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　　　　　　一　新理學對中國哲學精神的概括和提升
　　有方家認為，馮友蘭先生一生的哲學歷程，是由論入史，由史而論，又由論到史。三、四十年代，馮先生的“貞元之際所著書”所建立的新理學哲學體系，作為這一歷程中的一個重要階段，顯示著其自身的理論價值和在中國哲學史上應有的地位。“貞元六書”中的《新原道》，在其以往系統地考察了中國哲學史的基礎上，按照他自己確定的標準，又重新審視了中國傳統哲學。這個標準既是他以往考察中國哲學史的總結和概括，又是他在《新原道》中重新評論中國傳統哲學各家各派的一個尺度和準繩。這個標準就是“極高明而道中庸”。馮先生從《中庸》里借來這一語，并賦予了其新的意義，也就是于日用常行中追求理想的人格和崇高的精神境界，從而成為圣人。馮認為，中國哲學從先秦至明清，求解決的主要就是這個問題，因而它可以說是中國哲學的一個主要的傳統、思想的主流、中國哲學的精神。只是在其發展中，有的哲學偏于“極高明”，有的偏于“道中庸”。只有先秦儒學和程朱理學不同程度地達到了二者的結合，故而堪可以稱之為代表中國哲學精神的正統或道統。這是馮友蘭新理學對中國傳統哲學總的基本的看法。
　　非常明白，馮先生是以“境界”論中國傳統哲學的。在馮先生確立的“極高明而道中庸”這一裁斷中國傳統哲學的標準中，包括著三個內容：第一是“極高明”；第二是“道中庸”；第三是二者的統一。“極高明”是一種最高的精神境界，即圣人的境界，這是一個人修養的最高精神成就，謂之“內圣”。“道中庸”指的是人的行為，即人的平常的生活和實踐，這是一個人的社會功用和作為，稱之為“外王”。這二者的統一表明，達到和實現“極高明”的精神境界，要通過“担水砍柴”、“事父事君”的日常生活和社會作為來完成，“道中庸”的“外王”之功和作為所體現的最高價值和意義就是實現最高的精神境界。或者說，“有這種境界底人的生活，是最理想主義底，同時又是最現實主義底。它是最實用底，但是并不膚淺。”（注：《三松堂全集》第五卷，第7 頁。）一個人應該是積極入世的，但于積極入世中追求的是一種崇高的精神境界。所以說，“極高明而道中庸”的標準的核心和靈魂，是“求一種最高底境界”，即“極高明”的境界。馮友蘭說：“中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。”（注：《三松堂全集》第五卷，第6頁。） 以這種思想來衡論中國傳統哲學，那么就首先的、主要的和根本的看其是否講了“高明”或講到了“極高明”。這樣則區分出“極高明”的、“高明”的和不“高明”的哲學。“高明”的和“極高明”的哲學，屬于理想主義的或最理想主義的。從這一立場來說，在馮友蘭看來，孔、孟、老、莊、《易》、《庸》、玄學、禪宗、道學，屬于此列。而孔、孟、老、莊、玄學、禪宗則講到了或一定程度上講到了“極高明”。從這一方面說，馮友蘭新理學對早期儒家，特別是孟子，老莊、玄學和禪宗，肯定甚多，批評甚少。
　　不僅如此，馮友蘭進而還以境界和境界的實現的統一來論中國傳統哲學。就是說，中國傳統哲學的主流和主要精神是“求一種最高底境界”，但不是說只要是“高明”的或講到了“極高明”的哲學，就可以和能夠代表中國哲學的傳統了，還要看這種“高明”或“極高明”的境界是如何實現的，即看如何“求”這種境界，也即看能否“道中庸”。如果是“極高明而不道中庸”，則是一偏，即偏于“極高明”。按照與之相對的另一派哲學的觀點看，有這種主張的哲學偏于太理想主義，是無實用的，是消極的，是所謂“淪于空寂”的。反之如果是“道中庸而不極高明”，則是又一偏，即偏于“道中庸”。按照前一種哲學的觀點，這種哲學是太現實主義的，是膚淺的。馮友蘭認為，這種哲學雖然注重人倫日用，講政治說道德，但不講或講不到最高的境界，“不真正值得稱為哲學”。（注：《三松堂全集》第五卷 ，第6頁。）從學理上說，這兩種哲學都是偏執的，都具有內與外、本與末、精與粗、玄遠與俗務、出世與入世、靜與動、體與用的對立，也即馮友蘭所概括的“高明與中庸”的對立。馮友蘭認為，在古代中國哲學中，有這種對立。有這種對立，那么，只是“道中庸”者，不真正值得稱為哲學；只是“極高明”者，雖境界極高但仍可批評，也應當批評。這兩種哲學都不符合“極高明而道中庸”的標準。只有“極高明而道中庸”者，即主張于人倫日用、現實的日常生活中求最高境界的哲學，才真正稱得起中國哲學主要的傳統，標志著中國哲學的精神。
　　在馮友蘭看來，從實際的中國哲學的歷史發展看，沒有哪一個階段或時期、哪一家哪一派的哲學，是完全符合了“極高明而道中庸”的標準的。但是，“極高明而道中庸”又是一個主題，求解決這個問題，是中國哲學的精神。這個問題的解決，是中國哲學的貢獻。這表明，馮友蘭新理學確立的“極高明而道中庸”的哲學標準，是從中國傳統哲學實際的歷史發展中概括和提煉出來的，它以實際的中國傳統哲學為依據，但又高于實際的中國傳統哲學，體現了對于實際的中國傳統哲學的超越精神。而這種精神恰恰又是中國傳統哲學的實質精神，以這種精神為精神，來反觀和審視中國傳統哲學，則又體現了對中國哲學精神的繼承與維護。這也就是說，按照馮友蘭新理學的觀點，中國哲學的精神實質上就是一種超越精神，中國傳統哲學整體上是一種超越的哲學，而馮友蘭新理學所提出的“極高明而道中庸”的哲學標準，又是對中國傳統的超越哲學的超越，以及對這種超越精神的繼承和發展。還表明，馮友蘭新理學確立的這一標準，是中國傳統哲學的內在標準，自我標準，而非外在標準；是站在中國傳統哲學的立場以較高的視角來審視中國傳統哲學。如是的結果，對于中國傳統哲學，則既不會完全否定，一筆抹煞，也不會不分清濁高下，一概肯定或褒揚，一定是肯定其所當肯定，否定其所當否定，或者說存揚其所當存揚，去棄其所當去棄。只是這種評定所依據的標準究竟確當與否，則另當別論。而就馮友蘭新理學本身來講，按照其自身的邏輯，必有其對中國傳統哲學“接著講”的關系，而不會只去“照著講”。這種“接著講”，實際上蘊含著對中國傳統哲學同情的了解，理性的評判，超越的發展。因此，作為后來者，對于馮先生所提出的“極高明而道中庸”這一哲學標準，進一步加以反思或琢磨，對于較好地認識馮氏新理學“接著講”的精神和方向，對于正確確立中國傳統哲學的審察維度，就顯得很有必要和意義了。
　　　　　　二　新理學所闡揚的中國哲學精神的價值和意義
　　把幾千年來的中國哲學以“極高明而道中庸”一言以蔽之，充分顯示出馮先生的理論睿智和高度的思想省察力，以及深邃的總體把握。這是一個哲學史家和一個哲學家融而為一的集中體現，或者說是一個哲學史家到哲學家，又由一個哲學家對整個中國傳統哲學的整體反思所得。其價值和意義竊以為可作如下分析：
　　第一，這一精神凸顯了中國傳統哲學注重實踐理性的價值取向和形上追求。中國傳統哲學注重于人，注重于人的本質、地位、價值、理想、境界、倫理等，偏執于人自身內在的精神追求和形上關切，實踐理性大大超過理論理性。這確是中國哲學的突出特點，甚至于從一種意義上說是一可貴的傳統。研究哲學或哲學史，不是為了研究而研究，而是為了發掘其“珍貴品”，按照馮友蘭的說法，即闡發其有永久價值的東西，以作為未來哲學，包括中國哲學和世界哲學繼續發展的養料。這種“珍貴品”或“有永久價值的東西”會因哲學家的所見不同而有所不同。但欲發掘“珍貴品”或闡發“有永久價值的東西”，這一點是共同的。基于這種思想，馮友蘭新理學認為，哲學的作用主要就是提高人的精神境界，哲學不能使人增加實際的知識和才能，但可以使人得到最高的精神境界。通過哲學的反思和領悟，追求理想的人生境界，正是中國哲學之所長，也是中國哲學的主要傳統和精神。《新原道》指出的“極高明而道中庸”乃是中國哲學所追求的最高境界。“這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。”（注：《三松堂全集》第五卷，第 6頁。）這種境界把理想與現實、高明與中庸、出世與入世，以及內與外、本與末、精與粗、動與靜等對立面都統一了起來，可以說是達到了一種最高的哲學智慧，也是一種最高的人生境界。中國傳統哲學從孔子到現代的進展，盡管各家各派都不免陷于一偏，或者不能完全符合“極高明而道中庸”的精神，但把各家各派作整體觀之，包括歷史的總體和哲學理論的總體，中國哲學所求解決的是這個問題，并且對這個問題作了辯證統一的解決。這是中國哲學的貢獻。
　　第二，“極高明而道中庸”這一中國哲學精神，具有貢獻于未來世界哲學的價值和意義。馮先生不僅著眼于中國哲學的傳統、主流和精神，而且著眼于這種傳統、主流和精神的世界意義和未來發展。他曾說：“隨著未來的科學的進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學；可是人的對于超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。”（注：《三松堂全集》第五卷，第303頁。）他在1948 年發表的《中國哲學與未來世界哲學》一文中，闡述中國哲學對于未來世界哲學可以有何貢獻時，又著重講了兩點：“一點是哲學使用的方法，一點是由哲學達到的理想人生。”（注：《三松堂全集》第十一卷，第 512頁。）馮先生的這一觀點，可以說見地驚絕，意義深廣，道出了他闡發中國傳統哲學和中國哲學的寬廣而深遠的理論視野。中國哲學的歷史，曾有儒道互補，儒、釋、道的融合；馮友蘭堅信，未來世界哲學的發展，也必定是或至少說是中西互補、中西融合。互補與融合，就是各以其哲學理論思維的所長，補彼哲學理論思維的所短。中國哲學“極高明而道中庸”的傳統和精神，是既入世而又出世的超越精神，超世哲學，在馮友蘭看來，這與未來哲學很可能是既入世而又出世的目標方向非常一致，換言之，中國哲學的精神和傳統，代表了未來哲學發展的方向。而西方哲學注重于理論理性、工具理性的傳統和精神，是以外在的形下追求為旨歸的，其入世有余卻未必能達到理想人生和最高的境界，對于未來世界哲學的發展有貢獻但也有缺憾。立足于未來世界哲學的發展這一視角，對于中西哲學取互相補充、互相融合之說，顯然大大超過了和高出于以“體用”論中西文化的立場。從哲學所使用的方法來說，馮友蘭認為有正的方法和負的方法兩種。正的方法是邏輯分析的方法；負的方法是“烘云托月”的表顯方法。馮友蘭認為，“一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。”（注：《三松堂全集》第六卷，第 305頁。）而就中西哲學的實際發展看，“在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想。”“另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。”因此，“只有兩者相結合才能產生未來的哲學。”（注：《三松堂全集》第五卷，第 305頁。）就是說，在哲學使用的方法上，中西哲學也是相互補充、相互融合，并且應該亦能夠這樣的。
　　第三，馮友蘭新理學闡釋的“極高明而道中庸”的中國哲學精神，旨在強調和提高人的精神境界。這一精神在今天的現實生活中，在人們的利益與道德、能力與修養、個人與社會、競爭與和諧等許多方面愈益矛盾乃至沖突的歷史條件下，仍然具有積極的現實意義。因為社會的物質文明和精神文明應該是統一的。我們建設社會主義的物質文明和精神文明，也存在著正確認識和處理義和利、精神和物質、理想和現實等許多關系，需要將各二者辯證地統一起來。人的素質的提高，社會的全面進步和發展，同樣包括人的思想道德素質、文化、文明、修養等內在精神的提高和進步。現實社會生活中，對于那種只執著于經濟的發展，僅限于追求物質的文明，而忽視或者不要精神文明建設，將兩個文明建設割裂開來甚至對立起來的思想和行為，不是應該需要特別地強調精神文明建設的地位和作用，“把精神文明建設置于更加突出的地位”嗎？而對于救治拜金主義、享樂主義、個人主義、腐化墮落等思想和行為，加強法律首先必要，而強調提高精神境界也同等重要，這二者相輔為用，并行不悖。法律懲治于人的行為之后，思想道德教育和感化，提高人的精神境界，往往作用于人的行為之前。當然，強調加強精神文明建設，提高人的精神境界和思想道德，并不脫離經濟的發展，物質文明的進步，而是以其為基礎。二者相互促進，協調發展，物質、制度、精神三個層面辯證統一。馮友蘭新理學所闡揚的“極高明而道中庸”的中國哲學精神，與我們今天的這種思路非常一致。盡管馮氏所闡明的“極高明而道中庸”的最高人生境界的真正內涵與今之精神文明的具體內容迥然有別，但其抽象的意義是積極的，值得肯定。甚至于說，馮友蘭所認為的在中國文化中，由哲學來提高人的精神境界，主張不脫離人的日常生活達到超道德的最高精神境界，這對現代社會有著非常現實的意義。（注：見陳來：《馮友蘭中國哲學史研究的學術貢獻》一文。《馮友蘭研究》（第一輯），國際文化出版公司1997年6月出版，第288頁。）這不僅在我們發展社會主義市場經濟起步伊始和繼續深化的條件下是如此，廣而言之，在那種注重于形下追求，甚至于物欲橫流，精神頹廢的社會中，馮友蘭闡釋的上述中國哲學精神，其意義更遠遠跨越了國家民族的界線，而具有了世界的性質。
　　　　　　三　新理學所闡揚的中國哲學精神的局限和偏執
　　“貞元六書”所建立的新理學體系，一方面存在著如馮先生本人所指出的“總綱”與“分論”的關系，另一方面也確實包含了深刻的內在矛盾和巨大的理論張力。于此點已有學者指出并作了精到的分析，這里姑且不論。僅就《新原道》所闡釋的“極高明而道中庸”的中國哲學的基本精神而言，似仍可作進一步的檢討。
　　首先，把中國傳統哲學的主要精神凝煉為“極高明而道中庸”的人生境界，確當但失之偏狹。確當，且包括其價值和意義，本文已述。偏狹，根據有二。其一，因為馮所概括的這一中國哲學精神的實質是求最高的境界，而中國傳統哲學的主要精神除了這一特質外，顯然還遠不止于此。先秦時期的儒、墨、道、法、名、兵、農等諸子百家，其理論旨趣的差異懸殊，自不待言。在以后的歷史發展中，盡管墨學中絕，儒術一尊，其他式微，但中國哲學思想之流和中國哲學的傳統，是主流與支流同匯，傳統與主要的傳統共構而成，也是無疑的。就中國哲學專注于人來說，人之義與利、形與神、心與性、理與欲、群與己、人與天、力與命、古與今、循與革、禮與法、知與行、參驗與是非，等等問題和關系的探討，用“求最高的境界”恐怕是不能概括無遺的。其二，馮先生理解和把握中國傳統哲學的視角是特定的，視域也大有限制。顯而易見，馮先生衡論中國哲學的理論視角是人生哲學，進一步說是人的精神境界。從這一特定的視角來觀中國哲學，馮先生的結論是正確恰當而深刻的。并且將其置于世界哲學的廣闊理論空間，也較易發現中國哲學之異及其獨特貢獻。問題是也正因為這一特定的理論視角，使馮先生有意無意地限制自己的視域，用“極高明而道中庸”的標準采摭裁剪百家，凡是闡述這一問題的取，否則就舍。50年代馮先生曾回顧說：《新原道》“把我在《中國哲學史》里所真正同情的一些哲學派別提出來作為‘主流’，其余都是‘斷港絕河’，一概置之不理。”（注：《三松堂全集》第十四卷，第114頁。）這樣一來， 中國哲學精神也就真正成為了馮先生所講之中國哲學的精神，《新原道》也真正成為了馮先生所“原”之“道”。
　　其次，新理學認為，“極高明而道中庸”的中國哲學精神，所講的就是內圣外王之道，馮先生亦主張“內圣外王”統一的觀念，但是，其理論旨趣明顯地偏重于強調“極高明”的“內圣”之德，而把“道中庸”的“外王”之功只是作為實現這一人生理想的途徑、手段和方法，置于了次要的地位。就是說，求最高的境界是人生的目的；日常生活，“担水砍柴”、“事父事君”，是途徑，表明了如何求最高的人生境界。這一觀念表明，求最高的人生境界不僅是可能的，而且是現實的。比起那種只是出世間的或者入世間的哲學來，超世間的中國哲學確有更大的合理性。然而，人的精神境界與人的生活和實踐，作為內在與外在、“高明”與“中庸”、意義世界與現實世界之間多重的辯證的關系，僅僅以主從言之是不是過于單一了呢？甚至如果改變一下看問題的立場，二者的主從關系或許是又可以倒置過來的。
　　
　　
　　
中國文化研究京38～42B5中國哲學楊翰卿19981998 作者：中國文化研究京38～42B5中國哲學楊翰卿19981998

網載 2013-09-10 20:46:45

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