歸。其云：
　　“凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。”
　　《管子》此處認為心乃是道之永恒的居所，然而心只有處于平和靜定狀態時，才能顯現整全的道體之存在。值得注意的是，《管子·內業》將憂、悲、喜、怒、欲、利等人的情感、欲望等人心內容視為障蔽道體光明的各種精神存在形式，以為欲使心至平和境界就必須克制這些屬于一己之私的情欲。這種修心的思想與宋明理學較接近。另外，《管子》論心還有一點值得我們注意，此即特別強調心的整全性。這與后世道教思想家由于受到禪宗心性思想的影響而對原本整全的心作各種支離分解完全不同。按道教、禪宗通過將心區分為真心、塵心，從而對心的不同存在狀態分而別之。這種作法雖然有助于對研究對象作清楚明晰的描述，但往往也會帶來很大的弊端，后世禪宗思想家將心覓心就是對心支離分割的不良后果。
　　“道”以一種獨特的存在方式顯現于世界萬事萬物之中。老子曾以視之不見，聽之不聞，搏之不得等語句來說明道存在的獨特性；莊子也說道是：“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”這都說明道的存在超越于人的感覺、理性領域之外，如果人們單純憑藉感覺器官、理性能力，那么就根本無法捕捉住超驗的道。有關我們的意識映現外部世界的問題，對于常人來說毋須證明，乃是一個不證自明的問題。我們從睜開眼睛來到人世，便以生活經驗解決了這個哲學問題。然而，我們的感覺對外部世界的顯現只限于經驗的世界，我們只能把握住呈現于我們感覺視域范圍之內的對象，對于象道這種以超驗的方式顯現出來的“自在之物”，我們的感性、理性在把握其存在時便顯得力不從心。然而，道的存在對于人的生存（而非單純人的認識能力）并非絕對隔絕，道必定以其自身獨有的方式呈現于人的現實生存之中。在原始道家看來，我們稟自于自然的、未經批判理性反思的心靈并不是精神的唯一表現形式。人們總是習慣于對人的自然存在狀態不加批判地予以全盤接受，將自然的視為唯一的、合理的。這其實是人類理性的一種幻覺（實際上所謂感性、理性都是建立于人先天的感覺、思考方式的基礎上）。對此，原始道家有著清醒的認識。他們認為精神的自然存在狀態或者說心靈的日常存在狀態是一種有限的、不完善的存在狀態，人們依據此種心靈形式只能顯現經驗的、理性的世界，而對超出這兩者之外的無限的、唯一而超驗的道則無法把握。作為最高實體的道，它的存在超出了我們現實精神的視域之外。然而人的精神有著無限的潛能，在人的心靈深層存在著另一種精神形式，此即后世道教所說的真心、本心。原始道家認為憑藉人的深層精神存在，一個絕對真實的存在世界亦即整全的道的存在將全體呈現于我們的現實生存之中。然而本心、真心并非存在于現實的人心之外的另一種存在實體，在原始道家看來它乃是人心的一種虛靜平和的存在狀態。他們認為修煉者只要克制自我的情欲，使其靜定平和，則道便會自然地受到感附，此即所謂的修心體道。如《管子》說：
　　“道不遠而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神不留處。人皆欲智，而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外無自奪，求之者，不及虛之者。夫圣人無求之也，故能虛。”（《管子·心術上》）
　　又說：
　　“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫若虛矣。虛者，無藏也。故曰去知則奚求矣，無藏則奚設矣。無求無設則無慮，無慮則反復虛矣。”（同上）
　　又其《內業》篇也認為修道的現實途徑只能是修心，惟有將心靈打掃干凈，清除不潔，道才會自動歸附。其云：“彼道之情，惡音與聲，修心靜意，道乃可得。凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。”
　　對于精神修煉，《管子》偏愛使用“治心”（見《內業》）、“修心”（亦見《內業》）等概念來表述。認為只有使心靈處于靜定純潔的狀態，超驗的道方能向人的精神世界全體呈現，此亦即所謂體道的真實意義。原始道家之所以將虛、靜視為治心的終極境界，乃是出于對道之基本存在特性的把握。對于道體存在的整體形象，老子等道家思想家雖然多以恍惚、玄冥等詞語予以摹狀，以顯示道存在的模糊性和不可認識的特性。但是，道體的無形無象并不就意味著它是一種絕對虛無，只是說明它的存在方式有別于現實世界的具體事物。對于道的存在方式，原始道家雖然認為難以形于語言，但還是使用了一些特定的語句予以描摹，如今本《文子》以虛無平易、清靜柔弱、純粹素樸等語詞來刻畫道的整體形象。其云：
　　“故道者，虛無平易，清靜柔弱，純粹素樸。此五者，道之形象也。虛無者，道之舍也；平易者，道之素也；清靜者，道之鑒也；柔弱者，道之用也。反者道之常也，柔者道之剛也，弱者道之強也，純粹素樸者，道之干也。虛者，中無載也；平者，心無累也；嗜欲不載，虛之至也；無所好載，平之至也；一而不變，靜之至也；不與物雜，粹之至也；不憂不樂，德之至也。”（《文子·道原》）
　　此以虛無描述道之宅舍，平易為道之素質，清靜為道之映鑒，柔弱為道之作用。《文子》對道的形象描述既全面又深刻，在先秦道家中具有典型的意義。至于《淮南子》則從另外一個角度來照察道體，其認為道無常形，乃是各種互相對待特性的矛盾綜合體。對于道，我們不能把它看成一種固定的、具有確定特性的常態存在物。實際上道永遠處于循環往復的運動中。其云：
　　“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明；變化無常，得一之原，以應無方，是謂神明。夫圓者，天也；方者，地也。天圓而無端，故不可得而觀；地方而無垠，故莫能窺其門。天化育而無形象，地生長而無計量，渾渾沉沉，孰知其藏！凡物有朕，唯道無朕。所以無朕者，以其無常形勢也。輪轉無窮，象日月之運行，若春秋有代謝，若日月有晝夜，終而復始，明而復晦，莫能得其紀。”（《淮南子·兵略訓》）
　　此注重從動態的生成運動方面來把握道體，認為道無常形，永遠處于恒常的運動變化之中。自然界中日月之運行，春秋之代謝，晝夜之更替無不是道之顯現形式。這種對道之形象描述與《文子》從靜態的、正面的把握形式有所不同。
　　另外，《莊子》、《淮南子》還認為道以無有為體，道存在于人的感覺、理智視域之外。對于道的存在，我們難以以感性、理性之類的人之認識理性予以確證，而唯有依憑人的真實存在體驗才能把握它。《莊子·天地》借“玄珠”之喻說明對于求道、尋道之事，人之認識理性必須止步。其云：
　　“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使ｃｈī＠(14)詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎！’”
　　《莊子》于此以玄珠喻指道，知則象征人的理智，離朱喻指人的感覺，ｃｈī＠(14)詬象征人的辯才亦屬于一種理性能力，而象罔則喻指人的體道境界。象罔最終找回玄珠表明求道、證道之事業與人的感覺、理性行為無關，乃是關乎人之現實存在本身，擁有生存論的至上意義。人只有關閉通向日常自下而上的通道，才能呈現作為本真狀態而存在的道。對此，《淮南子》認為，對于道我們只有依藉本真的生存才能與之遭遇。其云：
　　“魄問于魂曰：‘道何以為體？’曰：‘以無有為體。’魄曰：‘無有有形乎？’魂曰：‘無有。’‘何得而聞也？’魂曰：‘吾直有所遇之耳！視之無形，聽之無聲，謂之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。’魄曰‘吾聞得之矣！乃內視而自反也。’魂曰：‘凡得道者，形不可得而見，名不可得而揚。今汝已有形名矣，何道之所能乎！’魄曰：‘言者，獨何為者？’‘吾將反吾宗矣！’魄反顧，魂忽然不見，反而自存，亦以淪于無形矣。”（《淮南子·說山訓》）
　　《淮南子》此處認為道以無有為體，人們既無法看到它，也無法聽到它，它的存在超越于人的感性范圍之外。值得注意的是《淮南子》認為老子、莊子用以指稱道體的名詞如幽冥（其實還有恍惚、道、無名……）僅僅系一種比喻，而非道之本身。對于道，人們只有通過效仿其存在特性亦即消解人的現實生命存在，使精神達到同樣空靈湛然，不雜一物的主體境界，才能與道直接遭遇。然而這種得道、體道絕對不是一種我們通常習見的認識行為，而是一種生存體驗，人只有進入深層的、本真的存在狀態，才能與道照面。
　　一種成熟的心性理論理所當然應包括本體與功夫兩種層面。原始道家思想家對于修心體道之功夫亦有涉及。其中最為典型的修煉工夫乃是莊子提到的“心齋”、“坐忘”。關于心齋的意指，《莊子·人間世》借孔子與顏回的對話作了論述。其云：
　　“回曰：‘敢問心齋？’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’顏回曰：‘回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣！吾語若，若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。’……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”
　　又《莊子·大宗師》亦借孔子、顏回之口論“坐忘”云：
　　“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也。’他日復見，曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣！’……仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。’”
　　由此可見，所謂心齋、坐忘就是通過控御思慮之心的運作，使之臻至虛靜的狀態。在虛靜中，修煉者無人無我，消除物我、人我等種種二元對待，從而契入無形無象的作為實體存在的道。從中國古代超越論的發展來看，心齋、坐忘乃是一種具有濃厚道家特色的治心功夫，與佛教禪宗及宋明理學的所謂心功修煉均有所不同。如果我們以現代語言來詮釋，那么所謂心齋、坐忘就是要徹底消解遮蔽道體光明的自我意識，從而使自我成為無遮無障的道之光明的顯現舞臺；通過這一方式，人之精神自然地擺脫了各種束縛自身的對待。正因為心齋、坐忘的目標是要忘我、忘物，因此，《莊子·知北游》有時又以“形若槁骸”、“心若死灰”等語詞來描繪主體通過心齋達至的空靈境界。而《在宥》篇則以墮形體、黜聰明，進入＠(15)溟之域來論述修心工夫，其云：
　　“鴻蒙曰：‘噫！心養。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘，大同乎＠(15)溟。解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”
　　總之，莊子所謂的坐忘、心齋之修心功夫，乃是通過恪守精神的忘字一訣，以忘人忘我，忘物忘象，關閉精神的感覺及理性認識通道，使心靈遁入一種渾沌無知，淳樸潔靜的存在狀態。莊子認為人只有進入這一狀態，才能與終極的道體照面，進而證道、體道。值得注意的是，莊子的坐忘、心齋精神修煉實際上蘊含著對道之生成運動的逆向返復，即通過忘人忘我，忘外物，忘內境等漸次的精神之忘來捕捉道體，返歸道之原初狀態。這與禪佛教靜態的心性功夫顯然不同。莊子的心性修煉工夫對后世道教產生了重大影響，唐代高道司馬承禎接著莊子的思路撰寫了一部《坐忘論》來發揮其坐忘思想，從而將道家、道教的功夫論推進到一個新的層次。
　　最后，讓我們來討論道家心性論中有關情欲的問題。情感與欲望乃是人之精神的兩種重要的表現形式，同時也是道家修心實踐所要對治的兩種主要對象。那么，原始道家思想家如何看待情欲呢？對于這點，《莊子》與《呂氏春秋》的看法有所不同。莊子主張無情，《呂氏春秋》則主張適情。在《莊子·德充符》中，莊子與老朋友惠施曾就情的問題展開辯論。莊子認為一名合格的修道者應作到有人之形，無人之情。不過莊子又對無情特別作了說明，以為無情并非絕對消除人的各種情感，使人變成土木瓦石，而是要防止以情傷生，毋過分浸淫于一己情感世界之中。其云：
　　“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然。’惠子曰：‘人而無情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。”
　　莊子這種對無情的理解應視為道家的正統主張，與禪佛教倡導的無心之情，宋明理學的“存天理、滅人欲”均有所不同。在莊子看來，情在人之生存中只是作為一種人與生俱來的道具存在，因此情在證道中沒有真切的價值，因此體道修心必須忘情。對此，《呂氏春秋》的主張有所不同，《呂氏春秋》在一定程度上肯定了情欲的合理性，以為人之有情有欲，乃是一種不可逃避的自然現象。圣人對待情欲的態度必非絕對拒斥（其實也不可能絕對滅絕情欲），而只是對之予以適當節制，使情欲不至妨礙人之天性的展露，也就是說毋以情害性。其云：“天生人而使有貪有欲，欲有情，情有節。圣人修節以止欲，故不過行其情也。”（《呂氏春秋·仲春紀·情欲》）《呂氏春秋》的作者主張全性養生，因此他們在看待情欲時，以為只要不妨礙生命的保養，便可適當的加以肯定，這是一種典型的養生家之言。
中國哲學史京82～93B5中國哲學張廣保20002000心性問題是中國哲學討論的幾個重要問題之一。在中國哲學發展的歷史過程中，儒、釋、道三家都曾開創出本門獨特的心性思想體系。然而，長期以來在中國思想史的研究中，有一些學者一直存在一種誤解：以為道家（涵道教）之討論心性問題乃是由于佛教尤其是禪宗“明心見性”思想刺激的結果。本文作者通過對原始道家道論、心性論思想的研究，認為原始道家以精神提升為歸依的心性哲學乃是內在于其修道、體道思想之中。心性思想奠基于道家道論基礎之上，是道論邏輯展開的必然結果。作者還著重結合禪宗心性理論探討了原始道家心性思想的特色。道論/心性/原始道家作者：中國社會科學院歷史所副研究員 作者：中國哲學史京82～93B5中國哲學張廣保20002000心性問題是中國哲學討論的幾個重要問題之一。在中國哲學發展的歷史過程中，儒、釋、道三家都曾開創出本門獨特的心性思想體系。然而，長期以來在中國思想史的研究中，有一些學者一直存在一種誤解：以為道家（涵道教）之討論心性問題乃是由于佛教尤其是禪宗“明心見性”思想刺激的結果。本文作者通過對原始道家道論、心性論思想的研究，認為原始道家以精神提升為歸依的心性哲學乃是內在于其修道、體道思想之中。心性思想奠基于道家道論基礎之上，是道論邏輯展開的必然結果。作者還著重結合禪宗心性理論探討了原始道家心性思想的特色。道論/心性/原始道家

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