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　　〔中圖分類號〕B26　〔文獻標識碼〕A　〔文章編號〕1000-7326(2002)09-0028-03
　　文化與人是現代新儒家熱烈討論的兩個話題。對前者而言，因為痛切地感到近代中國一百多年的危機實質是文化的危機，故而他們根據傳統儒學資源，系統反思全球背景下的文化現象，以全面復興儒學為根本理念，建構起新儒家的文化哲學；就后者而言，他們繼承了儒學以人為本的傳統，并結合時代特征和西方理論，發展出新儒家的人生哲學。盡管二者各成一理論體系，但由于文化與人的關系是如此緊密，所以使新儒家的文化哲學與人生哲學具有極強的溝通性和相關性，成為它們共同的立論基點。
　　　　一、文化定義與人的生活
　　文化定義是文化哲學的邏輯起點，它不僅決定了哲學體系的建構方向，而且決定了哲學體系的理論限度。大多數的現代新儒家都對文化作了規定，雖然界說和表述各有不同，但論證策略和精神主旨是一致的。如梁漱溟認為文化是“那一民族生活的樣法”，（注：梁漱溟：《梁漱溟學術論著自選集》，北京師范學院出版社，1992年，第10頁。）或“一個民族生活的種種方面”。（注：梁漱溟：《梁漱溟學術論著自選集》，北京師范學院出版社，1992年，第7頁。）徐復觀提出“文化是由生活的自覺而來的生活自身及生活方式這方面的價值的充實與提高”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第623頁。）錢穆“認為文化只是人生，只是人類的生活”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第562頁。）或文化“指的是時空凝合的某一大群的生活之各部門各方面的整一全體”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第562-563頁。）這些文化定義盡管有不同的表述方式，但它們有一個共同的特點，即用人及人的生活來規定文化。這樣就突出和強調了人作為文化主體的地位，把文化看作是人的生命活動的發動、凝結、確證和實現，從而深刻揭示了文化與人的內在相關性。
　　所謂的“人”并非指單個的人，而是一個類概念，主要指某一地區、某一集團、某一社會或某一民族。對于面對西學挑戰，急于調動、整合傳統文化資源的現代新儒家來說，文化主體首先是民族主體，錢穆明確指出：“文化必有一主體，此主體即民族。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第569頁。）文化危機實際是民族文化的危機，因此必須凸顯文化主體的民族性。中國古代就以文化作為區分不同民族的標準，嚴格夷夏之防。現代新儒家也秉持了這個精神，雖然由于文化的強勢和弱勢的換位造成文化自信的不足，但他們希望藉著民族文化的重建來延續中華民族的生命力。“人的生活”或“民族生活”是一個富有彈性和包容性的概念，它既包括精神文化，也包括制度文化和物質文化。梁漱溟析之為“精神生活方面”，“社會生活方面”、“物質生活方面”。（注：梁漱溟：《梁漱溟學術論著自選集》，北京師范學院出版社，1992年，第7頁。）錢穆稱之為“精神的”、“集體的”、“物質的”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第565-566頁。）但文化之所以作為區分民族的標志，并使民族自成其為民族的關鍵在于，在民族生活中孕育、涵養、生成的民族精神。牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅在1958年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中指出：“照我們的意思，文化是各民族精神生命之表現。”民族精神一方面貫穿、滲透于文化的方方面面，另一方面在塑造、凝聚民族上起著重要的范型和紐結作用。故而現代新儒家從人的生活來規定文化的邏輯結論最終落實到民族精神上來了。
　　　　二、文化類型與人生態度
　　文化類型是歷史形成的各種文化共同體最本質的特征。現代新儒家的文化類型理論試圖通過給中外文化“別類定型”，肯定文化的平等性和獨立性，挽回民族文化自信，并為中外文化比較和走向融合提供理論準備。其文化類型確立的標準乃是各民族的人生態度，由此對中外文化作出總的評判。
　　按照徐復觀看法，文化的最根本意義“在于形成人們所共同保持的健全的人生態度”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第622頁。）梁漱溟在其名著《東西文化及其哲學》中首次以人生態度的不同提出了文化的三路向學說。西方文化是第一種路向，人生態度為人對于物的問題，以意欲向前要求為根本精神；中國文化是第二種路向，人生態度為人對于人的問題，以意欲自為調和、持中為根本精神；印度文化是第三種路向，人生態度為人對于自己本身的問題，以意欲反身向后要求為根本要求。由于人生態度的殊異，西方文化的科學和民主最為發達，印度文化則發展了宗教，而介于二者之間的中國文化以其與自然融洽游樂的態度，比起西洋人風馳電掣的向前要求，以致精神淪喪苦悶要好，也甚于反身內求的印度文化，故而是現在最優異的文化。這三種人生態度并非懸隔，而有共生的關系，各為三種文化之基本人生態度。
　　這種共時性又體現為歷時性，即三種人生態度是按照一定的次第在歷史進程中得到重現并發展出相應的文化。“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用是現象；初指古代的西洋及其在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其在將在較遠未來之復興，而此刻正是從近世轉入最近未來的一過渡時代也”。（注：《梁漱溟新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第135頁。）這樣梁漱溟就從人生態度出發，在縱橫兩個維度上建構起文化類型理論，顯示了現代新儒家在文化與人的基本關系上另一解釋視角。
　　　　三、文化價值與人生境界
　　文化價值是指文化的價值構成，它是現代新儒家文化哲學的核心。在有關文化哲學的論述中，人生境界成為一個重要的論證環節。如馮友蘭說：“人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底境界。”（注：黃克劍、吳小龍編《馮友蘭集》，群言出版社，1993年，第304-305頁。）可見，這里的境界是指由人對于宇宙人生的悟解而獲得的關于宇宙人生的意義及其由意義構成的世界。馮友蘭將客觀世界之外的這個意義世界——境界，按照層次的高低劃分為四等，自然境界，功利境界、道德境界，天地境界，呈現為由低到高的動態發展過程。
　　在自然境界中的人，其行為是順才順行的，對于所行的事的性質并無清楚的了解，而且他所行的事對于他沒有清楚的意義，他的境界似乎是一個混沌。在功利境界中的人，其行為是為利的——為自己的利。雖然動物也為自己利，卻是出于本能的沖動，而他自覺他有如此的行為，是出于心靈的計劃，或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。在道德境界中的人，其行為是行義的，即是為社會謀利益。求自己的利的行為，是利的行為；求社會的利的行為，是行義的行為。功利境界中的人以“占有”為目的，道德境界中的人以“貢獻”為目的。在天地境界中的人，其行為是事天的。人不但是社會的一部分，而且是宇宙的一部分，可以“與天地參”。
　　人生境界的次第既然在于它對于人生的意義大小，那么它也必然反映了作為人的存在方式的文化的價值高低。對于大多數人而言，功利境界和道德境界是最主要的兩種人生境界。與此相對應，現代新儒家區分出“形而上文化”和“形而下文化”。科學被認定為“形而下文化”，在認識大自然客觀規律的基礎上，通過科學方法和技術工具改造自然，為人類謀取物質利益，因而是求利的，表現在人對于自然界的關系和人的物質生活領域。藝術、宗教、哲學和道德等被認為是“形而上文化”，表現在人與人、人與社會的關系中，提供正確的價值導向和道德原則。故道德境界高于功利境界，“形而上文化”也優于“形而下文化”。方東美指出：“這個自然界是形而下的境界，我們站在形而下的里面，各方面的要求都滿足了，……還要提升向上，向上去發現形而上的世界的秘密。”（注：《東方美先生演講集》，臺灣黎明文化事業公司，1980年，第20頁。）文化價值停留于功利境界的形而下文化是遠遠不夠的，必須超越這個文化，達到道德境界的形而上文化。中國文化的價值就在于這種超越后的形而上的文化，尤其是心性之學，成為中國文化的本原和大道。牟宗三痛感現代人對道德境界的淡漠，導致了形而下文化的獨尊，“近人以科學知識為唯一標準，以為最首出，最顯明，而德行反成為最遼遠，最隱晦，最不顯明之事，其實這是支離歧出，逐流而忘本。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第426頁。）唐君毅亦批評曰：“顧中國近百年來之人，對于西方文化價值之肯定，實太偏于專從功利點著眼。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第317頁。）現代新儒家由人生境界而推導出文化價值，以意義說明價值，認為相對近代西方文化，中國文化不僅可以救治其重科學輕人文的價值危機、意義危機和道德危機，而且顯示了儒家文化價值結構的堅實和優越。
　　　　四、文化發展與人的創造
　　人類文化自產生以來，不斷向廣度和深度發展，而發展的每一步都離不開人的創造。馮友蘭說：“文化是人的文化，是待人而后實有者。宇宙間若沒有人，宇宙間即沒有文化。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第146頁。）徐復觀從文化發生學的角度細致考察了文化發展與人的創造的關系，第一，是把感觀所得的材料，通過心的構造力與判斷力，以找出這種材料的條理、意義及其關聯；第二，把客觀化為主觀，又將主觀投射、印證到客觀上，循環往復，使主觀世界與客觀世界聯系在一起。人生逐漸向深度和廣度拓展、擴大，因而能把人與人、人與物作有意義的連接，并向有意義的方向前進。“人類的文化生活，便是這樣一步一步的建立起來；人類自然地生命，便是在這樣文化生活中而生存發展”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第629頁。）正因為文化是人類心智活動的產物，所以不同于動物的本能的活動。現代新儒家雖然肯定人是文化的創造者，但對創造主體的論證卻走向了圣賢創造文化的歷史觀。唐君毅認為：“人類雖然都在文化社會中生活，然大多數的人，常只能享受歷史傳下來的丈化成果，而不能創造文化。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第245頁。）總之，是那些先知先覺者在創造文化，而廣大人民群眾則被描述為文化的傳播者和寄生者。
　　文化的發展不是一帆風順的，有先進，有落后，有發達，有消亡，中國文化曾經興旺發達了數千年，成為最悠久的文化傳統。但在歐風美雨、堅船利炮的震撼中，中國文化落伍了，陷入危機，失去生命力了。唐君毅嘆之曰：“花果飄零”，“所謂中國文化已衰微，不足應付時代，是什么一種意義。是否中國文化精神，在現在全不存在了？”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第304頁。）在這樣的文化危亡中，現代新儒家勇于担承歷史使命，因為“人在有創造文化的精神時，人必須以他的生活之一切實際經驗，以他的精力，他的生命，為文化創造而用”，（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第246頁。）所以他們以強烈的學術信心和執著精神，成為20世紀文化運動中頗為活躍的一群。文化危機并不可怕，可怕的是喪失信心，逃避責任，在危機中總蘊涵著希望，“大時代中的一切災難，皆所以促成大時代中我們最偉大的創造”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第575頁。）文化的更新與發展，在現代新儒家看來是挽救民族危亡的重要途徑，“保種救國只能文化自救”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第575頁。）而文化自救則在于“返本開新”，“從老根上發新芽”，決不能割裂傳統的文化膠帶。錢穆的說法較有代表性：“在今天縱使我們的生活的觀念已經改變了，但還只能文化自救，不能脫胎換骨的要另來一套新文化。只有我們自己來救我們自己。換言之，即是從各自的舊文化中求再生長。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），第576頁。）
　　同時，文化的共性與個性也與人的創造有關。“人的共性與個性，一與多，當然會反映在其所創造的文化上，而成為文化底一與多，文化的共性與個性。”（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第634頁。）而我們應當歡迎這種共性與個性，因為它們對文化的發展是極有裨益的。文化的共性與個性之間，個性與個性之間，由不斷地接觸、吸收，將使某些個性的若干原有部分，發生一種解體現象。“但這種解體，并非個性之消減，而是個性新的凝集。個性之不斷上升與凝集，正是人類創造文化的過程”。（注：方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（下），中國社會科學出版社，1995年，第634頁。）中國文化要像過去吸收佛教那樣，努力吸收西方文化，在文化的交流、融合中建設和發展更有民族性的中國文化。
　　由上可見，現代新儒家的文化哲學與人生哲學的全幅建構落足于對文化與人的基本關系的考察，盡管他們的分析、評判囿于民族本位的局限，帶有很大的不足和偏頗，形成了上世紀中國文化保守主義的主干，但他們力圖挖掘古代儒學資源，接續傳統，調整民族文化的路向，在融合會通中回應西學的挑戰，其胸襟是魄大的，其研究是深刻的，其精神是真誠的，其教訓是我們在進行社會主義文化建設時值得反復探討、認真汲取的。
學術研究廣州28～31B5中國哲學許寧20032003現代新儒家對文化與人的基本關系作了細致深入的考察，著重探討了文化定義與人的生活，文化類型與人生態度，文化價值與人生境界，文化發展與人的創造的關系，并在此基礎上推演、生發、建構起現代新儒家的文化哲學和人生哲學。現代新儒家/文化/人許寧　中國人民大學哲學系博士生，北京　100872 作者：學術研究廣州28～31B5中國哲學許寧20032003現代新儒家對文化與人的基本關系作了細致深入的考察，著重探討了文化定義與人的生活，文化類型與人生態度，文化價值與人生境界，文化發展與人的創造的關系，并在此基礎上推演、生發、建構起現代新儒家的文化哲學和人生哲學。現代新儒家/文化/人

網載 2013-09-10 20:46:43

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